史學(xué)的“第二次革命”與中國(guó)哲學(xué)史寫(xiě)作
——從胡適到馮友蘭的一條線索

王沁凌

中國(guó)史學(xué)由傳統(tǒng)進(jìn)入現(xiàn)代，經(jīng)歷了紛繁復(fù)雜的過(guò)程。王汎森將之概括為“三次革命”：以梁?jiǎn)⒊缎率穼W(xué)》為主的，喚起人們反思“歷史是什么”的第一次革命；以胡適整理國(guó)故運(yùn)動(dòng)和傅斯年在中央研究院歷史語(yǔ)言研究所(以下簡(jiǎn)稱“史語(yǔ)所”)的工作為主的，探索“如何研究歷史”的第二次革命；以“怎樣解釋歷史”為中心的馬克思主義史學(xué)的勃興，為第三次革命(1)王汎森：《晚清的政治概念和“新史學(xué)”》，《中國(guó)近代思想與學(xué)術(shù)的系譜》，長(zhǎng)春：吉林出版集團(tuán)有限責(zé)任公司，2011年，第197頁(yè)。。其中，胡適的研究促動(dòng)了“古史辨”派、“史語(yǔ)所”等學(xué)術(shù)團(tuán)體的興起，代表一種求客觀、重方法的史學(xué)趨勢(shì)，形成第二次史學(xué)革命的中心(2)朱發(fā)建：《中國(guó)近代史學(xué)“科學(xué)化”進(jìn)程研究(1902-1949)》，長(zhǎng)沙：湖南師范大學(xué)出版社，2005年，第60—61頁(yè)。。

北京大學(xué)廢止經(jīng)科后，中國(guó)哲學(xué)作為一個(gè)按“現(xiàn)代”方法來(lái)研究的學(xué)科正亟待成型。1917年胡適的《中國(guó)哲學(xué)史大綱》出世，打破“從三皇五帝講起”的舊習(xí)，為中國(guó)哲學(xué)史研究開(kāi)風(fēng)氣之先。該書(shū)對(duì)顧頡剛、傅斯年等人產(chǎn)生極大影響，“古史辨”運(yùn)動(dòng)、“史語(yǔ)所”的工作從不同方面發(fā)揮了胡適的思想方法論(3)余英時(shí)：《學(xué)術(shù)思想史的創(chuàng)建及流變——從胡適與傅斯年說(shuō)起》，《文史傳統(tǒng)與文化重建》，北京：生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店，2012年，第420—426頁(yè)。?？梢哉f(shuō)，中國(guó)哲學(xué)史的研究從其發(fā)端之日起，就在方法上與史學(xué)的第二次革命密切關(guān)聯(lián)；史學(xué)革命在材料、內(nèi)容和問(wèn)題等具體方面與中國(guó)哲學(xué)史的研究對(duì)象錯(cuò)綜交織，使得二者的纏繞不斷加深。本文試圖以馮友蘭的《中國(guó)哲學(xué)史(兩卷本)》為主要分析對(duì)象，以“古史辨”運(yùn)動(dòng)和傅斯年《性命古訓(xùn)辨證》的基本方法為參照，勾勒出第二次史學(xué)革命與中國(guó)哲學(xué)史研究范式之形成的深切聯(lián)系。

一、《中國(guó)哲學(xué)史大綱》的典范意義

余英時(shí)認(rèn)為：“《中國(guó)哲學(xué)史大綱》是一部建立典范的開(kāi)風(fēng)氣之作，而同時(shí)又具有‘示范’的作用……它在當(dāng)時(shí)能掀起考證學(xué)——史學(xué)的‘革命’是絲毫不足為異的?！?4)余英時(shí)：《中國(guó)近代思想史上的胡適》，《現(xiàn)代危機(jī)與思想人物》，北京：生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店，2005年，第194—195頁(yè)。本文由蔡元培《序》入手，參照以胡適同時(shí)期其它論著的觀點(diǎn)，以呈現(xiàn)《大綱》在方法上的具體指向。蔡元培《序》將《大綱》的優(yōu)點(diǎn)概括為“證明的方法、扼要的手段、平等的眼光、系統(tǒng)的研究”(5)胡適：《中國(guó)哲學(xué)史大綱》，上海：上海古籍出版社，1997年，蔡元培《序》第1—3頁(yè)。：“證明的方法”指考明一個(gè)哲學(xué)家生存的時(shí)代、著作的真?zhèn)渭八棉q證的方法；“扼要的手段”指“從此等一半神話、一半政史的記載中，抽出純粹的哲學(xué)思想”，以截?cái)啾娏鞯钠橇λ茉煲徊楷F(xiàn)代意義的哲學(xué)史；“平等的眼光”指“對(duì)于老子以后的諸子，都還他一個(gè)本來(lái)面目”；“系統(tǒng)的研究”指對(duì)孔、墨及各家運(yùn)用“排比時(shí)代，比較論旨”之法，呈現(xiàn)其“遞次演進(jìn)的脈絡(luò)”(6)同上，第2頁(yè)。。這四點(diǎn)是本于清代考證學(xué)“內(nèi)在理路”之發(fā)展而主動(dòng)接受西方哲學(xué)影響的結(jié)果(7)蔡元培《序》稱胡適稟有“漢學(xué)的遺傳性”，并“在美國(guó)留學(xué)的時(shí)候兼治文學(xué)哲學(xué)”。余英時(shí)也認(rèn)為胡適的方法是內(nèi)在根據(jù)與外來(lái)影響共同作用的結(jié)果。(參見(jiàn)余英時(shí)：《中國(guó)近代思想史上的胡適》，《現(xiàn)代危機(jī)與思想人物》，第194頁(yè)。)，為當(dāng)時(shí)的史學(xué)研究豁開(kāi)新途。

《清代學(xué)者的治學(xué)方法》(1919-1921)認(rèn)為，“中國(guó)舊有的學(xué)術(shù)，只有清代的‘樸學(xué)’確有‘科學(xué)’的精神”。漢學(xué)家研究古書(shū)依據(jù)例證，他們“觀察了具體的例之后，腦中先已有了一種假設(shè)的通則，然后用這通則所包涵的例來(lái)證同類的例”，“精神上實(shí)在是把這些個(gè)體的例所代表的通則演繹出來(lái)”；例證不足則用“類推的證法”(8)胡適：《胡適文存(上)》影印本卷2，北京：中央編譯出版社，2013年，第216—221頁(yè)。。胡適認(rèn)識(shí)到，清儒與西方近世學(xué)者的差別在于研究對(duì)象，清人的材料“全是文字的……故三百年的中國(guó)學(xué)術(shù)的最大成績(jī)不過(guò)是兩大部《皇清經(jīng)解》而已”(9)胡適：《治學(xué)的方法與材料》，《胡適文存三集(上)》影印本卷2，第196頁(yè)。。他對(duì)清儒的繼承，表現(xiàn)為他善用“證明的方法”。他將這一方法納入“扼要的手段、平等的眼光、系統(tǒng)的研究”之下，又已逾出清人的格局。

胡適曾明確表達(dá)過(guò)“疑古”的態(tài)度?！堆芯繃?guó)故的方法》(1921)說(shuō)：“疑古的態(tài)度，簡(jiǎn)要言之，就是‘寧可疑而錯(cuò)，不可信而錯(cuò)’十個(gè)字。”(10)歐陽(yáng)哲生編：《胡適文集(12)》，北京：北京大學(xué)出版社，1998年，第92頁(yè)。“東周以前無(wú)信史”(11)同上，第92—93頁(yè)。的論斷亦出于同一時(shí)期。這種態(tài)度造就了“扼要的手段”。而“平等的眼光”是以看史料的眼光看待儒、墨、道各家，使經(jīng)典與子書(shū)一變而為“文獻(xiàn)”。清代考據(jù)學(xué)曾因“信古”與“證古”的需要，將考據(jù)范圍不斷擴(kuò)充于儒家經(jīng)典之外，漸成樸學(xué)后期的一種趨勢(shì)；此趨勢(shì)由章學(xué)誠(chéng)標(biāo)舉為“六經(jīng)皆史”的異幟，再由梁?jiǎn)⒊?、胡適等人演為“六經(jīng)皆史料”之說(shuō)，最終構(gòu)成現(xiàn)代史學(xué)革命的中心論題。傳統(tǒng)思想框架中的變革因素，在時(shí)代作用下轉(zhuǎn)為真正的革新性命題，通常會(huì)引起命題內(nèi)涵的分化與變異。胡適認(rèn)為，章學(xué)誠(chéng)的“六經(jīng)皆史也”，“本意只是說(shuō)‘一切著作，都是史料’……先生的主張以為六經(jīng)皆先王的政典；因?yàn)槭钦洌式杂惺妨系膬r(jià)值。”(12)歐陽(yáng)哲生編：《胡適文集(7)》，北京：北京大學(xué)出版社，1998年，第114—115頁(yè)。他把這種見(jiàn)解作為整理一切舊有學(xué)術(shù)思想的基礎(chǔ)?！耙磺信f書(shū)——古書(shū)——都是史也?！?13)歐陽(yáng)哲生編：《胡適文集(12)》，第92頁(yè)。胡適對(duì)于章學(xué)誠(chéng)的理解，大概是一種有意識(shí)的“誤讀”。

胡適認(rèn)為哲學(xué)史有三個(gè)目的，“第一要?jiǎng)?wù)，在于使學(xué)者知道古今思想沿革變遷的線索”，繼而“還須要尋出這些沿革變遷的原因”，最后“要把每一家學(xué)說(shuō)所發(fā)生的效果表示出來(lái)”，做客觀的評(píng)價(jià)(14)胡適：《中國(guó)哲學(xué)史大綱》，第2—4頁(yè)。?！缎滤汲钡囊饬x》(1919)歸納整理國(guó)故的方法，特別強(qiáng)調(diào)“歷史進(jìn)化的眼光”是探求思想沿革所必備的(15)胡適：《胡適文存(下)》影印本卷4，北京：中央編譯出版社，2013年，第162頁(yè)。。社會(huì)進(jìn)化論經(jīng)嚴(yán)復(fù)的意譯而進(jìn)入中國(guó)，應(yīng)和了中國(guó)所面臨的時(shí)代危機(jī)，故廣泛、長(zhǎng)期地流行于中國(guó)思想界；而進(jìn)化論由一種定位史學(xué)“是什么”的思想指針，變?yōu)闅v史、思想乃至文學(xué)研究中的基本方法，在胡適的著作中得到充分體現(xiàn)。

綜上，胡適的方法中既有繼承清儒考據(jù)之學(xué)的舊法，也有來(lái)于西方的歷史進(jìn)化論觀點(diǎn)、求歷史之“客觀的真實(shí)”的態(tài)度，及視一切文獻(xiàn)為史料的眼光。新的觀點(diǎn)、態(tài)度和眼光籠罩于舊法之上，于接手舊法的成果與技術(shù)之時(shí)，替換了舊法中的信仰態(tài)度和保守精神，造就了這一時(shí)期史學(xué)變革的方法特征。胡適的學(xué)生顧頡剛、傅斯年都是具有深厚舊學(xué)基礎(chǔ)而又接受了新的史學(xué)觀念與方法的學(xué)者，顧頡剛的“古史的層累說(shuō)”，傅斯年“史學(xué)即是史料學(xué)”與史學(xué)、語(yǔ)學(xué)并重的研究方法，都是對(duì)胡適方法論的發(fā)展。

二、“古史辨”派與“史語(yǔ)所”對(duì)方法的發(fā)展

顧頡剛自述自己早年曾服膺章太炎、康有為的學(xué)說(shuō)，因?yàn)椤肮盼募抑鲝埩?jīng)皆史，把孔子當(dāng)作哲學(xué)家和史學(xué)家來(lái)看待”(16)顧頡剛：《〈古史辨〉第一冊(cè)自序》，《顧頡剛古史論文集》，北京：中華書(shū)局，2011年，第21頁(yè)。；而《新學(xué)偽經(jīng)考》“完全建立于歷史的證據(jù)上”，《孔子改制考》“很清楚地把戰(zhàn)國(guó)時(shí)的學(xué)風(fēng)敘述出來(lái)，更是一部絕好的學(xué)術(shù)史”(17)同上，第23頁(yè)。，且二書(shū)揭出“上古史靠不住”的觀念，頗具敏銳的眼光。但一經(jīng)深入了解，顧頡剛就感到二者皆未能徹底脫出傳統(tǒng)經(jīng)學(xué)的框架，不能使他在學(xué)問(wèn)追求上得到滿足。這段經(jīng)歷透露出顧頡剛“實(shí)事求是”而不論今古之別的思想傾向。至他聽(tīng)過(guò)胡適的“中國(guó)哲學(xué)史”，始覺(jué)“非常信服”(18)同上，第32頁(yè)。，而喜好戲劇、搜求吳歌的經(jīng)歷，讓他對(duì)民間文化復(fù)雜多變的情狀產(chǎn)生思考。在此期間，胡適以考《水滸傳》、辯論井田的工作為學(xué)界所知，使顧頡剛感到民間故事的轉(zhuǎn)變“都有它的層次，絕不是一朝一夕之故”，“可見(jiàn)研究古史也盡可以應(yīng)用研究故事的方法”，“把這些層次尋究了出來(lái)，更加以有條不紊的貫穿”(19)同上，第34—35頁(yè)。，遂在歷史研究的方法上獲得啟發(fā)。

顧頡剛因之自言：“我的惟一的宗旨，是要依據(jù)了各時(shí)代的時(shí)勢(shì)來(lái)解釋各時(shí)代的傳說(shuō)中的古史。”(20)同上，第57頁(yè)?！杜c錢(qián)玄同先生論古史書(shū)》(1923)闡明了“古史辨”的基本思路：“我們要辨明古史，看史跡的整理還輕，而看傳說(shuō)的經(jīng)歷卻重。凡是一件史事，應(yīng)當(dāng)看它最先是怎樣的，以后逐步逐步的變遷是怎樣的。”(21)同上，第180頁(yè)?！拔液芟胱鲆黄秾永鄣卦斐傻闹袊?guó)古史》，把傳說(shuō)中的古史的經(jīng)歷詳細(xì)一說(shuō)……我們?cè)谶@上，即不能知道某一件事的真確的狀況，但可以知道某一件事在傳說(shuō)中的最早的狀況?！?22)同上，第181頁(yè)。顧頡剛將“平等的眼光”推進(jìn)一步，把傳說(shuō)包含在史料內(nèi)；看傳說(shuō)的經(jīng)歷比史跡重，是對(duì)“經(jīng)書(shū)即信史”的顛覆?！皩永鄣卦斐傻墓攀酚^”是奠基于“證明的方法”上的“系統(tǒng)的研究”。這一觀念表明，“造偽”是后人層層積累所成的觀念和資料；唯有經(jīng)過(guò)考辨，將偽史一一剝出而還于造史的各時(shí)代，才可知道一件史事在史料中的變遷過(guò)程。因此，“歷史的真”是一種只能依據(jù)史料而認(rèn)識(shí)的、在時(shí)間中變化的真；思想史的“真”恐怕亦不能除外?！肮攀繁妗迸杀居谶@一思路，在考辨上古史的過(guò)程中涉及了許多在儒家思想中發(fā)生過(guò)重要影響的材料，《討論古史答劉胡二先生》《禪讓傳說(shuō)起于墨家考》如是，而《古史辨》第三冊(cè)收入專門(mén)研究《易經(jīng)》《詩(shī)經(jīng)》的論文，更進(jìn)一步深入經(jīng)典而打破其中圣王相繼、文化一統(tǒng)的觀念。

“古史辨”派集中于古書(shū)做研究，但顧頡剛對(duì)當(dāng)時(shí)的考古學(xué)也表示出極大期待。他認(rèn)為：“我們要辨明偽古史必須先認(rèn)識(shí)真古史。我的目的既在辨論東周、秦、漢間發(fā)生的偽史，所以對(duì)于東周、秦、漢間的時(shí)勢(shì)、思想、制度、史跡等等急要研究出一個(gè)真相來(lái)。”“考明之后……更研究了考古學(xué)去審定實(shí)物，研究了民俗學(xué)去認(rèn)識(shí)傳說(shuō)中的古史的意義。”(23)同上，第52頁(yè)。這說(shuō)明“古史辨”派雖在具體問(wèn)題上有疑之過(guò)甚的瑕疵，但總體上并未放棄對(duì)“歷史真相”的追求。他們不過(guò)認(rèn)為，在擴(kuò)大歷史材料的范圍而涵容了考古、民族等諸方面的知識(shí)成果之后，歷史真相才有可能得到確當(dāng)?shù)恼J(rèn)識(shí)。

傅斯年于1928年主導(dǎo)創(chuàng)設(shè)“史語(yǔ)所”。他以“史學(xué)便是史料學(xué)”(24)傅斯年：《史學(xué)方法導(dǎo)論·史料略論》，《傅斯年全集》第2卷，長(zhǎng)沙：湖南教育出版社，2003年，第309頁(yè)。為旗幟，以歐洲漢學(xué)為對(duì)標(biāo)，率領(lǐng)所內(nèi)學(xué)者展開(kāi)文籍考訂、史料征集、考古、漢語(yǔ)等多方面的工作。傅斯年本人因語(yǔ)言學(xué)與歷史學(xué)關(guān)聯(lián)而并進(jìn)的研究方法著稱于世?！稓v史語(yǔ)言所工作之旨趣》(1928)申明：“近代的歷史學(xué)只是史料學(xué)，利用自然科學(xué)供給我們的一切工具，整理一切可逢著的史料……而史學(xué)外的達(dá)爾文論正是歷史方法之大成?！?25)傅斯年：《傅斯年全集》第3卷，長(zhǎng)沙：湖南教育出版社，2003年，第3頁(yè)。歷史學(xué)的進(jìn)展有賴于“直接研究繁豐細(xì)密的材料、擴(kuò)張研究材料、擴(kuò)充研究應(yīng)用的工具”(26)同上書(shū)，第5—8頁(yè)。。對(duì)史料范圍的界說(shuō)是將“平等的眼光”推之于極；強(qiáng)調(diào)史料之極端重要性是對(duì)“證明”方法的肯定，及對(duì)“史觀”或“歷史哲學(xué)”的排斥(27)傅斯年在《旨趣》中明確提到“保持亭林、百詩(shī)的遺訓(xùn)”。關(guān)于“史料”和客觀史學(xué)的看法，學(xué)界一般認(rèn)為傅斯年接受的是德國(guó)的蘭克史學(xué)；也有學(xué)者指出傅斯年可能是通過(guò)蘭克弟子伯倫漢、朗格諾瓦等人的著作接受其觀點(diǎn)的。傅斯年以語(yǔ)言學(xué)的觀點(diǎn)解釋思想史的問(wèn)題，受到德國(guó)歷史語(yǔ)言學(xué)派的啟發(fā)，而西方實(shí)證主義史學(xué)對(duì)他亦有一定影響。(參見(jiàn)王汎森：《什么可以成為歷史證據(jù)——近代中國(guó)新舊史料觀點(diǎn)的沖突》，《中國(guó)近代思想與學(xué)術(shù)的系譜》，第346—347頁(yè)：陳峰：《趨新反入舊：傅斯年、史語(yǔ)所與西方史學(xué)潮流》，《文史哲》2008年第3期。)；而“工具的擴(kuò)充”又特以歷史與語(yǔ)言的關(guān)系為其主脈。歷史與語(yǔ)言的關(guān)系，是“系統(tǒng)的研究”的基本線索?！氨緛?lái)語(yǔ)言即是思想，一個(gè)民族的語(yǔ)言即是這一個(gè)民族精神上的富有?！?28)傅斯年：《傅斯年全集》第3卷，第3頁(yè)。哲學(xué)乃語(yǔ)言之副產(chǎn)品，《戰(zhàn)國(guó)子家敘論》認(rèn)為，“野蠻人一旦進(jìn)于文化，思想擴(kuò)張了，而語(yǔ)言猶昔，于是乎憑藉他們語(yǔ)言的特別質(zhì)而出之思想當(dāng)做妙道玄理了”，所以西方哲學(xué)的發(fā)生受其語(yǔ)言的支配，哲學(xué)問(wèn)題也隨之產(chǎn)出；而“漢語(yǔ)在邏輯的意義上，是世界上最進(jìn)化的語(yǔ)言，失掉了一切語(yǔ)法上的繁難，而以句敘求接近邏輯的要求。并且是一個(gè)實(shí)事求是的語(yǔ)言，不富于抽象的名詞”，故周秦漢諸子之學(xué)不可稱為西方意義上的“哲學(xué)”(29)傅斯年：《傅斯年全集》第2卷，第251—253頁(yè)。。

《性命古訓(xùn)辨證》(1940)是傅斯年的代表作。此書(shū)似接續(xù)清代阮元的《性命古訓(xùn)》而大有不同。傅斯年在《引語(yǔ)》中說(shuō)，阮氏“以語(yǔ)言學(xué)的觀點(diǎn)解決思想史中之問(wèn)題”，“足為后人治思想史者所儀型”(30)同上，第505頁(yè)。，但阮氏所見(jiàn)材料有限，又受時(shí)代偶像及門(mén)戶之見(jiàn)的限制，其結(jié)論已多不能成立；最重要的是，這些昌言“求其是”的清代學(xué)者普遍缺乏歷史的觀點(diǎn)(31)同上，第508頁(yè)。。傅斯年說(shuō)：“語(yǔ)學(xué)的觀點(diǎn)之外，又有歷史的觀點(diǎn)，兩者同其重要。用語(yǔ)學(xué)的觀點(diǎn)所以識(shí)性命諸字之原，用歷史的觀點(diǎn)所以疏性論歷來(lái)之變。思想非靜止之物，靜止則無(wú)思想已耳?！?32)同上，第508頁(yè)。以歷史的眼光研究思想的變遷，就使思想研究脫出“信古”的前提，轉(zhuǎn)為還原思想史發(fā)展各階段之實(shí)際的相對(duì)客觀的研究。觀念的“層累”即語(yǔ)言變化中的“層累”，運(yùn)用語(yǔ)學(xué)的方法能夠揭出觀念在語(yǔ)言中的變遷痕跡。觀念流變之狀適足以印證語(yǔ)言變遷的思想內(nèi)涵。

在傅斯年“多元的古史觀”的思路下，“史語(yǔ)所”的工作顯示出以科學(xué)方法建設(shè)古史的信心。雖然“多元的古史觀”與顧頡剛“打破民族出于一元的觀念、打破地域向來(lái)一統(tǒng)的觀念”(33)顧頡剛：《答劉胡兩先生書(shū)》，《顧頡剛古史論文集》，第202頁(yè)。幾為一枚硬幣之兩面，“重建”與“辨疑”卻看似完全對(duì)立。因此，“史語(yǔ)所”與“古史辨”派形成了一定的競(jìng)爭(zhēng)關(guān)系。

三、《中國(guó)哲學(xué)史》寫(xiě)作的“通識(shí)”

馮友蘭兩卷本《中國(guó)哲學(xué)史》的寫(xiě)作，是在胡適開(kāi)拓的基本研究格局、顧頡剛和傅斯年等人提出的史料考辨方法下展開(kāi)的。該書(shū)貫徹了馮友蘭對(duì)于中國(guó)古代哲學(xué)思想的整體認(rèn)識(shí)和多種創(chuàng)見(jiàn)，使得中國(guó)哲學(xué)史的研究進(jìn)入新的高度。

馮友蘭認(rèn)為，胡適在《大綱》中提出的兩個(gè)難題——材料的取舍與分析的方法，不僅是哲學(xué)史，亦是一切專史寫(xiě)作的難處(34)馮友蘭：《三松堂全集》第1卷，鄭州：河南人民出版社，2001年，第185頁(yè)。。他注意到“古史辨”派的活動(dòng)，認(rèn)為“審查歷史資料是必要的……漢朝及以后的人，整理先秦學(xué)術(shù)，把這些零散的篇章，按其學(xué)術(shù)派別，編輯起來(lái)……他們本沒(méi)有說(shuō)《莊子》這部書(shū)是莊周親筆寫(xiě)的，《荀子》這部書(shū)是荀子親筆寫(xiě)的”(35)同上，第189頁(yè)。。如果了解先秦著作的特點(diǎn)，則“真既不存，偽亦不立”。傅斯年的《戰(zhàn)國(guó)文籍中之篇式書(shū)體——一個(gè)短記》(1930)一文曾指出：“戰(zhàn)國(guó)時(shí)‘著作者’之觀念不明了。戰(zhàn)國(guó)時(shí)記言書(shū)多不是說(shuō)者自寫(xiě)，所托只是有遠(yuǎn)有近有切有不相干罷了?！?36)傅斯年：《傅斯年全集》第3卷，第18頁(yè)。馮友蘭對(duì)這一觀點(diǎn)“因而用之”(37)馮友蘭：《三松堂全集》第1卷，第189頁(yè)。，實(shí)是綜合取用顧頡剛、傅斯年重視史料之審查、考辨的基本思路，而不用其偏于一端的具體結(jié)論。此種態(tài)度被陳寅恪的《審查報(bào)告》評(píng)價(jià)為“取用材料，亦具通識(shí)”(38)陳寅恪：《中國(guó)哲學(xué)史審查報(bào)告》，《三松堂全集》第2卷，鄭州：河南人民出版社，2001年，第613頁(yè)。。

《怎樣研究中國(guó)哲學(xué)史》(1937)一文指出，中國(guó)哲學(xué)史之原料即中國(guó)歷代哲人自己之著作，搜集時(shí)首先要“全部瀏覽，將中國(guó)歷代凡帶有哲學(xué)氣味的著作，不分好歹，一律加以涉獵”，第二層是按“具有哲學(xué)內(nèi)容，中心觀念，與特殊見(jiàn)解，而并出之以理智的辯論”的標(biāo)準(zhǔn)遴選之，第三層、第四層才到考辨真?zhèn)魏驼頃?huì)通(39)馮友蘭：《三松堂全集》第11卷，鄭州：河南人民出版社，2001年，第404頁(yè)。?！耙宦缮娅C”是破除了“正統(tǒng)”觀念的“平等的眼光”，第二層明確提出合乎“哲學(xué)思想材料”的標(biāo)準(zhǔn)，則是胡適《大綱》中所未發(fā)的，是在思想解放的基礎(chǔ)上對(duì)中國(guó)哲學(xué)史的研究思路進(jìn)行更為明確的規(guī)劃。

“所謂中國(guó)哲學(xué)者，即中國(guó)之某種學(xué)問(wèn)或某種學(xué)問(wèn)之某部分之可以西洋所謂哲學(xué)名之者也?！?40)馮友蘭：《三松堂全集》第2卷，第249頁(yè)。今人欲研究中國(guó)古代哲學(xué)，不免于使用西方哲學(xué)劃定的范圍和術(shù)語(yǔ)，這是中國(guó)傳統(tǒng)思想進(jìn)入現(xiàn)代學(xué)科體系所遭遇的境況。其中，體系為一大問(wèn)題。馮友蘭認(rèn)為，中國(guó)古代的哲學(xué)思想雖略于形式上的組織方法，卻不乏“一以貫之”的內(nèi)在關(guān)系。以西方哲學(xué)的體系和范疇劃定研究邊界，則西方哲學(xué)之體系顯明，而中國(guó)哲學(xué)本有之體系有淪于幽隱難見(jiàn)的危險(xiǎn)。然而，“若可稱為哲學(xué)，則必須有實(shí)質(zhì)的系統(tǒng)”，中國(guó)哲學(xué)史的研究“即是要在形式上無(wú)系統(tǒng)之哲學(xué)中，找出其實(shí)質(zhì)的系統(tǒng)”(41)同上，第252—253頁(yè)。。這就為“系統(tǒng)的研究”厘定了明確目標(biāo)。中國(guó)哲學(xué)史的發(fā)展流變是一個(gè)個(gè)思想體系相續(xù)而成的；中國(guó)哲學(xué)史研究的主要目標(biāo)，是發(fā)掘各個(gè)思想體系中的主要觀念、基本觀點(diǎn)并呈現(xiàn)其論證過(guò)程。

相對(duì)于“進(jìn)化”“層累”等歷史研究的動(dòng)態(tài)視角，“體系”強(qiáng)調(diào)思想中相對(duì)靜態(tài)的一面。但馮友蘭并未忽視哲學(xué)“動(dòng)”的一面。他說(shuō)：“在中國(guó)封建社會(huì)中，哲學(xué)家們的哲學(xué)思想，無(wú)論有沒(méi)有新的東西，基本上都是用注釋古代經(jīng)典的形式表達(dá)出來(lái)?！?42)馮友蘭：《三松堂全集》第1卷，第184頁(yè)。這是“經(jīng)學(xué)時(shí)代”思想的特征，《中國(guó)中古近古哲學(xué)與經(jīng)學(xué)之關(guān)系》(1931)喻之為“舊瓶裝新酒”(43)馮友蘭：《三松堂全集》第11卷，第226頁(yè)。。傅斯年在《性命古訓(xùn)辨證》中亦指出：“思想非靜止之物，靜止則無(wú)思想已耳。故雖后學(xué)之儀范典型，弟子之承奉師說(shuō)，其無(wú)微變者鮮矣，況公然標(biāo)異者乎？……庸詎知所謂是者，相對(duì)之詞非絕對(duì)之詞，一時(shí)之準(zhǔn)非永久之準(zhǔn)乎？”(44)傅斯年：《傅斯年全集》第2卷，第508頁(yè)。他看出思想的變動(dòng)無(wú)論微巨都是時(shí)時(shí)發(fā)生的；而經(jīng)學(xué)時(shí)代的學(xué)人以“儀范典型”“承奉師說(shuō)”為準(zhǔn)則，使“公然標(biāo)異”者成為少數(shù)，又令今人產(chǎn)生中國(guó)思想千百年來(lái)無(wú)變化的誤解?；谥袊?guó)思想在變化形式上的這一特征，去探究觀念內(nèi)涵如何變遷、體系如何構(gòu)型及演變，就成為發(fā)掘中國(guó)哲學(xué)史之“變遷”面向的基本思路。

傅斯年的《性命古訓(xùn)辨證》探索了研究思想變遷過(guò)程的基本方法。該書(shū)“字篇”以語(yǔ)學(xué)的方法研究先秦文籍中的性命字；“義篇”“綜論先秦儒家及其相關(guān)連者論性命之義，以見(jiàn)其演變者也”，“緒篇”又“取漢以來(lái)儒家性說(shuō)之要點(diǎn)分析之，以征宋儒性說(shuō)之地位”，是為歷史的觀點(diǎn)及基于此觀點(diǎn)的評(píng)論(45)傅斯年：《傅斯年全集》第2卷，第509頁(yè)。。其中，“字篇”“以先秦遺文中‘生’‘性’‘令’‘命’諸字之統(tǒng)計(jì)為限，并分析其含義”(46)同上，第510頁(yè)。，所用材料自金文、甲骨至傳世文獻(xiàn)，而貫之以古文字學(xué)和訓(xùn)詁學(xué)的方法。馮友蘭在《中國(guó)哲學(xué)史(上)》中亦論及“天”“帝”“鬼神”等觀念在孔子之前及同時(shí)代的變化，惟無(wú)文字學(xué)和訓(xùn)詁學(xué)的方法，但舉材料以見(jiàn)義，表明語(yǔ)學(xué)的方法非馮氏所長(zhǎng)?！傲x篇”和“緒篇”分析了性情觀念在漢宋之間的演變，認(rèn)為程朱之學(xué)“上承孔子而詳其說(shuō)，下括諸子而避其矛盾”，是思想史上“絕偉大之貢獻(xiàn)”(47)同上，第660頁(yè)。。近代以來(lái)，學(xué)者對(duì)周秦之際的許多重要觀念追本溯源，往往不出語(yǔ)學(xué)、史學(xué)的思路(48)余英時(shí)：《古代知識(shí)階層的興起與發(fā)展》，《士與中國(guó)文化》，上海：上海人民出版社，1987年，第3—6頁(yè)。，表明傅斯年所提示的方法被廣泛地運(yùn)用于思想史研究中。概言之，因傅斯年、馮友蘭等人的推動(dòng)，中國(guó)哲學(xué)史的研究，逐步由文獻(xiàn)的考據(jù)、語(yǔ)言痕跡的流變及歷史背景的探討，深入到思想本身的整理、探索與再解釋中。

四、哲學(xué)史的困難與必要

馮友蘭曾評(píng)價(jià)過(guò)同時(shí)代的史學(xué)研究?！吨袊?guó)近年研究史學(xué)之新趨勢(shì)》(1935)將當(dāng)時(shí)的研究分為三派：信古，疑古，釋古。“‘信古’一派以為凡古書(shū)上所說(shuō)皆真，對(duì)之并無(wú)懷疑。‘疑古’一派，推翻信古一派對(duì)于古書(shū)之信念。以為古書(shū)所載，多非可信?！薄啊尮拧慌?，不如信古一派之盡信古書(shū)，亦非如疑古一派之全然推翻古代傳說(shuō)。以為古代傳說(shuō)，雖不可盡信，然吾人頗可因之以窺見(jiàn)古代社會(huì)一部分之真相?！?49)馮友蘭：《三松堂學(xué)術(shù)文集》，北京：北京大學(xué)出版社，1984年，第331頁(yè)?！督晔穼W(xué)界對(duì)于中國(guó)古史之看法》(1935)認(rèn)為“釋古”是信古與疑古的折衷，“比較有科學(xué)精神”(50)同上，第334—335頁(yè)。。這兩篇文章表達(dá)的，乃是馮友蘭本人運(yùn)用黑格爾的辯證法理解學(xué)術(shù)發(fā)展趨勢(shì)所得的見(jiàn)解。《中國(guó)哲學(xué)史》也以“釋古”的態(tài)度自居，認(rèn)為古代的思想和觀念多“事出有因，察無(wú)實(shí)據(jù)”(51)馮友蘭：《三松堂全集》第2卷，第243頁(yè)。，故應(yīng)“從歷史上推到其社會(huì)背景，再由其社會(huì)背景而追溯其歷史”(52)馮友蘭：《三松堂學(xué)術(shù)文集》，第334—335頁(yè)。。其實(shí)，這一態(tài)度與顧頡剛“打破古史觀念”中的諸多思考是一致的。如顧頡剛曾說(shuō)：“要依據(jù)了各時(shí)代的時(shí)勢(shì)來(lái)解釋各時(shí)代的傳說(shuō)中的古史。”(53)顧頡剛：《〈古史辨〉第一冊(cè)自序》，《顧頡剛古史論文集》，第57頁(yè)。《答劉胡兩先生書(shū)》說(shuō)：“自春秋末期以后，諸子奮興，人性發(fā)達(dá)，于是把神話中的古神古人都‘人化’了……所以我們對(duì)于古史，應(yīng)當(dāng)依了那時(shí)人的想象和祭祀的史為史，考出一部那時(shí)的宗教史，而不要希望考出那時(shí)以前的政治史，因?yàn)樽诮淌潜居械氖聦?shí)?！?54)同上，第203頁(yè)?！肮攀繁妗迸傻闹T多成果也試圖以考辨解釋古史。顧頡剛還寄希望于考古學(xué)、民俗學(xué)、社會(huì)學(xué)等學(xué)科的興起，能夠?yàn)闅v史隱藏在“偽”背后的“因”提供更加科學(xué)的解釋，使今人得以“窺見(jiàn)古代社會(huì)一部分之真相”。因此，馮友蘭“釋古”的宗旨與“古史辨”派相去并不遙遠(yuǎn)。

馮友蘭認(rèn)為經(jīng)歷了“正”“反”的“合”更貼近歷史的原貌，但也深刻了解到“寫(xiě)的歷史”與真實(shí)的歷史之間存在無(wú)法彌合的距離。《中國(guó)哲學(xué)史(上)·緒論》指出，寫(xiě)歷史之目的在求與所寫(xiě)之實(shí)際相合，即“信”。但“信史”的完成有三重困難：一是今人對(duì)古人遺留的文獻(xiàn)不可能有完全合其原意的了解；二是史料多系片段，歷史家分析史料之后必繼之以綜合工作，運(yùn)用想象力連貫史料，主觀分子的攙入使得寫(xiě)的歷史難以盡合于客觀的歷史；三是史事只可假設(shè)而不能實(shí)驗(yàn)(55)馮友蘭：《三松堂全集》第2卷，第256頁(yè)。。對(duì)第一點(diǎn)，顧頡剛、傅斯年均認(rèn)為經(jīng)過(guò)史料范圍的擴(kuò)大、系統(tǒng)的考辨與研究工具的更新，歷史的真相可以獲知；馮友蘭則從“言不盡意”的觀點(diǎn)出發(fā)，指出寫(xiě)的歷史可以接近客觀的“歷史之自身”，而不可能與之盡然相合。對(duì)第二點(diǎn)，傅斯年曾在《旨趣》中申明：“我們反對(duì)疏通，我們只是要把材料整理好，則事實(shí)自然顯明了……推論是危險(xiǎn)的事，以假設(shè)可能為當(dāng)然是不誠(chéng)實(shí)的事?！?56)傅斯年：《傅斯年全集》第3卷，第9—10頁(yè)。但他的《性命古訓(xùn)辨證》也不乏從宗教上認(rèn)識(shí)古人心理、運(yùn)用想象力而推論思想觀念之內(nèi)涵之處(57)余英時(shí)：《學(xué)術(shù)思想史的創(chuàng)建及流變——從胡適與傅斯年說(shuō)起》，《文史傳統(tǒng)與文化重建》，第426頁(yè)。，可見(jiàn)想象與推論在歷史研究中無(wú)法徹底排除。馮友蘭承認(rèn)史家的“綜合工作”為必須，是合乎歷史研究實(shí)情的。而哲學(xué)史于審定材料外，分析、推理及綜合所占的比重甚大，故更有偏離“客觀事實(shí)”的危險(xiǎn)。且“系統(tǒng)的研究”不能徹底脫離作者本人的哲學(xué)見(jiàn)解。馮友蘭認(rèn)定中國(guó)哲學(xué)史是“中國(guó)之某種學(xué)問(wèn)或某種學(xué)問(wèn)之某部分之可以西洋所謂哲學(xué)名之者”，表明其參照的是西方哲學(xué)框架。對(duì)此，金岳霖在《審查報(bào)告》中評(píng)論道，寫(xiě)中國(guó)哲學(xué)史有根本的態(tài)度問(wèn)題：“一個(gè)態(tài)度是把中國(guó)哲學(xué)當(dāng)作中國(guó)國(guó)學(xué)中之一種特別學(xué)問(wèn)，與普遍哲學(xué)不必發(fā)生異同的程度問(wèn)題；另一態(tài)度是把中國(guó)哲學(xué)當(dāng)作發(fā)現(xiàn)于中國(guó)的哲學(xué)?！?58)金岳霖：《中國(guó)哲學(xué)史審查報(bào)告二》，《三松堂全集》第2卷，第617—618頁(yè)。金岳霖認(rèn)為第一種態(tài)度為不可能的，第二種態(tài)度“不過(guò)是一種根本的態(tài)度”。馮書(shū)秉持的是這一根本態(tài)度，而“沒(méi)有以一種哲學(xué)的成見(jiàn)來(lái)寫(xiě)中國(guó)哲學(xué)史”(59)同上，第618頁(yè)。。

馮友蘭認(rèn)識(shí)到哲學(xué)史的寫(xiě)作存在困難，但仍認(rèn)為哲學(xué)史是必須的。他對(duì)哲學(xué)與歷史的關(guān)系有總體看法：“一時(shí)代有一時(shí)代之時(shí)代精神；一時(shí)代之哲學(xué)即其時(shí)代精神之結(jié)晶也……研究一時(shí)代或一民族之歷史，亦須知其哲學(xué)?！?60)馮友蘭：《三松堂全集》第2卷，第254頁(yè)。哲學(xué)是時(shí)代精神、民族文化的結(jié)晶，與哲學(xué)本為普遍性的理論，這兩點(diǎn)在馮友蘭的思想中并不矛盾。此問(wèn)題可以通過(guò)《新理學(xué)》的理論來(lái)加以理解?！缎吕韺W(xué)》認(rèn)為：“哲學(xué)對(duì)于真際，只形式地有所肯定?！薄罢骐H是指凡可稱為有者，亦可名為本然；實(shí)際是指有事實(shí)地存在者，亦可名為自然……屬于實(shí)際中者亦屬于真際中；但屬于真際中者不必屬于實(shí)際中?！?61)馮友蘭：《三松堂全集》第4卷，鄭州：河南人民出版社，2001年，第9—10頁(yè)。對(duì)應(yīng)于“真際”的哲學(xué)是“最哲學(xué)底”，不隨實(shí)際事物的改變而改變。進(jìn)一步地，“有某理即可有某種事物之類”(62)同上，第23頁(yè)。。如社會(huì)“就其為某種社會(huì)說(shuō)，其所依照之理可有不同。但就其均是社會(huì)說(shuō)，則必依照各種社會(huì)所公同依照之理”，實(shí)際的社會(huì)除依照一切社會(huì)所必依照之理外，還依照某一種社會(huì)之理而成為某一種社會(huì)。實(shí)際的某一社會(huì)之理會(huì)變化，而屬真際的“社會(huì)之理”則不會(huì)變化(63)同上，第104—108頁(yè)。。依此推之，中國(guó)哲學(xué)有合于“最哲學(xué)底”真際的內(nèi)容，故可稱為“發(fā)現(xiàn)于中國(guó)的哲學(xué)”。在這一點(diǎn)上，中國(guó)哲學(xué)與西方哲學(xué)并無(wú)差別。而中國(guó)哲學(xué)史所涉及的是實(shí)際中的、與中國(guó)某一歷史發(fā)展階段相關(guān)聯(lián)的哲學(xué)思想，這些哲學(xué)思想必然包含著其產(chǎn)生時(shí)代的精神和特征。哲學(xué)研究的根本在求其“普遍”方面，而哲學(xué)史研究須注意每個(gè)時(shí)代、每個(gè)思想家的“特殊”，這是中國(guó)哲學(xué)史可以稱為一種“專門(mén)史”而又不限于歷史的原因。

哲學(xué)史必然與普遍的哲學(xué)思考發(fā)生深切聯(lián)系，這是哲學(xué)的性質(zhì)所決定的。馮友蘭在《中國(guó)哲學(xué)與未來(lái)世界哲學(xué)》(1948)中確信地說(shuō)：“中西哲學(xué)必有某種根本的相似之點(diǎn)，否則就沒(méi)有理由把它們都叫做哲學(xué)。”(64)馮友蘭：《三松堂全集》第11卷，第589頁(yè)。這與傅斯年那種認(rèn)為漢語(yǔ)非哲學(xué)的語(yǔ)言、中國(guó)歷史中并無(wú)西方式的哲學(xué)的看法是根本不同的；二人雖皆研究思想史問(wèn)題，但在這一點(diǎn)上，則鮮明地體現(xiàn)出哲學(xué)家與史家的差異。