元倫理學“元”在何處？
——評亞歷山大·米勒《當代元倫理學導論》

張鑫毅

2014年，我的博士研究生導師顏青山教授準備開設(shè)一門“元倫理學”課程，他提議我將奧塔哥大學哲學教授亞歷山大·米勒（Alexander Miller）的《當代元倫理學導論》①Alexander Miller， Contemporary Metaethics： An Introduction， 2nd Edition， Cambridge： Polity Press， 2013. 該書第1版出版于2003年，書名為An Introduction to Contemporary Metaethics。譯出，以作為這門課的教材。這本書是最早使我對元倫理學問題發(fā)生興趣的文獻之一，我當然樂承其事。譯稿經(jīng)過幾年來的不斷完善，于2019年由上海人民出版社出版②亞歷山大·米勒：《當代元倫理學導論》 （第2版），張鑫毅譯，上海：上海人民出版社2019年版。，這也是國內(nèi)引進的第一部系統(tǒng)綜述元倫理學各流派觀點的導論性著 作。

作為英美學界最受好評的元倫理學導論之一，米勒這本書旨在“對當代元倫理學中的一些重要主題和問題提供一個批判性的概述”。由此，他以認知主義（cognitivism）和非認知主義（non-cognitivism）之爭為背景和線索，對1903年摩爾（G. E. Moore） 《倫理學原理》 （Principia Ethica）以來的西方元倫理學研究進行了頗為全面的梳理和闡發(fā)。整本書分為十章，除了對相關(guān)術(shù)語和分類作扼要說明的緒論，實質(zhì)性的討論從第二章分析摩爾的非自然主義（non-naturalism）以及三個版本的開放問題論證（the open question argument）開始。第三至五章依次考察了三種非認知主義或者表達主義（expressivism）立場，即艾耶爾（A. J. Ayer）的情緒主義（emotivism）、布萊克本（Simon Blackburn）的準實在論（quasi-realism）和吉伯德（Allan Gibbard）的規(guī)范表達主義（norm-expressivism），這三章的論述主要以弗雷格—吉奇問題（the Frege-Geach problem）為焦點而展開，這個問題公認是非認知主義面臨的核心困難。余下的五章則詳盡闡述了當代元倫理學中占主導地位的各種認知主義觀點：麥凱（John Mackie）的錯誤論（error theory）以及與錯誤論具有親緣關(guān)系的兩個版本的道德虛構(gòu)主義（moral fictionalism）；由萊特（Crispin Wright）對錯誤論的反駁引入了關(guān)于道德性質(zhì)的判斷依賴（judgement-dependent）理論或傾向論；以康奈爾派實在論（Cornell realism）為代表的非還原論自然主義，集中關(guān)注斯特金（Nicholas Sturgeon）與哈曼（Gilbert Harman）圍繞道德性質(zhì)的解釋效力所產(chǎn)生的爭論；以雷爾頓（Peter Railton）的道德價值論為代表的還原論自然主義，有力地回應了威金斯（David Wiggins）和史密斯（Michael Smith）的相關(guān)批評；最后以麥克道爾（John McDowell）新版本的非自然主義作為收尾，令人贊嘆地消解了麥克道爾對非認知主義的“分解”反駁，并檢視了史密斯對休謨式動機論的辯 護。

在論述形形色色的元倫理學立場時，米勒能以清晰和吸引人的方式將各種復雜而微妙的主題和觀念呈現(xiàn)給讀者，題材的選擇體現(xiàn)出良好的涵蓋性，論證的組織又具有鮮明的主線，使得各章節(jié)在保持獨立性的同時，能夠依循邏輯關(guān)系串聯(lián)成一個整體。全書使用的基本術(shù)語界定明確，能夠充任非常有效的論述工具——對強（strong）認知主義和弱（weak）認知主義的區(qū)分即是一例，它使人很容易明白比如錯誤論何以是一種認知主義，判斷依賴解釋何以不是一種非認知主義。每一章最后都附有針對性很強的“進階閱讀”，便于讀者搜尋和把握文獻，對于正文里未能處理的一些問題，米勒往往也會給出提示和閱讀指引。凡此種種，都顯示這是一本適合剛接觸元倫理學的人研習的可靠導論。當然，缺乏元倫理學基礎(chǔ)知識絕不是指沒有經(jīng)過任何哲學方面的訓練，比如，要閱讀這本《導論》，至少應該對語言哲學有一定程度的了解。米勒在附錄里介紹了語言哲學的基本概念“涵義”和“指稱”，便是出于這方面的考慮。但米勒的介紹是相當簡要的，進一步的知識有賴讀者自己通過各種渠道去掌 握。

受篇幅和范圍的限制，一些重要人物和問題沒有在米勒這本《當代元倫理學導論》中得到探討，比如為融合認知主義與非認知主義所發(fā)展出的道德判斷“混合”（hybrid）理論，施羅德（Mark Schroeder）對弗雷格—吉奇問題和非認知主義的研究，帕菲特（Derek Parfit）等人的非自然主義緘默實在論等，這些都是近年元倫理學研究中的重要進展，它們在米勒書中的缺席是令人遺憾的。米勒對此有著清楚的認識，他在第二版序言中作了預告，將準備撰寫一部本書的續(xù)篇《高階元倫理學導論》（An Introduction to Advanced Metaethics），相信在這部未來的著作中，米勒會對前述論題以及其他論題進行深入討 論。

米勒這本書不僅是一本出色的導論，還帶有非常濃厚的研究性質(zhì)。關(guān)于這一點，米勒在該書第一版序言中講得很明確，他要對“（元倫理學）領(lǐng)域的一些重要方面進行實質(zhì)探討”，并“盡可能地嘗試對那些正在進行的爭論作出一點貢獻”。更具體地說，米勒通過這本書想要實現(xiàn)的研究目標是，表明“許多反對自然主義式認知主義（特別是各種還原論）和非認知主義（特別是布萊克本的準實在論）的論證，至少不像它們最初看起來那樣令人信服”。這樣的目標在各章所占篇幅上就已有直觀的體現(xiàn)——論述布萊克本的準實在論（第四章）和還原論自然主義（第九章）的兩章是各章里最長的，分別長達近40頁和60頁。米勒在向這一目標行進的過程中所開展的辯駁，諸如對弗雷格—吉奇問題究竟體現(xiàn)道德缺陷還是邏輯錯誤所作的分析，對麥克道爾針對準實在論以及非認知主義的“分解”論證的反駁，對史密斯針對分析性道德功能主義的“置換問題”的回應，對威金斯基于改良版開放問題論證所提出的反還原論的拒斥，都凝結(jié)著他的原創(chuàng)性研究成果。這些內(nèi)容大大增加了這本書的閱讀難度，更適合專業(yè)的元倫理學研究 者的口味。

但在我看來，一本入門性質(zhì)的著作里包含這些“高階”內(nèi)容對于初學者同樣非常有價值?！皩д摗苯^不等于“ABC”或者“一點通”（made easy）。米勒說“研究當代元倫理學的路布滿荊棘”，在引導他人踏入這個研究領(lǐng)域時，很有必要展示一種“荊棘感”，倘若太過遷就初學者的知識狀態(tài)，為了“清晰”“易懂”而刻意剔除細節(jié)和剪裁思想，很可能會得不償失。實際上，米勒的討論在很多地方都保留或折射出學說的復雜面目，例如，摩爾的“自然主義謬誤”常被簡單地理解為不能用自然詞匯來定義道德詞匯“好”，米勒則指出：“摩爾之所以認為‘好’不能依據(jù)自然屬性來定義，是因為他認為‘好’完全無法定義，哪怕是依據(jù)形而上學屬性這樣的非自然屬性?！比绻思右蕴骄?，就可能挖掘出背后一些隱藏的學理源流。另外值得一提的是，米勒的書中毫不吝惜于對哲學家原作的引用，這自然又給讀者增添了“荊棘感”，因為原文常常是不好讀的。然而這是很有裨益的做法，可以讓人領(lǐng)略作為分析對象的那些思想的原貌（至少可以“管中窺豹”），而不僅僅是經(jīng)過改頭換面的“簡裝版”，同時，我們又可以看到這些思想是如何得到分析和解讀的，相比脫離原文直接展開論證，這是一種更好的哲學訓練——尤其在國內(nèi)研習者不熟悉相關(guān)著作的情況 下。

米勒這本書的另一個特色是以人物為經(jīng)緯，“從討論摩爾和艾耶爾開始，接著考察了一系列更為晚近的人物：布萊克本、吉伯德、麥凱、萊特、哈曼、斯特金、雷爾頓、威金斯、杰克遜、佩蒂特、史密斯以及麥克道爾”，這種展示人物群像的寫法，使得該書又可以成為一部元倫理學“學術(shù)史”。從中我們可以看到，西方的元倫理學研究是如何以摩爾、艾耶爾等人為起點生發(fā)出各種復雜的討論，認知主義與非認知主義相互之間以及各自內(nèi)部是如何對抗、推進和衍生出支流，伴隨著主題的擴展、方法的轉(zhuǎn)變，最終形成了現(xiàn)今的理論布局，并始終葆有活躍的生命 力。

我相信，像這樣兼具導論、研究專著和學術(shù)史三重角色的元倫理學著作，比一本單純的導論更合乎當前國內(nèi)的元倫理學研究所需。徐夢秋教授反思國內(nèi)元倫理學研究的現(xiàn)狀，指出了其中諸多不足。①徐夢秋：《20年來國內(nèi)西方元倫理學研究的走向、成就與得失》，載《哲學動態(tài)》2011年第1期。他提到“西方元倫理學的基礎(chǔ)知識還有待進一步傳播”，針對這一點，如我們前面所述，作為廣為稱道的元倫理學導論，米勒這本書完全能承擔輸送“基礎(chǔ)知識”的任務(wù)；而米勒在其著作中展現(xiàn)的研究面向，又提供了很好的參照，可以讓我們直觀地感受到國內(nèi)的元倫理學研究如何“研究的范圍比較窄，有不少空白點”的具體表現(xiàn)，我們將發(fā)現(xiàn)，研究元倫理學絕不可能只研究一家一派，更不可能抱著某部經(jīng)典就可以“打天下”——何況自黑爾《道德語言》 （The Language of Morals）①理查德·麥爾文·黑爾：《道德語言》，萬俊人譯，北京：商務(wù)印書館2005年版。之后的元倫理學家們的代表著作基本上都沒有被引進國內(nèi)，甚至不可能只限于探究某一個哲學分支。至于徐夢秋教授所說的“對西方元倫理學的最新進展跟蹤研究力度不大”，沒能看到“西方元倫理學的研究課題和過去相比已經(jīng)大大擴展”，則恰恰需要研究者將視野投向?qū)W術(shù)史的脈絡(luò)。如徐教授所言，我們不能將眼光局限在“西方元倫理學發(fā)展初期的摩爾、斯蒂文森、黑爾等人”，否則這些早期研究者的研究特質(zhì)所塑造的學科印象難免會產(chǎn)生誤導，干擾對元倫理學的研究范圍和主題的恰當評判。一部系統(tǒng)的、提供學術(shù)史視野的綜觀性著作，正有助于改變這方面的一貫印象。揆諸現(xiàn)實，我認為最后一點尤為重要，因此希望稍作展開來談一 談。

近年來，國內(nèi)漸有一些倫理學學者倡導“分析進路的倫理學”，贊成以分析哲學的方法來開展倫理學研究，這種進路遇到了強有力的批評。非常具有代表性的，例如鄧安慶教授在《分析進路的倫理學范式批判》②鄧安慶：《分析進路的倫理學范式批判》，載《中國社會科學評價》2015年第4期。一文中對“元倫理學”或者“分析倫理學”（鄧教授將兩者相等同）進行了深入批評，提出了許多能夠引發(fā)廣泛共鳴的見解。這里，我關(guān)心的是這篇文章對元倫理學本身的看法，這可以歸結(jié)為一個問題，即元倫理學的“元”究竟意指什么？鄧教授給出的回答是，元倫理學的“元”“乃是強調(diào)這種倫理學的‘首要課題’是對道德詞語如善、正當、義務(wù)等進行語義分析，突出語義分析的‘初始’（元）重要性”。相信這樣的說法會為許多人所贊同，元倫理學由于伴隨著20世紀西方哲學的“語言學轉(zhuǎn)向”而誕生，其開創(chuàng)者如摩爾、艾耶爾等人不可避免地將一部分研究重心放在了道德語言的探討上。如汪行福教授所說，“從摩爾和其他人的文本中可以看到，元倫理學傳統(tǒng)一開始并非把自己視為倫理學知識本身，而是把分析哲學的方法運用于倫理知識，澄清其錯誤理解的特殊研究方法，在這個意義上，它是20世紀初哲學的語言學轉(zhuǎn)向在倫理學領(lǐng)域的特殊表現(xiàn)”③汪行福：《如何走出分析進路倫理學范式的限制？》，載《華東師范大學學報（哲學社會科學版）》2016年第2期。。

著眼于“分析方法”來把握元倫理學以及一般的分析哲學，大概是多年來流行的觀念。的確，概念分析和邏輯論證已經(jīng)成了分析哲學的標簽，比如程煉教授曾提出著名的“蘇二條”：“第一條，我們要用清晰的概念將思想清晰地表達出來，我們要用字面的意思而不是修辭的方式說話；第二，我們的思想要經(jīng)得起推敲和論證，而不是愿望式的、跳躍式的、故弄玄虛的。”①程煉：《思想與論證》，北京：北京大學出版社2005年版，第2—3頁。學術(shù)言說服從理智的要求，盡量表達得明白、縝密，促使對話者直接面向道理的追尋，避免在文辭上費心猜度，其必要和重要自不待言，但倘若以此作為標準來界定“分析哲學”或者“分析進路”，不免令人疑惑：難道其他“非分析”的哲學就不需要清楚地說明概念，不需要嚴格地遵循邏輯嗎？更進一步講，如果“分析”單單指向一種方法論特色，我們能設(shè)想一種完全“非分析”的哲學嗎？作為分析哲學的擁護者，我們也許可以說，通過“分析”達到的“清晰”不僅僅是修辭意義上的，更是技術(shù)意義上的，遠離日常思想的專業(yè)術(shù)語，數(shù)理化的、符號化的抽象表述，以至“分析”本身的狹窄界定，便是“技術(shù)化”的典型表現(xiàn)。顯然，后一種意義上的清晰很可能對應前一種意義上的晦澀。然而，這又使分析哲學不斷遭遇諸如“瑣碎”“空洞”“狹隘”之類的詬 病。

分析哲學由此面臨一種尷尬的困境：一方面，分析和論證似乎是一種“門檻”式的東西，無論研究哪種哲學，都應該掌握它們，否則就入不了行，人們不承認分析哲學在這方面享有任何特權(quán)；另一方面，分析和論證又意味著一種“壁壘”式的東西，要把日常語言的表面形式所掩蓋的意義揭示出來，需要高度專門的技藝，分析哲學曾經(jīng)處理的許多主題逐漸轉(zhuǎn)入語言科學的研究范圍，便是明證。在很多人眼里，分析哲學樹立這種壁壘是不必要甚至不光彩的，還往往會錯失哲學的“大義”?？傊?，分析和論證只是哲學設(shè)備箱里一件或簡單或復雜的工具，在評論好用、適用與否時，這樣的工具很容易出現(xiàn)“仁者見仁，智者見智”的情 況。

“分析進路的倫理學”或元倫理學既被視為以分析方法為定義性特征，那么當分析哲學面臨非難，元倫理學自然也無法逃脫指責。對此，鄧安慶教授作了很好的表述：“分析倫理學以降……道德哲學越來越被一種狹隘的觀念所束縛，看似論證越來越精致，但倫理學的哲學之路卻越走越窄……使得道德既不通達‘天理’（因為形而上學被否定了），也不腳踏實地（因為‘道德’變成了對概念的詞義分析，變成了單純的‘知識’，而不指導生活和行動）?！雹卩嚢矐c：《分析進路的倫理學范式批判》，載《中國社會科學評價》2015年第4期。照我的理解，這種批評隱含的一層意思是，元倫理學不應該成為分析哲學的“衍生品”，而應該向普通的倫理學靠攏——倫理學如何能失掉對生活世界的關(guān)懷 呢？

這無疑是一個重要而迫切的問題，但我想為“元倫理學”辯解的是，諸如鄧教授提出的批評意見或許適用于早期的元倫理學研究，但恐怕難以得到后來的元倫理學研究者的認同，因為元倫理學研究很大程度上已經(jīng)超越了以“語義分析”為宗旨的藩籬。米勒在《當代元倫理學導論》的開篇指出，在西方的研究語境中，秉持“元倫理學只研究語言”的哲學觀早已失去支配地位，相反，現(xiàn)今元倫理學所關(guān)注的問題不僅涉及語義學和意義理論，還廣涉形而上學、認識論、現(xiàn)象學、心理學，等等。就這種拓展了研究主題與方法的元倫理學而言，所謂的“元”并非強調(diào)語義分析的“首要”或“初始”地位，而是意指與規(guī)范倫理學的“一階性”相對的“二階性”，這種二階性體現(xiàn)為：不追問我們怎樣作道德判斷、作什么樣的道德判斷，而是追問當我們作道德判斷時，我們是在做什么。舉例來說，“什么是對的？”是一個一階的倫理問題，“‘什么是對的？’有客觀答案嗎？”則是二階的元倫理問題。這種追問當然也包含著形而上學方面的追問。從米勒的書中可以看到，即便是以“清除”傳統(tǒng)形而上學為己任的艾耶爾，也不曾貿(mào)然否認與傳統(tǒng)形而上學陳述相似的道德陳述的意義，從而為“道德形而上學”留下了空間或出口。作為米勒的核心論述線索的道德實在論與反實在論、認知主義與非認知主義的爭論，同樣直面一系列形而上學問題：道德事實存在嗎？如果存在，具有什么性質(zhì)？它與自然事實的關(guān)系如何？圍繞這類問題所展開的討論，構(gòu)成了元倫理學研究不斷推進的動 力。

鄧教授認為元倫理學沒有具體論定什么是倫理學的“道德事實”，并指出“倫理學所謂的‘道德事實’實際上就是已經(jīng)得到承認的規(guī)范”，這種“事實”是我們通過生活所熟知的東西，“就像我們中國人對于什么是好人，什么事是好事，什么樣的心意是善良的，我們孩提時代就從奶奶說的故事中得知了”①鄧安慶：《分析進路的倫理學范式批判》，載《中國社會科學評價》2015年第4期。。然而，如果站在元倫理學的立場，“道德規(guī)范是一種事實”并不是一個理所當然成立的命題，早在摩爾、艾耶爾的時代，這就已經(jīng)成了一種基本爭議。即便遵從慣常思維，同意“道德事實”的叫法，我們也得承認這是一種特殊事實——如鄧教授所言，這種事實區(qū)別于“自然科學的事實”。鄧教授反對把道德事實當作“描述性”的東西，強調(diào)后者的“規(guī)范性”，在他看來，元倫理學家們的錯誤在于把描述性和規(guī)范性“對立起來”。誠然，元倫理學家確實普遍認為道德事實的“描述性”和“規(guī)范性”是“對立”的，但這并非因為他們把道德現(xiàn)象當作“自然科學的外部對象”，而是因為他們認識到兩種性質(zhì)之間存在深刻的邏輯矛盾。如何消解這種矛盾，是困擾元倫理研究者的一個重大難題，催生了無數(shù)討論，比如邁克爾·史密斯的名著《道德問題》 （The Moral Problem）便是專門為處理該問題而作。這至少給了我們一個提醒，日常生活中歸諸道德判斷的那些特性，最好只作為經(jīng)驗的觀察結(jié)果，不能作為融貫的結(jié)論，也無法充當自明的前提。而站在鄧教授的立場，更重要的問題顯然是如何使道德事實的“規(guī)范性”作用得到發(fā)揮，即如何“指導生活和行動”，至于規(guī)范本身，屬于“已經(jīng)得到承認”的東西；元倫理學討論的問題由于不指導生活和行動，所以“無意義”。對此，我想給出的回應：一方面，鄧教授所關(guān)心者屬于“一階”問題，和元倫理學處理的“二階”問題分屬不同的層面；另一方面，即便是鄧教授視為“無意義”的元倫理學討論，實際上也可能對我們的生活和行動產(chǎn)生影響。以米勒在第二版中新增的道德虛構(gòu)主義為例，如果道德事實是一種出于實用的虛構(gòu)，我們的道德判斷實際上都是假的，得到“承認”的規(guī)范實際上都是謊言，它們又如何發(fā)揮“指導”作用呢？再如，倘若倫理非認知主義者的觀點是正確的，我們的道德判斷缺乏適真性（truth-aptness），那么又如何能確立“什么是好人”“什么是好事”等等的事實或真理地位呢？我相信，鄧教授所說的對生活和行動的指導肯定離不開道德論證（moral argument）的運用，但如果道德判斷不具有真值，我們?nèi)粘＿M行的道德論證很可能就不是一種理性論證，如史密斯所指出的，“如果道德論證不是理性論證的一種，那就將引來對日常生活中道德論證的真正作用的質(zhì)疑。因為在日常生活里，這樣的論證在我們?nèi)绾畏峙淅婧拓熑螘r扮演著一個基本性的角色”①邁克爾·史密斯：《道德問題》，林航譯，杭州：浙江大學出版社2011年版，第2頁。?？梢姡幢惚砻嫔吓c現(xiàn)實生活沒有直接關(guān)聯(lián)，元倫理學相對于一階倫理學也并非完全中 立。

我以為，元倫理學的“元”不必指向一種特別的哲學方法，“二階性”可以說代表了一種反思精神，即對于習以為常的道德現(xiàn)象，反思其背后的機理和“本原”，先不考慮道德的功效和作用，而對道德本身的形式與結(jié)構(gòu)進行追索，先擱置如何發(fā)揮道德“規(guī)范性”的問題，而設(shè)法彌合規(guī)范性與道德的其他特性之間的裂隙。米勒的這本書中列述的那些哲學家以及他本人便是在進行這樣的工作?？档路此计胀ǖ恼J知能力，揭示了這種能力的先天條件，倫理學領(lǐng)域也離不開這種探究，而且需要更進一步——“道德事實”“道德真理”“道德知識”等概念本身的合法性能否得到辯護，是懸而未決的問題。就此而言，概念和邏輯分析不可或缺，但同樣離不開形而上學、認識論、心理學等方面的探討。誠如陳真教授所指出：“元倫理學是研究隱含在規(guī)范倫理學研究中的前提和假設(shè)的理性反思活動，它所涉及的領(lǐng)域至少包括道德語義學、道德本體論、道德知識論、道德的合理性、道德心理學等。”②陳真：《分析進路的倫理學研究方法之辯護》，載《哲學動態(tài)》2016年第7期。對道德的這種反思也將反哺整個哲學研究，使我們有機會修正形而上學、認識論、語義學乃至邏輯觀念，最終達到對世界和人本身的更好理解。在我看來，這無疑是元倫理學研究的重要意義所 在。