再論村落社會調(diào)查在村落遺產(chǎn)保護語境中的意義

王思渝（北京大學(xué)考古文博學(xué)院；聯(lián)合國教科文組織亞太地區(qū)世界遺產(chǎn)培訓(xùn)與研究中心<北京> 北京 100871）

李 盈（美國麻省州立大學(xué)<阿莫斯特分校>人類學(xué)系 美國馬薩諸塞州阿莫斯特）

劉翰韜（中國人民大學(xué)社會與人口學(xué)院社會學(xué)系 北京 100872）

引言

國際文化遺產(chǎn)領(lǐng)域?qū)⒁暰€對準村落及相關(guān)問題，已經(jīng)歷了至少逾30年的實踐。尤其是隨著諸如《關(guān)于鄉(xiāng)土建筑遺產(chǎn)的憲章》等一系列保護文件的推出，對于村落遺產(chǎn)的保護逐步從單一的建筑本體延伸向更具整體性的“格局”“景觀”“非物質(zhì)”等話題，進而積累了一系列實踐經(jīng)驗和理論成果。對于國內(nèi)而言，“歷史文化名鎮(zhèn)（名村）”“傳統(tǒng)村落名錄”持續(xù)公布及相應(yīng)保護政策、措施的實施，既是對國際國內(nèi)遺產(chǎn)理念發(fā)展的呼應(yīng)，更有賴于“三農(nóng)”、城鄉(xiāng)格局調(diào)整、重建文化自信等問題在整個國家發(fā)展戰(zhàn)略中的重要性，也得益于鄉(xiāng)村旅游、文化消費等經(jīng)濟文化格局的變化發(fā)展。在這個過程中，越來越多的實踐者和研究者都在積極探尋一條既能夠與國際理念相呼應(yīng)、同時也契合我國自身國情的村落遺產(chǎn)保護路徑。

總體來說，在我國現(xiàn)有的圍繞村落遺產(chǎn)保護所展開的討論當中，至少有以下兩方面的問題常被提及，并且在一些方面可以被視為基本形成了部分共識。

其一，在于堅持一種整體性的理念。在現(xiàn)有的研究中，面對村落遺產(chǎn)這種特定的遺產(chǎn)類型，常被提及的整體性已經(jīng)不單單指向空間層面單體與整體之間的關(guān)系，還包括從保護的內(nèi)容和價值要素角度強調(diào)物質(zhì)與非物質(zhì)、自然與文化、歷史與當代等問題相結(jié)合，從保護相關(guān)的議題上考慮從遺產(chǎn)本體到更為廣泛的政治、經(jīng)濟、社會等問題整體視之[1-4]。

其二，在于滲透一套村落社會調(diào)查的方法。在有了前述的整體性理念之后，再來理解這種方法論上的發(fā)展便不會顯得過于艱難；畢竟，整體性理念中的諸多問題是蘊含在一個整體社會而非單一的遺產(chǎn)對象當中。

當然，由于當下的遺產(chǎn)研究仍然處于多學(xué)科交融局面，因此村落社會調(diào)查方法往往由于主持者或參與者的學(xué)科背景不同，在深度、切入點、著重點、涵蓋范圍和技術(shù)路徑上均有所不同。但無論如何，今天的村落遺產(chǎn)保護無論是前期的基礎(chǔ)調(diào)查、價值闡釋或后期的保護利用，已然不會視村落社會整體于不顧，僅就特定的遺產(chǎn)要素而論遺產(chǎn)。這在諸多有關(guān)村落遺產(chǎn)保護的總體性理論和個案研究中均有討論，村落社會調(diào)查在村落遺產(chǎn)保護語境中的意義，在一定程度上已經(jīng)得到了學(xué)術(shù)界的默認和共同關(guān)注[5-8]。

在此基礎(chǔ)上，我們依然認為村落社會調(diào)查的問題有必要“再論”，對其意義進行進一步的闡明。

理由在于，雖然村落社會調(diào)查在今天的村落遺產(chǎn)保護當中已經(jīng)顯得愈發(fā)不可或缺，但村落社會調(diào)查的意義在某些時候也僅被理解為：為遺產(chǎn)保護擴充了更多的價值要素或視野范圍、增添了一份基礎(chǔ)資料、或為制定保護利用措施多提供了一個維度的參考，等等。這樣的理解相較于過去對村落內(nèi)某單一遺產(chǎn)要素的關(guān)注而言，當然也可以視為一種發(fā)展；但對價值/資料/維度的新增添能否不局限于一種加法式的增添而回到遺產(chǎn)的物/對象（object）性本身來看待各要素之間的關(guān)聯(lián)性，能否帶領(lǐng)我們走出一種傳統(tǒng)遺產(chǎn)話語體系來思考問題，或者如何體現(xiàn)與傳統(tǒng)遺產(chǎn)話語體系的互補，等等，諸多問題仍然值得進一步闡明。

為此，本文從以下三個方面來具體展開，即：基于村落社會調(diào)查，如何理解村落遺產(chǎn)中的物質(zhì)與非物質(zhì)之間的關(guān)系，如何在一個超越遺產(chǎn)話語體系的框架下去看待整體社會和日常生活中人的行為，如何重置村落社會調(diào)查中對歷史的觀察意義。

而為了更好地說明上述問題，本文不希望就理論來談理論。本文寫作期間，筆者作為指導(dǎo)教師參加了2019年7月由北京大學(xué)主辦的文化遺產(chǎn)聯(lián)合工作坊，田野調(diào)查在山西省平遙縣東戈山、西戈山兩村進行。雖然本次工作坊歷時較短，所得的村落社會調(diào)查資料還有進一步完善和發(fā)展的空間，但這些資料已具備啟發(fā)性，透過這些材料能說明村落社會調(diào)查在過去未曾被言明的意義。因此，本文將結(jié)合本次工作坊中村落社會調(diào)查的材料來進一步展開。

一、物質(zhì)與非物質(zhì)

對于遺產(chǎn)研究領(lǐng)域的學(xué)者而言，物質(zhì)性與非物質(zhì)性的二元劃分已顯得不會陌生。學(xué)者們一般認為，這尤其體現(xiàn)在例如針對遺產(chǎn)類型劃分的諸多表述、《保護世界文化和自然遺產(chǎn)公約》與《保護非物質(zhì)文化遺產(chǎn)公約》兩部國際公約的差異、以及主管物質(zhì)文化遺產(chǎn)的行政管理機構(gòu)與偏重非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的行政管理機構(gòu)在實際上的分離當中。

當然，在存在著二元劃分的同時，也有眾多的努力在試圖彌合這種二元劃分。例如，今天學(xué)術(shù)界對物質(zhì)文化遺產(chǎn)的價值認知，開始從傳統(tǒng)的“歷史”“藝術(shù)”“科學(xué)”這三大客體知識本位的討論，延伸出對于“社會”“文化”“情感”等問題的討論①關(guān)于此問題最為直接的討論即可參見《中國文物古跡保護準則》2015 版的表述。；對非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的研究，也在不斷強調(diào)其物質(zhì)載體的重要性[9－11]。

但遺憾的是，在有了上述努力的同時，我們依然能夠看到，在一種價值排序的思維下，即便是針對同一遺產(chǎn)對象，其所包含的物質(zhì)性和非物質(zhì)性因素仍然常被分而視之；尤其當落實到具體的保護實踐之后，物質(zhì)性與非物質(zhì)性之間的關(guān)系又難免會回到一套刻板機械的、打分式的遺產(chǎn)評估體系下，從而被操作為一種機械并置或權(quán)重評估的狀態(tài)。例如，在評估一座村落是否可以成為一處“遺產(chǎn)”時，我們考慮問題的邏輯時不時會限于：考慮在特定的村落空間范圍內(nèi)，是否有物質(zhì)性的建筑，是否有非物質(zhì)性的民俗，如果兼?zhèn)?，則可確定為物質(zhì)與非物質(zhì)結(jié)合的村落遺產(chǎn)。

實際上，筆者認為這樣的做法仍然是遺憾的。借助于村落社會調(diào)查，有助于讓我們重新重視這二者之間在價值內(nèi)涵上的不可分割性，重新審視“遺產(chǎn)”作為一種物/對象在物質(zhì)與非物質(zhì)兩個維度上所固有的一體性。

以2019平遙文化遺產(chǎn)聯(lián)合工作坊重點關(guān)注的兩個村落案例之一的西戈山村為例。

西戈山村地處平遙縣城東南方向，從傳統(tǒng)物質(zhì)文化遺產(chǎn)的角度來看，它保留了明清以來山西地方民居的諸多建筑要素，以及歷代逐漸累進形成的街巷空間分布面貌。在這當中，裴氏宗祠外部保留清代以來的木構(gòu)建筑特征，內(nèi)部以當?shù)亓餍械母G洞式格局改造，同時它作為村落內(nèi)部地理空間在事實上的中心，對于見證和影響村落物質(zhì)形態(tài)的發(fā)展有著至關(guān)重要的意義。

但是，如果僅從這個角度來理解該宗祠建筑及以之為核心的村落景觀的遺產(chǎn)價值，仍然顯得不夠全面。通過在西戈山村的村落社會調(diào)查工作，引入對地方社會視角的村史的關(guān)注，以及借助以口述史和開放式訪談為主要形式的村民調(diào)查，我們能夠發(fā)現(xiàn)，西戈山村曾經(jīng)是以裴氏族人為主的單姓村，這也構(gòu)成了裴氏宗祠興起和延續(xù)最主要的社會支撐。宗族力量在村落中的強盛或興衰，直接影響了村落社會中以宗祠為核心的民俗活動和公共生活的進退。隨著宗族力量式微，裴氏宗祠的組織基礎(chǔ)、社會功能和文化意義逐步弱化。但是，建筑背后的“歷史記憶”依然在村落社會當中廣為流傳，對于凝聚今天村落的集體認同依然扮演著重要角色。在村落社會所普遍形成的觀念中，裴氏宗祠作為“遺產(chǎn)”的意義并不在于它是某歷史遺留的建筑典型，而在于它是裴氏宗族曾經(jīng)高度凝聚和強大的見證，是集體和身份這類非物質(zhì)要素的物質(zhì)依托。

這樣的案例在我國村落遺產(chǎn)中并不少見。但是這樣的案例如果僅套用一套機械的遺產(chǎn)評估體系，那么它們所面臨的風(fēng)險是巨大的。因為在傳統(tǒng)的遺產(chǎn)話語體系中，宗祠背后所代表的社會學(xué)意義很難都被看作是一種顯性的“非物質(zhì)遺產(chǎn)”，再加之其近年已經(jīng)式微，因此更難被視為尚有“價值”；這層意義在某些情況下、在理解建筑的價值元素時會被提及，但是它又很難體現(xiàn)在建筑的某一部分物質(zhì)元素之上，因此落實到實踐中常會被忽略。換言之，我們已經(jīng)能夠從上述案例看到一個建筑背后同時具備的物質(zhì)性和非物質(zhì)性，但是當我們試圖將其轉(zhuǎn)換為遺產(chǎn)的話語時，反而很難將這兩方面的不可分割性完整地表達出來。這也正是村落社會調(diào)查能加以補足之處。

當然，就這一問題，遺產(chǎn)研究并非沒有作出過努力。例如，“活態(tài)遺產(chǎn)”“文化景觀”等遺產(chǎn)“新類型”的提出，均是在不同程度上申張物質(zhì)與非物質(zhì)相結(jié)合的合法性。在我國，村落遺產(chǎn)/傳統(tǒng)村落的概念很大程度上便是在此背景下提出來的，被認為與“活態(tài)”“景觀”這些“新類型”有著更為緊密的親緣度[12][13]。但無論是“活態(tài)”抑或“景觀”，在更多情況下都是被視作一種區(qū)別于單體、靜態(tài)之外的獨立遺產(chǎn)類型而言的。在遺產(chǎn)研究當中，一個對象如果要成為這樣的“新類型”，需要我們證明，該遺產(chǎn)對象確實在物質(zhì)與非物質(zhì)的結(jié)合上存在著某種特殊之處。

但也正如上文所提的，西戈山村宗祠這樣的案例是大量而普遍的，它不至于“有價值”、特殊化到成為一種“新類型”中的代表，但是它暗示著，物質(zhì)與非物質(zhì)的結(jié)合以一種常態(tài)化的姿態(tài)存在于我們身邊的每一個物/對象當中。這個邏輯在批判遺產(chǎn)研究的學(xué)者那里表達得更為明確，例如，勞拉簡?史密斯（Laurajane Smith）說，實際上所有的遺產(chǎn)都是非物質(zhì)的[14]；羅德尼?哈里森（Rodney Harrison）在一條本體論轉(zhuǎn)型的道路上走得更遠，將“物”的意義從一種機械的、被處理的物質(zhì)對象當中解放出來，回到一種更為“土著”本位的視角來考慮人、物、神與世界之間的關(guān)系[15]。

實際上，批判遺產(chǎn)研究也好，上述“新類型”的提出也好，它們最終在保護行動上都暗示著一種話語權(quán)的下放、多元主體之間的協(xié)商。但是，這實際上已經(jīng)屬于“后話”——這些做法的實現(xiàn)首先意味著我們需要借助村落社會調(diào)查，承認物質(zhì)與非物質(zhì)在一種日常、普遍意義上的整體性。它有助于我們?nèi)娴乩斫膺z產(chǎn)對象，以及實現(xiàn)前文所述的權(quán)力下放從而更好地保護遺產(chǎn)；更重要的是，它有助于規(guī)避“遺產(chǎn)”成為一種矯枉過正的現(xiàn)代化手段或現(xiàn)代性工具，反而人為地割裂一個物/對象與整體社會之間的聯(lián)系、物質(zhì)與非物質(zhì)之間的一體。

二、超越遺產(chǎn)話語來考慮人與社會

正如上文提到的，對物質(zhì)與非物質(zhì)之間關(guān)系的討論勢必會逐漸引出人與社會的問題。換言之，這意味著對于遺產(chǎn)研究而言，不僅僅是要開展關(guān)于遺產(chǎn)對象的研究，還需要尋求一個切口進入到對人與社會的討論當中。在現(xiàn)有的遺產(chǎn)研究當中，也已有諸多的研究成果在試圖表達這一點，例如，在村落遺產(chǎn)保護中尊重文化多樣性傳統(tǒng)、保持人的真實性生活狀態(tài)、以及向社區(qū)釋放權(quán)力等等[16][17]。而好的村落社會調(diào)查往往是這類研究必備的重要基礎(chǔ)。

但在此基礎(chǔ)上，筆者認為，村落社會調(diào)查的意義還不僅限于此。上述遺產(chǎn)研究在論及此類遺產(chǎn)（物/對象）與人、社會之間的關(guān)系之時，仍然多是以遺產(chǎn)話語自身作為原點展開的，時常透過遺產(chǎn)來看待人與社會②這類做法自然也是有其價值的。，卻鮮少在整體性的人與社會當中來重置遺產(chǎn)所在的位置。

具體來說，至少反映在以下兩方面的問題上。

其一，我們?nèi)绾翁幚砉俜竭z產(chǎn)話語體系之外的“非遺產(chǎn)”或“類遺產(chǎn)”。

以所謂的民俗信仰為例。按照現(xiàn)今所形成的對于“非物質(zhì)文化遺產(chǎn)”的基本界定來說，民俗信仰也作為其中的門類之一而存在；但是具體落實到每一個村落，作為村落社會中常見的一種現(xiàn)象，它們不一定都被官方認定為遺產(chǎn)。我們可以將這些在今天的官方話語體系中未認定為遺產(chǎn)、或者因其傳統(tǒng)性只能被看作類似于一種遺產(chǎn)的對象，稱為“非遺產(chǎn)”或“類遺產(chǎn)”。這些“非遺產(chǎn)”或“類遺產(chǎn)”雖然不在官方性質(zhì)的、名錄式的保護范疇內(nèi)；但如果站在村落整體社會的角度，它們卻可能是維系整個村落現(xiàn)有社會結(jié)構(gòu)或傳統(tǒng)性的最重要內(nèi)容之一，構(gòu)成了村落中人與社會呈現(xiàn)其今日之面貌的重要支撐。

例如，我們在對西戈山村的村落社會調(diào)查當中，可以窺見一套在今天依然活躍、并相對完整的民間信仰體系，包含“太陽爺爺”“土地爺爺”“玉兔娘娘”“財神爺”“菩薩”“門神”等，并且村民們基于此構(gòu)建了一套密切影響其日常生活的“神”與人的關(guān)系。而從遺產(chǎn)的角度來說，這套民俗信仰在本地區(qū)不具有足夠的稀缺性或典型性，因而被排除在官方認定的遺產(chǎn)名錄之外。但不可否認的是，它們很大程度上折射出村民對價值的評判、對生活的理解和對世界的想象，也在傳承中塑造著一代代西戈山人的價值觀念和人格特質(zhì)，影響西戈山村的倫理秩序和社會風(fēng)氣。同時，也自然有助于我們?nèi)ダ斫馕鞲晟酱宓囊幌盗薪ㄖ⒋迓涓窬值任镔|(zhì)空間的形成和遺產(chǎn)價值。

類似的情況在與西戈山村僅一溝之隔的東戈山村也能看到。我們發(fā)現(xiàn)，對東戈山村而言，圍繞著喪葬而形成的習(xí)俗、知識和活動充分體現(xiàn)了東戈山村的社群凝聚力、參與力，并且還涵蓋了宗教、信仰、傳說、技藝等各個方面的“類遺產(chǎn)”。例如，墓葬的埋葬位置有自身獨特的“昭穆制度”，坐東南朝西北，代際前后排列，兄弟互為昭穆；整個喪葬流程長達九天，每天都有不同的主題、活動、供養(yǎng)的神明、祭祀的食物等等，參與人數(shù)眾多，成為了全村的公共活動大事。隨著村落老齡化問題逐漸加劇，有一位受訪者提到，“以前棺材都是年輕人來抬，現(xiàn)在沒有了，都是老年人來，還是得弄”，可見這一習(xí)俗對于當?shù)卮迕?，特別是越來越多的老年人在精神生活層面的重要性。這套民俗信仰同樣很難符合常規(guī)的文化遺產(chǎn)價值評估體系，但通過村落社會調(diào)查我們能夠看到，它所承載的本土知識、社群記憶和歷史傳承對于一個村落的整體社會生活具備不可替代的作用。

其二，在村落社會當中，還存在著大量的事、物、行為、組織或制度，它們已經(jīng)不再是一個是否存在于官方話語體系內(nèi)的遺產(chǎn)的問題，而從本質(zhì)上已經(jīng)是獨立的政治、經(jīng)濟或社會問題。這些問題看似與遺產(chǎn)無關(guān)，但它們對于維系一個整體性且日?；纳鐣疃詤s非常關(guān)鍵。

例如，西戈山村的裴氏宗族，如今雖然已很難被視為一種顯性的自組織，但它在今天村落內(nèi)外的組織效率和政治影響仍然可觀，不僅曾多次以宗族的名義編修村史和族譜，還在近年自發(fā)成立了以裴氏族人為主體的“村民大會”，有力地影響著集體決策。再如，透過村落社會調(diào)查，我們可以看到西戈山村的人口數(shù)據(jù)變化。近年西戈山村大量青壯年人口流失，村落嚴重“空心化”，人口性別年齡金字塔岌岌可危。究其本質(zhì)，與該區(qū)域農(nóng)業(yè)用地經(jīng)濟功能萎縮、二元體制下城鄉(xiāng)發(fā)展差距過大、土地分配中“三權(quán)分置”③2016年，國務(wù)院頒布《關(guān)于農(nóng)村土地所有權(quán)承包權(quán)經(jīng)營權(quán)分置辦法的意見》，提出了“三權(quán)分置”制度以深化農(nóng)村土地制度改革，即指將土地產(chǎn)權(quán)進一步劃分為承包權(quán)和經(jīng)營權(quán)，實行集體所有權(quán)、農(nóng)戶承包權(quán)及土地經(jīng)營權(quán)分置并行的做法?！叭龣?quán)分置”本質(zhì)上是對農(nóng)地產(chǎn)權(quán)的切割，以期在穩(wěn)定土地所有權(quán)，不放開產(chǎn)權(quán)的基礎(chǔ)上加快土地流轉(zhuǎn)的步伐。落地效果不理想等多重矛盾密切相關(guān)。在此基礎(chǔ)上，調(diào)查結(jié)果也便更利于我們?nèi)ダ斫馕鞲晟酱逯T建筑、村落格局形成今日之面貌的原因。但與此同時，這類問題在傳統(tǒng)以遺產(chǎn)價值為導(dǎo)向的基礎(chǔ)研究當中反而容易被忽視或割裂視之。并且，這還意味著對于西戈山村這樣的村落社會而言，要想重塑其活力，可能更重要的是需要進一步激發(fā)其內(nèi)部已隱現(xiàn)的這類自組織的活力，解決其面臨的政治經(jīng)濟社會矛盾。遺產(chǎn)可以被納入到這樣的行動當中，成為其間的一部分，而不一定凡事皆以遺產(chǎn)為本位來加以考慮。

總體來說，筆者關(guān)于上述兩方面問題的討論實際上都是在反思，遺產(chǎn)研究當中的村落社會調(diào)查能否跳出遺產(chǎn)話語體系的限制，將“非遺產(chǎn)”“類遺產(chǎn)”或當代政治經(jīng)濟社會的問題都納入到一個不再是以遺產(chǎn)為圓心的討論空間中來。這甚至涉及到，在未來的保護行動當中我們是否要以遺產(chǎn)為起點來評判其他行為的合理性，或者以遺產(chǎn)為基礎(chǔ)去修正整個社會的整體性和日常性，抑或是我們可以選擇從一個更為整體性、日常性的社會當中去理解村落中人的一切行為的合理性，并將遺產(chǎn)置于這樣的社會網(wǎng)絡(luò)或結(jié)構(gòu)當中。

三、歷史的意義

上文所述的村落社會調(diào)查大多仍是以一種現(xiàn)狀調(diào)查的角度展開的。但是，這也并不意味著我們認為村落社會調(diào)查的重點都應(yīng)該圍繞“現(xiàn)在時”進行。社區(qū)的觀念或行為、現(xiàn)行的制度或結(jié)構(gòu)當然是村落社會調(diào)查的重要內(nèi)容之一，但是村落（包括村落整體和村落內(nèi)的各個遺產(chǎn)對象）的“過去時”往往也有重要意義。當然，對遺產(chǎn)研究而言，由于學(xué)科培養(yǎng)上與歷史類學(xué)科的親緣性，“過去時”的問題也在諸多村落社會調(diào)查當中被關(guān)注；但在很多情況下，社會調(diào)查中所形成的村落歷史僅被理解為更宏大的、歷史實證科學(xué)導(dǎo)向的歷史敘事脈絡(luò)的一個互證或補充，從而幫助在對遺產(chǎn)價值進行闡釋時形成更為豐富和準確的材料。筆者認為，村落社會調(diào)查中對于歷史的討論尚有更大的發(fā)揮空間。

首先，今天在提及村落社會調(diào)查之時，社會學(xué)、人類學(xué)方法也常被一并提及，但實際上，尤其是在傳統(tǒng)的社會學(xué)方法中，對于“現(xiàn)在時”的問題往往更為側(cè)重；為此，費孝通曾在晚年討論過文化的歷史性對于理解今天社會的重要性[18]。對于費孝通等學(xué)者而言，他們所看重的遠不在于通過社會調(diào)查中對歷史的調(diào)查來為歷史研究增加一份材料，更重要的意義在于，它可以與一個我們目光所及的當代現(xiàn)狀或結(jié)構(gòu)相呼應(yīng)，在一個動態(tài)的過程當中理解和解釋現(xiàn)在。并且這也意味著，當我們試圖去改變或調(diào)整現(xiàn)在之時，如果忽略了這層歷史性的積累，其風(fēng)險將是巨大的。

例如，土地問題是遺產(chǎn)保護不可避免會觸及的難題，了解遺產(chǎn)所在社區(qū)的土地觀念便顯得至關(guān)重要。西戈山村民對土地權(quán)屬的認識，不能僅僅被視為他們對當前土地狀況或相關(guān)政策的即時反應(yīng)，學(xué)者們應(yīng)該認識到這種思維和取向是一代代村民群體土地觀念的累積。就現(xiàn)行制度而言，無論是農(nóng)用地還是宅基地，都是集體所有、農(nóng)戶使用，但西戈山村民對農(nóng)用地和宅基地“所屬”的實際認識和態(tài)度，略有不同。一方面，西戈山村多有進城務(wù)工的村民將自家土地免費轉(zhuǎn)讓給別人耕種的現(xiàn)象；土地確權(quán)之后，名義上的“集體用地”，實際上被分配給村民耕種，產(chǎn)品和收益也完全由村民支配。在西戈山村民的認識中，“糧食誰種是誰的”，農(nóng)產(chǎn)品的所有權(quán)應(yīng)當完全屬于土地的使用者，而非土地的所有者。而另一方面，村民對宅基地的認識在于，“房子誰蓋是誰的”，無論房屋內(nèi)實際居住的人是誰，都無法動搖“蓋房者”對房屋的絕對支配權(quán)。對于這樣的現(xiàn)象，并不能完全理解為村民在現(xiàn)行政治、經(jīng)濟制度下功利主義式的反應(yīng)；通過包含了“過去時”的村落社會調(diào)查，我們能夠意識到，這與明清以降裴氏宗族對“族田”的把控和強調(diào)、歷代相傳的宗族影響力下的親屬關(guān)系的黏性、1980年代人口的快速增長導(dǎo)致住所緊張等歷史事實密不可分，村民當下的土地觀念是數(shù)百年歷史塑造的成果。

其次，通過村落社會調(diào)查中對于更加微觀維度的歷史的觀察，也能更為全面地延展我們在判定遺產(chǎn)價值時的參考系數(shù)。換言之，傳統(tǒng)上我們在討論遺產(chǎn)對象有價值與否的時候，大多是站在一個“地方—國家—世界”的框架當中，判定其在縱向歷史和橫向?qū)Ρ鹊膮⒖季S度下，是否具有代表性或稀缺性；并且在這個“地方—國家—世界”的框架當中，隱含著越是后者，級別也越高、越重要的邏輯。李軍曾經(jīng)把這個遺產(chǎn)化的過程表述為一種由“小共同體”向“大共同體”逐步擴散的過程[19]。而通過村落社會調(diào)查當中的歷史觀察，有助于我們將一系列更小的、地方乃至個人維度的視角重新帶回到這個話語體系當中，形成一種不同的價值判定時的參考。這并不意味著要替代原有的遺產(chǎn)價值判定邏輯，但通過引入更小的維度、形成一種與之對沖的參考，尤其是對于包括村落在內(nèi)的這類與人關(guān)系更為密切的遺產(chǎn)而言，可以形成后續(xù)保護行為上更多元的可能性。

我們同樣可以以東戈山村為例來說明此問題。對于東戈山村而言，其最為重要的一處歷史建筑當屬寶禪（昌）寺。該寺始建年代已不詳，據(jù)記載，至少在乾隆三十七年（1772年）的時候由寺內(nèi)住持修復(fù)增建。寶禪（昌）寺自2011年起被公布為縣級文物保護單位，對其價值主要強調(diào)的是“正大殿磚木結(jié)構(gòu)的宏偉建筑”。寺廟后院有正窯五間，東西各三間，以及供有五座高大雄偉神像的大神殿，兩側(cè)還有雕刻精致的十八羅漢。但在此基礎(chǔ)上，通過村落社會調(diào)查，我們還能看到關(guān)于該建筑不同的歷史書寫方式。根據(jù)村落社會調(diào)查，該寺至少從20世紀中期以后開始被改作當?shù)氐男Ｉ?；在此之后，其建筑空間有了較大的改造，并且在村落中成為重要的公共空間，給活躍至今的東戈山村民留下了重要的集體記憶。正如Riina等人在對古勞馬的研究當中所指出的，社區(qū)對于建筑等遺產(chǎn)的價值認知不一定建立在一套標尺性的歷史敘事脈絡(luò)之下，而是以自身的生命史為周期的[20]。對于東戈山村的村民而言，寶禪寺的意義也在于，這間曾經(jīng)是小學(xué)生教室，那間曾經(jīng)是初中生教室，那里曾經(jīng)開過村委大會。這層個人維度的遺產(chǎn)價值，它本身與建筑在官方話語體系當中所突出的遺產(chǎn)價值實則是長期共同附著在建筑本體上的，也自有其存在的正當性和合理性，構(gòu)成了其價值整體性的一部分。即便是從實用主義的角度出發(fā)，比起將這類歷史全然抹去，不如重新思考其在未來整體保護和利用當中的意義和功能。

四、結(jié)語

綜上所述，結(jié)合平遙西戈山村、東戈山村的實地材料，我們從三個不同的維度討論了村落社會調(diào)查在過往的遺產(chǎn)研究中仍然可以有進一步發(fā)揮的意義，希望能為既往的遺產(chǎn)研究作出相應(yīng)的補充，并且形成可以進一步討論的基礎(chǔ)。并且，對這三個維度的討論，其重要性也不僅僅在于學(xué)術(shù)層面的延展；還意味著在未來的村落遺產(chǎn)保護語境中，如何去調(diào)整實際的村落社會調(diào)查工作方向和重點，以及如何讓這一系列調(diào)查工作更好地為后續(xù)的保護和利用規(guī)劃形成鋪墊，甚至影響后續(xù)保護和利用工作的方針和側(cè)重。