淺析當代原蘇聯(lián)加盟共和國民族哲學興起的根源

祖春明

本人開始關注“民族哲學”概念始于2017年在明斯克召開的第一屆白俄羅斯哲學大會，大會的主題是“全球化背景下的民族哲學”。這里談及的“民族哲學”不同于我國學界近二三十年來所討論的“少數民族哲學”概念。在我國哲學研究的語境中，“民族哲學”概念主要是針對國內哲學研究以漢族哲學思想為主流的現象，以及在新的歷史時期（改革開放初期）完善和構建新學科的需求。①寶貴貞：《民族哲學20年》，載《哲學動態(tài)》2001年第12期。盡管在爭取自身合法性的層面上，這與今天在原蘇聯(lián)加盟共和國中熱議的民族哲學概念存在某種理論同構性，但它們之間還是存在本質區(qū)別 的。

國內較早在后者意義上來探討民族哲學話題的可以追溯到20世紀90年代張百春的《斯拉夫派與俄羅斯民族哲學》一文。他在文中著重討論了俄羅斯民族意識的蘇醒、斯拉夫派的哲學思想、東正教和民族精神等問題，并得出這樣的結論：“在斯拉夫派的影響下，俄羅斯的哲學家們也形成了這樣一種傳統(tǒng)：關心俄羅斯人的精神特點、關心俄羅斯民族的特性、關心俄羅斯民族的前途命運。因此，俄羅斯哲學的主要成分就是俄羅斯的民族哲學。”①張百春：《斯拉夫派與俄羅斯民族哲學》，載《哈爾濱師專學報》1996年第4期。

那么，究竟什么是民族哲學呢？目前，這些國家的學界尚沒有給出統(tǒng)一的界定，但其根本的理論訴求是要探討如何構建與自己民族的精神傳統(tǒng)和現實需求相一致的哲學。這里就會遭遇民族哲學合法性的第一個挑戰(zhàn)：哲學是單數的還是復數的？在知識社會學的意義上來說，任何一種觀念的產生都不能離開思想家所生活的環(huán)境。換言之，不同民族的精神傳統(tǒng)和現實需求各不相同，如果按照這種邏輯，世界上有多少個民族就將產生多少種民族哲 學。

這顯然與我們對哲學的理解相矛盾。盡管我們也會使用德國哲學、英國哲學、法國哲學等說法，但它主要是地域限定性描述，哲學始終是單數的概念，它所探討的一直是人類存在的一般性問題，或者說是按照哲學所特有的方式來探尋真理的問 題。

因此，我們認為，基于自己民族的精神傳統(tǒng)和現實需求而展開的哲學探索具有其積極的價值和意義，但哲學始終應該是單數意義上的，或者說這類哲學探索應該能夠對人類整體產生普遍的價值和意義。如果背離了單數哲學的意義來討論“民族哲學”概念，就可能會陷入文化民族主義的泥沼，走向哲學探尋真理的反面。因此，本文試圖通過挖掘當代民族哲學興起的根源，進而明確我們究竟應該在何種意義上討論民族哲學問題才是合理 的。

一、民族主義：民族哲學興起的歷史背景

這里談及的“民族哲學”，其俄文表述為“национальная филлософия”，對應的英文表述應為“national philosophy”，限定詞“национальная”的詞根為“нация”，它主要有兩個涵義：民族和國家。我們在翻譯“национальная филлософия”時，使用了它的第一種涵義。因為基于我們的判斷，這個概念的提出與現下民族主義思潮的復興，或可稱為20世紀民族主義第三次高潮②通常認為，20世紀的民族主義共經歷了三次高潮：第一次高潮導致了兩次世界大戰(zhàn)，第二次高潮引導了第三世界國家的去殖民化進程；第三次高潮與蘇東劇變同時出現，伴隨著新興民族國家的建構過程。的延續(xù)不無關 系。

進入新世紀以來，隨著全球化的持續(xù)深入，一些人認為民族主義已經成為過時的概念，特別是超民族共同體歐盟的出現更讓人們相信，未來的人類社會或許可以真正擺脫極端民族主義帶來的苦難后果。但歐盟各國之間的矛盾與沖突、保守派政黨強硬的反移民政策、地方保護主義與文化多元主義之間的對立等事實卻在不斷提示我們，“以人類的尊嚴感、以參與歷史和管理自己事務的驕傲和滿足感填充著追隨者的心靈”①厄爾斯特·蓋爾納：《民族與民族主義》，韓紅譯，北京：中央編譯出版社2002年版，第5頁。的民族主義魅力有增無 減。

（一）“民族”概念與“國家”概念的“聯(lián) 姻”

通常認為，“民族主義正式形成于18世紀末和19世紀初，其標志性事件是北美獨立戰(zhàn)爭、法國資產階級大革命和費希特的《對德意志民族的演說》的發(fā)表（有人認為，還應包括1775年對波蘭的第一次瓜分）?！雹谕蠒?頁。隨著歐洲殖民者的腳步遍布亞非拉等殖民地國家，民族主義思想在這些地區(qū)獲得了廣泛的傳播，并成為這些國家爭取民族獨立重要的思想來源。20世紀下半葉，隨著后殖民時代一批新興民族國家的出現，“民族”的概念突破了種族的概念界限，獲得了與國家概念密切相關的政治意涵，甚至成了界定民族主義的首要政治原則，即“政治的和民族的單位應該是一致的”③同上書，第1頁。。

“民族”概念與“國家”概念的聯(lián)姻并非從20世紀下半葉才開始的。17世紀中期在威斯特伐利亞體系下，歐洲出現了第一批現代意義上的民族國家。這些國家主要是以種族為基礎建構的，人類社會從此進入一個為自己民族國家的利益進行斗爭的時 代。

后殖民時代出現的新興民族國家與傳統(tǒng)意義上的現代民族國家之間存在著一些差異。由于殖民時代歐洲殖民者人為劃定界限的隨意性，當這些國家獲得主權獨立的時候，在同一個“民族國家”中就出現了不同的族群、宗教、語言和習俗。尤其是當基督教徒與穆斯林同處一個國家時，如果出現齊美爾所說的“累積性斷裂”，那么，國家秩序的動蕩與沖突，乃至分裂將不可避免。換言之，在民族國家出現之初，民族主義的政治原則，即“政治的和民族的單位應該是一致的”并非首要原則。但在后殖民時代，對于那些爭取民族獨立自主的國家而言，其重要意義就凸顯出 來。

（二） 原蘇聯(lián)加盟共和國亟須加強民族與國家的“聯(lián)姻關 系”

蘇聯(lián)解體之后，原蘇聯(lián)加盟共和國的情況與后殖民時代新興民族國家的情況存在某些類似之處。首先，蘇聯(lián)時期各個加盟共和國之間的國界劃定也存在隨意性（或目的性④今天，一些研究蘇聯(lián)歷史的學者提出，蘇聯(lián)政權在劃定不同加盟共和國之間邊界的時候，有意將不同種族、宗教群體劃在一起，以便實現或增強分而治之的統(tǒng)治目的。），沒有充分考慮種族、宗教、語言和習俗等方面的差異。蘇聯(lián)解體之初，各個原蘇聯(lián)加盟共和國忙于宣誓自己的主權和領土，并沒有給予這些差異以特別的關注。但隨著國內社會秩序趨于穩(wěn)定，這些差異所造成的社會撕裂傾向逐漸顯現出來，那么，重新打造“民族”的概念，并重申民族主義的政治原則就顯得尤為重 要。

其次，與前殖民地國家對待西方的復雜情緒（盡管會有部分學者對這種說法持懷疑態(tài)度，但從情感視角來說，前殖民地國家對于曾經的西方殖民者所懷有的情感是相當復雜的）相類似，這些原蘇聯(lián)加盟共和國對俄羅斯的態(tài)度也是復雜的。其中比較典型的事例是在蘇聯(lián)解體之后， 原蘇聯(lián)加盟共和國學界開始重新審視沙皇俄國自19世紀開始在這些地區(qū)的統(tǒng)治以及20世紀初這些國家加入原蘇聯(lián)的整個歷史過 程。

客觀來講，19世紀沙俄在中亞等地區(qū)的擴張同時也意味著這些地區(qū)現代化進程的推進。正如王治來在《中亞史》中所說：“沙俄的殖民統(tǒng)治雖然給中亞各族人民帶來了深重的災難，但它作為一個經過彼得大帝改革的歐洲國家，也給中亞帶來了資本主義的近代文明?！雹偻踔蝸恚骸吨衼喓喪贰?，北京：人民出版社2010年版，第277頁。蘇聯(lián)時期的無神論對中亞和高加索地區(qū)穆斯林社會的世俗化進程也產生了重要影響。我們在中亞地區(qū)的調研中發(fā)現，中亞國家的世俗化和開放化程度較高，這在很大程度上使其避免了宗教極端主義可能帶來的各種風 險。

（三） 去俄羅斯化是實現民族與國家“聯(lián)姻”的重要手段

盡管如此，為了強化“民族”與“國家”概念之間的聯(lián)姻關系，原蘇聯(lián)加盟共和國的去俄羅斯趨勢也相當明顯，僅以中亞國家的文字改制為例。中亞五國中除塔吉克斯坦之外，其他四國加上外高加索的阿塞拜疆都是操突厥語的穆斯林國家。自蘇聯(lián)解體之初，以上五個國家便先后開始了文字改制進程，即其民族語言的文字拼寫體系從蘇聯(lián)時期的基里爾字母拼讀轉向拉丁字母拼讀。文字系統(tǒng)具有重要的文明承載功能，一般來說，采用哪種字母拼寫系統(tǒng)就意味著選擇何種文明形態(tài)和發(fā)展模 式。

在歷史上，這些國家的文字改制均與重大的文明選擇（主動或被動）密切相關：公元10世紀，伴隨著伊斯蘭教在中亞地區(qū)的傳播，阿拉伯字母表被廣泛采用；19世紀沙皇俄國在這一地區(qū)積極推行俄羅斯化，基里爾字母表獲得了一定的普及；20世紀初期在土耳其凱末爾主義的影響之下，有些國家開始嘗試使用拉丁字母表進行拼寫（1922—1939年，阿塞拜疆語曾采用拉丁字母拼寫）；蘇維埃政權建立之后，基里爾字母表取得了唯一合法的地位。因此，從這些國家文字改制取向上來看，它們并沒有選擇延續(xù)俄羅斯化的進 程。

歷史經驗表明，越是處于全球化邊緣的地區(qū)，越容易受到民族主義的影響。蘇東劇變后出現的這些新興民族國家大多處于全球化所波及的邊緣地帶，關于“民族哲學”話題的熱議本身在某種程度上也反映了民族主義思潮在這些新興民族國家中的影響仍在持續(xù)。因此，民族主義在原蘇聯(lián)加盟共和國中的復興可以為我們理解民族哲學的興起提供一個必要的歷史背 景。

二、民族國家的身份認同：民族哲學興起的現實需求

如果說民族主義在原蘇聯(lián)加盟共和國的復興為我們理解民族哲學的興起提供了必要的歷史背景的話，與之相伴的建構民族國家的身份認同則體現了民族哲學興起的現實需求。除此之外，在某種程度上來說，民族哲學話題的提出也與人文社會科學領域知識分子的“處境”密切相關。換言之，為了應對人文社會科學衰落的普遍趨勢（這種趨勢在新興民族國家之中表現地尤為突出），知識分子們有意“制造”了民族哲學的話 題。

（一）“民族”概念的合法性之爭

如上所述，這些新興民族國家亟需重新打造民族國家的身份認同，以強化國民對自己國家的忠誠。這是它們現階段的首要任務之一，但也是存在最大理論和現實困難的任 務。

首先，從理論層面來看，時至今日，我們都很難對“民族”的概念做出準確界定。有些學者主張民族只是“想象的共同體”，比如本尼迪克特在其成名作《想象的共同體——民族主義的起源與散播》中就著重分析了“民族”這個概念是如何由一群知識分子想象和創(chuàng)造出來的過程。有些學者主張可以從文化或唯意志論（互相承認其為自己民族的成員）的角度對其進行界定，但這種界定方法也存在很多不確定因素。還有些學者從本體論的角度指出，“身屬一個民族，不是人性固有的特點”①厄爾斯特·蓋爾納：《民族與民族主義》，第8頁。，只是因為在民族國家作為國際關系的主體時代，時代的需要才讓它“已經顯然成為人性固有的特點了”②同上。。

其次，從現實層面來看，現今世界上的大多數國家并非是由單一民族構成的國家，“一個民族，一個國家”的案例是鮮見的③同上書，第175頁。。進一步來講，“拯救被壓制少數民族的理念忽略了這樣一種前景：被壓制的少數族群一旦成為他們自己國家的統(tǒng)治者后，他們就會立刻開始壓制其他處于他們控制之下的少數族群”④托馬斯·索維爾：《知識分子與社會》，張亞月、梁興國譯，北京：中信出版社2013年版，第250頁。。因此，民族主義要求每個民族都有自己的獨立國家，但“無視歷史也無視人口，讓每個民族都有他們自己祖國的這一特別理念，并沒有考慮經濟和軍事方面的安全問題”⑤同上。。從這種意義上來講，當代世界的很多沖突都與這種民族主義的訴求直接相關。因此，我們需要謹慎使用“民族”和“民族國家”這兩個概 念。

（二） 民族身份真的是必要的 嗎？

進一步來說，對自己民族身份的刻畫是晚近才出現的社會現象。在人類漫長的農業(yè)社會中，處于較為封閉社會中的群體，“其成員也許對明確刻畫自己的特征毫無興趣”①厄爾斯特·蓋爾納：《民族與民族主義》，第18頁。。因為在農業(yè)社會中，“一個家庭在經濟和政治上的生存完全取決于巧妙利用和維持不明確的東西，取決于留有選擇的余地，保持各種聯(lián)系”②同上。。因此，蓋爾納認為，“農業(yè)社會的社會組織不利于民族主義原則，不利于政治和文化單位的結合，也不利于每個政治單位保持文化的同質性和學校傳播的本質?！雹弁蠒?，第53頁。只有到了工業(yè)社會時期，文化同質性逐漸形成之后，民族主義產生的條件才開始成熟。換言之，民族國家并不是什么族裔或者文化群體明顯的最終命運。只是到了現在，“明確刻畫自己的體征是一個力圖對內保持同一性，對外實現自治的假定存在的民族的特點”④同上書，第18頁。。

從另一方面來說，只有在工業(yè)社會時期，國家作為“權力集裝器”⑤安東尼·吉登斯：《民族—國家與暴力》，胡宗澤等譯，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店1998年版，第145頁。在推行同質文化過程中才能充分發(fā)揮作用。這種同質文化是經過精心設計建構的、超越種群文化的“高層次”文化（蓋爾納術語）。國家負責設計和建構這種文化，并通過教育意識形態(tài)國家機器推行它，進而增強民族國家認同，并在這個過程中實現了文化與政權的結合。在新興民族國家設計建構“高層次”文化的過程中，哲學也成為其中一個重要的思想力 量。

（三） 人文社會科學普遍衰落背景下的哲學家“出 路”

民族哲學的興起還與當前各國人文社會科學的普遍衰落趨勢直接相關。比如，根據日本文科省的通知，為了應對未來智能社會的發(fā)展，日本需要文理融通的知識。這一通知被稱為“六八通知”，自此之后，日本的人文社會科學呈現明顯的衰落趨勢。又如，俄羅斯科學院哲學研究所被勒令搬離的事件也在一定程度上反映出人文社會科學在國家發(fā)展中的作用正日益式 微。

俄羅斯科學院哲學研究所原址位于莫斯科紅場附近，在蘇聯(lián)時期，哲學家曾在國家意識形態(tài)機器中扮演重要角色，乃至在蘇聯(lián)解體之后，社會中竟出現一些言論，公開譴責蘇聯(lián)馬克思主義哲學家弗羅洛夫的新人道主義最終導致蘇聯(lián)解體。由此可見，蘇聯(lián)時期的哲學界與政權之間的關系非常密切。但今天哲學研究所卻被勒令搬離，成為哲學乃至整個人文社會科學遠離政權的一大象 征。

如果我們繼續(xù)深入探討人文社會科學衰落的原因，功利主義和實用主義的興起無疑是最根本的。當“有沒有用？”成為人們衡量事物的標準時，哲學顯然被歸入了“無用”的行列。因此，在現階段哲學需要證明自己存在的合法性，或者說回答人們一直在談的問題：“哲學究竟有什么用？”由此可見，在人文社會科學呈現衰落趨勢的大背景之下，原蘇聯(lián)加盟共和國的哲學界為自己選擇了一條“出路”，那就是通過積極介入民族國家身份的建構過程來重申自己存在的合法 性。

總之，盡管人們對于“民族”和“民族身份”等概念的合法性問題始終存在各種質疑，但對于原蘇聯(lián)加盟共和國這類的新興民族國家而言，現實需求遠超過理論探索的重要性。加之當代人文社會科學普遍衰落的壓力，這些國家的哲學家們“制造”或“重新闡釋”民族哲學的話題也就不足為奇 了。

三、民族精神：民族哲學興起的“精神”基礎

通過考察俄國思想史，我們認為，至少在原蘇聯(lián)加盟共和國之中，民族哲學的興起與“民族精神”這個概念及其涵義的演變過程密切相關。民族精神是文明有機論的重要概念之一，而要追溯文明有機論的源頭，德國浪漫派思想家約翰·哥特弗雷德·赫爾德（1744—1803）是無法回避 的。

（一） 赫爾德“民族精神”概念的“魅 力”

赫爾德是18世紀啟蒙運動中一個極具特色的形象，他與康德之間的學術紛爭已經成為學界熱衷的一樁奇談。與康德相信人類理性力量不同，赫爾德理念的核心是某種“有機力量”。他認為，不同民族被賦予了不同的“有機力量”（天賦），發(fā)展出不同的文化，因此，歷史的規(guī)律就是文化的規(guī)律?！案髯迦嗣竦陌l(fā)展仿佛構成一個統(tǒng)一的鏈條，在這個鏈條上每一個環(huán)節(jié)都必然是與前一個環(huán)節(jié)和后一個環(huán)節(jié)相聯(lián)系著的?！雹侔ⅰしす帕艏樱骸逗諣柕隆?（第二版），侯鴻勛譯，上海：上海人民出版社1985年版，第66頁。換言之，“在赫爾德面前所展現的世界是一個統(tǒng)一的、不斷發(fā)展的過程，這個發(fā)展過程合乎規(guī)律地經過一些完全確定的必然的階段?！雹谕蠒?，第55頁。因此，赫爾德宣稱，“地球上的任何一個民族都不是精選的民族，歐洲文化是最不可能被當作人類的善良和價值的標準的?！雹侔ⅰしす帕艏樱骸逗諣柕隆?（第二版），第101頁。

赫爾德的文化等值論思想對那些試圖尋找自己民族文化自主性基礎的知識分子而言具有相當的吸引力。在《“俄羅斯意識”的建構特征——再看斯拉夫派與西方派的爭論》②祖春明：《“俄羅斯意識”的建構特征——再看斯拉夫派與西方派的爭論》，載《開放時代》2012年第10期。一文中，本人曾分析過斯拉夫派的思想與赫爾德文明有機論之間的思想關聯(lián)，并指出“民族精神”恰恰是證明這種思想關聯(lián)的關鍵所在。沿著這條思想的線索，赫爾德的“有機力量”概念及由此發(fā)展出來的“文化等值論”思想經過斯拉夫派、丹尼列夫斯基的文明史觀，最后影響到了20世紀初在俄僑思想圈中形成的古典歐亞主義。③關于古典歐亞主義的研究，可參見祖春明：《斯拉夫主義與歐亞主義：俄羅斯文明圈重構的兩種范式》，載《蘇州大學學報（哲學社會科學版）》2014年第2期。

根據公共管廊實際情況，建立針對公共管廊的風險評價模型，包括危險識別與管段劃分、失效可能性分析、失效后果分析及風險等級劃分。

（二）“民族精神”在俄國走向了它的“反 面”

在“民族精神”的鼓舞下，俄國出現了斯拉夫主義和后來的古典歐亞主義。這兩種學說都強調俄羅斯文明是一種與西方文明存在根本差別、具有其自身獨特性和自主性的文明形態(tài)。但從另一方面來說，它們在某種程度上又是一種對抗民族主義的方案。換言之，“民族精神”在俄國走向了它的“反 面”。

當民族國家在19世紀達到其發(fā)展頂峰的時候，“這些政府在世紀演變過程中使民族性（nationality）成為公民的先決條件，使全體居民的同質性成為政體的顯著特點”④漢娜·阿倫特：《極權主義的起源》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店2014年版，第46頁。。這就使得“民族中的民族”（阿倫特語，但她專指的是猶太人）變得不被容 忍。

但這種狀況對19世紀乃至20世紀初的俄國而言是個巨大的挑戰(zhàn)。當時俄國轄下的不只是多種民族群體，更是多元的宗教和文化群體。如果這些群體拿起“民族精神”的理論武器反抗沙皇俄國統(tǒng)治的話，勢必會對其統(tǒng)治的基礎造成一定的影 響。

因此，本人在《斯拉夫主義與歐亞主義：俄羅斯文明圈重構的兩種范式》中提出，在不同的歷史發(fā)展階段，俄羅斯文明圈面臨不同的解構危機。這種解構危機不僅來自西方文明的沖擊，也可能來自文明圈內部“民族精神”的復蘇。在這個意義上來說，斯拉夫主義和歐亞主義主要是為重構俄羅斯文明圈提供方案和范式，前者提出了血緣文化認同范式，后者提出了地緣文化認同范式。因此，俄國思想界通過斯拉夫主義和歐亞主義實現了對“民族精神”概念的揚 棄。

（三） 原蘇聯(lián)加盟共和國：“民族精神”的“進取”階段

沿著“民族精神”的這條脈絡繼續(xù)向下就會發(fā)現，在蘇聯(lián)時期的列夫·谷米廖夫（Лев Гумилёв，1912—1992）那里，“民族精神”這個概念獲得了重新的闡釋，并進入所謂的“進取精神”階 段。

列夫·谷米廖夫被視為蘇聯(lián)本土唯一的歐亞主義者。他把“民族”視為考察歷史的主體，更進一步在《從羅斯到俄羅斯》 （От Руси до России）一書中提出了“進取精神”（抑或譯為“進取性”，Пассионарность）這一概念用以描述民族的發(fā)展過程。他將“民族”視為一個“有機體”，要經歷從形成、發(fā)展、成熟、衰落乃至消亡的不同階段。每個階段又與“進取精神”的不同狀態(tài)直接相關，具體而言，可劃分為進取精神的上升階段、轉折階段、惰性階段、倒退階段和追憶階 段。

谷米廖夫認為，當一個民族的“進取精神”處于上升階段的時候，正是新民族的形成時期。在這個時期，在原有民族的基礎之上，進取精神使得新民族在一定的區(qū)域范圍內整合不同的民族群體，形成超民族統(tǒng)一體。當進取精神達到最高值時，人們就會放棄繼續(xù)整合，而是“成為自己”，尋找自己獨特的民族屬 性。

在這個意義上來說，或許是蘇聯(lián)的解體賦予了原蘇聯(lián)各個加盟共和國家以“進取精神”迸發(fā)的可能性。如果這些國家始終處于蘇聯(lián)“大一統(tǒng)”的意識形態(tài)空間之內，它們不可能意識到“民族精神”或“進取精神”對于自己民族的必要性。但由于疆域的限制，這些國家并沒有經歷所謂的“超民族”整合期（當然，某些原蘇聯(lián)加盟共和國之間的領土紛爭或可被視為一種“整合”的沖動），而直接進入到了民族自我意識的建構階段，即探索自己獨特民族屬性的階 段。

總之，當我們挖掘當代民族哲學興起的精神基礎時，“民族精神”無疑是其重要的思想成分。這個概念經過俄國思想家的持續(xù)闡釋已經獲得了與赫爾德時代不大相同的意義。盡管如此，它所強調的民族“有機力量”的獨特性卻沒有發(fā)生實質性改變。而正是在這個意義上，原蘇聯(lián)加盟共和國的學者們在談論民族哲學時才獲得了“精神”的基 礎。

四、民族哲學的意識形態(tài)功能

除了上述的三大根源，民族哲學的興起還有其作為意識形態(tài)的功能需求。從某種意義上來說，在原蘇聯(lián)加盟共和國這類的新興民族國家中，重構民族身份認同本身就已經預設了意識形態(tài)的功能。但鑒于“意識形態(tài)”這個概念具有多重內涵，這里擬首先對其內涵進行譜系性梳理，進而明確“意識形態(tài)”在本文中的涵義，并進一步指出知識分子在國家意識形態(tài)建構中所扮演的角 色。

（一） 意識領域的形態(tài)變化

“意識形態(tài)”（Ideology）這個概念首先是在1796年由法國啟蒙哲學家特拉西提出的。特拉西所提出的“意識形態(tài)”概念是指，建立對概念和感知進行科學分析方法的學問，因此，比較準確的翻譯是“觀念學”①馮憲光：《意識形態(tài)的流轉》，載《社會科學研究》2007年第1期。。

但拿破侖在1812年遭遇俄國的失敗之后，他指責“我們美好的法國所遭受的病患應歸罪于Ideology，那種玄幻的形而上學，它晦澀地尋求民眾立法基礎的初始推動力，而不是去利用人類心靈和歷史教訓所知曉的規(guī)律。這些錯誤不可避免地，而且事實上，導致了嗜血人物的統(tǒng)治”①湯普森：《意識形態(tài)與現代文化》，南京：譯林出版社2005年版，第34頁。。這里的“意識形態(tài)”概念已經初步具有了馬克思在《德意志意識形態(tài)》中所闡釋的涵義，即虛假的形而上學觀念。

馬克思在《德意志意識形態(tài)》一書中對此做過如下論述，“統(tǒng)治階級的思想在每一個時代都是占統(tǒng)治地位的思想。這就是說，一個階級是社會上占統(tǒng)治地位的物質力量，同時也是社會上占統(tǒng)治地位的精神力量。支配著物質生產資料的階級，同時也支配著精神生產資料，因此，那些沒有精神生產資料的人的思想，一般地隸屬于這個階級的。”②馬克思、恩格斯：《德意志意識形態(tài)（節(jié)選本）》，北京：人民出版社2003年版，第43頁。換言之，馬克思在最早使用“意識形態(tài)”這個概念時，表面看來是在批判青年黑格爾學派的形而上學觀念，但實質上已經觸及了“意識形態(tài)”作為統(tǒng)治階級支配思想的涵 義。

在《政治經濟學批判》序言中，馬克思使用“意識形態(tài)”概念時的指涉更為廣闊。他指出，“隨著經濟基礎的變更，全部龐大的上層建筑也或慢或快地發(fā)生變革。在考察這些變革時，必須時刻把下面兩者區(qū)分開來：一種是生產的經濟條件方面所發(fā)生的物質的、可以用自然科學的精確性指明的變革，一種是人們借以意識到這個沖突并力求克服的那些法律的、政治的、宗教的、藝術的或哲學的，簡言之，意識形態(tài)的形式?！边@里的“意識形態(tài)”概念逐漸脫離其原初的批判意蘊，轉而表示與經濟基礎變更有關的意識領域的形態(tài)變 化。

（二） 意識形態(tài)是主體社會“處境”的反映

在馬克思關于“意識形態(tài)”理解的基礎之上，曼海姆開創(chuàng)了知識社會學的研究。所謂的知識社會學，曼海姆將其視為一種新型的、科學的政治學基礎，其基本觀念是人類的意識與主體的社會“處境”密切相關，在此前提之下，我們可以對意識的形態(tài)進行科學的分 析。

需要強調的是，曼海姆所關注的主體意識形態(tài)是一種整體性觀念，也就是說，“知識社會學在分析某一時期某一特定社會階層的思想時，所關注的不僅是一時流行的觀念和思想方式，而是還要關注這種思想產生的整個社會環(huán)境。這就必須考慮使某些集團接受或拒絕某種思想的那些決定因素，還要考慮促使某些集團有意識地助長這些思想并在更廣泛的范圍內傳播它們的動機和利益”③卡爾·曼海姆：《意識形態(tài)與烏托邦》，北京：商務印書館2000年版，第22頁。。

曼海姆在《意識形態(tài)與烏托邦》一書中從知識社會學的角度分析了意識形態(tài)與烏托邦產生的社會基礎及原因，指出意識形態(tài)和烏托邦都起源于這樣一種社會處境，即一個群體的集體知識可能（但并非必然）無法與生存條件相適應。在這種處境之下，意識形態(tài)可能會在試圖穩(wěn)定社會時曲解現實；而烏托邦則可能會在試圖對社會進行激進改革時曲解現 實。

因此，曼海姆主要繼承了馬克思對意識形態(tài)進行批判的遺產，包括后來的蓋爾納。他在分析所謂的“高層次”文化形成時指出，“總的說來，民族主義意識形態(tài)受到普遍存在的虛假意識的影響。它的神話顛倒了事實：它聲稱捍衛(wèi)民間文化，而事實上，卻在構建一種高層次文化；它聲稱保護著一個古老的民間社會，而事實上，卻在為建立一個沒有個性特征的大眾社會推波助瀾……它宣傳和捍衛(wèi)延續(xù)性，但是，它之所以能夠存在，卻是因為人類歷史上出現一個極其深刻的、決定性的斷裂?！雹俣驙査固亍どw爾納：《民族與民族主義》，第163頁。

（三） 知識分子與意識形態(tài)使命

綜上，本文在使用“意識形態(tài)”的概念時，主要是指國家為調節(jié)民眾的意識與現實之間關系而構建“高層次”文化的一種努力和嘗試。如上文所述，在構建國家的“高層次”文化時，包括哲學家在內的知識分子群體是其中相當重要的思想力量。馬克思曾指出，知識分子是一群掌握了知識權力的人，也是與政權“合謀”精心設計“高層次”文化的 人。

當然，我們不能因此就將所有知識分子都歸入職業(yè)意識形態(tài)專家的行列，尤其是在當下民族國家作為國際主體的大背景之下，幾乎所有知識分子都會理所當然地扮演起維護自己民族國家利益的角色。在原蘇聯(lián)加盟共和國這類新興民族國家中，知識分子群體的意識形態(tài)使命顯得尤為重 要。

自蘇聯(lián)解體以來，這些國家就開始了對其民族身份認同的建構，而知識分子群體在其中所發(fā)揮的作用至關重要。我們在上文中已經談到，這些新興民族國家仍然面臨著由于宗教、族群、語言和習俗等差進一步分裂和解體的危機。因此，對于這些國家而言，如何規(guī)避以上可能造成民族國家分裂的各種因素，如何構建能喚起所有人認同的符號象征體系就顯得尤為重要。在這個過程中，包括哲學家在內的知識分子群體的意識形態(tài)使命主要表現在，構建并在理論上對這個符號象征體系進行闡 釋。

因此，民族哲學的興起也可被視為原蘇聯(lián)加盟共和國知識分子群體履行意識形態(tài)功能的重要舉措。民族哲學究竟能在多大程度有助于新興民族國家的民族身份建構，我們仍需拭目以待。但意識形態(tài)功能的需要卻使人文社會科學加強了對現實問題的關注，比如，阿塞拜疆哲學家開始熱議倫理問題、伊斯蘭團結問題、多重價值等問題；白俄羅斯哲學家們對創(chuàng)新社會、教育和文化等問題進行深入的哲學反思 等。

五、結 語

總之，在當下原蘇聯(lián)加盟共和國出現的這股討論民族哲學問題的熱潮進一步表明：第一，盡管幾乎所有這些新興的民族國家都在努力推行去俄羅斯化，但它們與俄羅斯之間的精神聯(lián)系顯然并未完全割斷，相反，兩者在探尋自主的民族精神合法性層面上的取向卻是完全一致的。“民族精神”概念的譜系發(fā)展可以充分說明這個問題。第二，但兩者之間也存在一定的差異性，前者在確立民族自我意識時的參照系主要是西方（究竟“東方”在何種程度上或何種情況下可能成為參照系的問題，值得深究），后者則需要同時兼顧西方與俄羅斯兩個維度。第三，哲學作為人類把握現實的一種獨特手段，它將如何與這些新興民族國家的精神建構過程相結合仍是一種全新的嘗 試。

返回到我們在文章開頭所提出的問題，究竟在何種意義上討論民族哲學才是合理的？我們認為，在民族哲學的思考框架之下，如果個別國家知識分子思考的問題變成現代社會所共同關注或引發(fā)困惑的問題，這才會為民族哲學提供合法性基礎。相反，民族哲學如果始終執(zhí)著于個別國家的特殊問題，即使它使用哲學的一般方式進行論證，我們也很難將其納入主流哲學史的范疇之內。因此，哲學的一般性原則不應簡單地讓位于民族性，而是要在兩者之間找到一種平衡，讓民族的智慧產生對人類文明普遍的價 值。