韓國性理學(xué)對黃榦人心道心說的批判

鄧慶平

眾所周知，人心、道心作為道學(xué)討論的重要概念，其原出于《古文尚書·大禹謨》“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執(zhí)厥中”。對此，朱子有非常詳細(xì)豐富的討論，他最重要的弟子黃榦（字直卿，號勉齋，1152—1221）在討論心性論問題時的一個亮點就集中于人心道心問題。真德秀在《西山讀書記》卷三《心》中抄錄了勉齋黃榦與李道傳、李方子之間討論人心道心問題的幾段書信材料，這些材料不見于現(xiàn)存《勉齋文集》，但這些書信展示的只是勉齋討論的一部分?，F(xiàn)存《勉齋文集》中保留了一些真德秀未抄錄的勉齋相關(guān)討論的書信，展示的是勉齋討論的后續(xù)部分。對于勉齋與友人圍繞人心道心展開的討論，有學(xué)者曾予以關(guān)注①王宇：《人心道心之辨與后朱熹時代朱子學(xué)方法的奠定》，載《哲學(xué)研究》2011年第3期。，但可惜的是其所見材料僅為真德秀所抄錄部分，而不見于《勉齋文集》中的部分。就勉齋思想在后世的影響來說，《勉齋文集》所保留的后續(xù)辯論材料非常重要，曾在韓國性理學(xué)當(dāng)中引起重要反響。本文就側(cè)重于這一后續(xù)討論及其引發(fā)的韓國性理學(xué)家們的批判意見，于此既顯示出當(dāng)時朱子學(xué)派內(nèi)部在性情論問題上的理解差異，同時也展示了韓國性理學(xué)討論相關(guān)問題的深入程度，更具體地揭示出人心道心問題的復(fù)雜 性。

一

現(xiàn)存《勉齋文集》收錄了黃榦的一封書信即《復(fù)李公晦書》，黃榦在信中明確提出：

來教謂喜怒哀樂屬于人心為未當(dāng)，必欲以由聲色臭味而喜怒哀樂者為人心，由仁義禮智而喜怒哀樂者為道心，以經(jīng)文義理考之，竊恐不然。……發(fā)于此身者，則如喜怒哀樂是也；發(fā)于此理者，則仁義禮智是也。若必謂兼喜怒哀樂而為道心，則理與氣混然而無別矣。故以喜怒哀樂為人心者，以其發(fā)于形氣之私也；以仁義禮智為道心者，以其原于性命之正也。人心道心相對而言，猶《易》之言器與道，《孟子》之言氣與義也。人心既危而易陷，道心復(fù)微而難明，故當(dāng)精以察之，則喜怒哀樂之閑皆見其有當(dāng)然之則，又當(dāng)一以守之，使之無一念而不合乎當(dāng)然之則，然后信能守其中而不失也。①《勉齋先生黃文肅公文集》卷六，四川大學(xué)古籍整理研究所編，宋集珍本叢刊，第602頁。下引該書均為此版本。

李方子，字公晦，朱熹重要門人。他以為不能統(tǒng)言喜怒哀樂即人心，應(yīng)該是由聲色臭味而發(fā)的喜怒哀樂為人心，由仁義禮智而發(fā)的喜怒哀樂為道心。黃榦在信中對李方子的觀點并不認(rèn)同。他認(rèn)為人心之人是指身，道心之道是指理，發(fā)于身者喜怒哀樂等，發(fā)于理者則仁義禮智。若一定要說喜怒哀樂是道心，那就是理與氣混淆而無分別。故以喜怒哀樂為人心，是因其發(fā)于形氣之私；而以仁義禮智為道心，是因其原于性命之正。人心道心是相對而言，就如同易之器與道，孟子之氣與義。人心既危而易陷入其中，道心隱微難明，因此要精以察之，在喜怒哀樂當(dāng)中見其當(dāng)然之則，然后一以守之，使得每一念頭都合乎當(dāng)然之則，然后信守之而不失 去。

在此信中，黃榦堅持以仁義禮智作為標(biāo)準(zhǔn)對危殆的人心進(jìn)行嚴(yán)格精密的審查與對治，這樣的態(tài)度無疑是標(biāo)準(zhǔn)的道學(xué)立場。黃榦側(cè)重從人心、道心的概念構(gòu)成上來解釋問題，這是黃榦“看文字”的一種常用技巧。他將“人心”之“人”理解為“身”，道心之道理解為理，而人心乃是身之發(fā)，道心便是理之發(fā)。這種解釋是有淵源的。朱子曾曰：“道心是義理上發(fā)出來底，人心是人身上發(fā)出來底。是圣人不能無人心，如飲食、渴飲之類；雖小人不能無道心，如惻隱之心是也?！雹凇吨熳诱Z類》卷七十八，北京：中華書局2007年版，第2011頁。這里也把人心理解為人身上所發(fā)，而道心為義理所發(fā)，但朱子認(rèn)為人心乃是飲食渴飲之類，道心則是惻隱之心，而黃榦則把身之發(fā)解為喜怒哀樂，理之發(fā)解為仁義禮智。喜怒哀樂之發(fā)總是以耳目口鼻等身體器官相關(guān)，這里的身之發(fā)為喜怒哀樂好理解；但理之發(fā)為仁義禮智，此發(fā)具有兩層意思，一是仁包四德意義上的邏輯上的蘊涵，二是現(xiàn)實意義上的由未發(fā)之理而成為已發(fā)之四端之心；這兩種理解在理學(xué)體系當(dāng)中都是被認(rèn)可的。如果從理論內(nèi)涵來說，黃榦的這個人心道心觀具有更強的概況力，不僅涵蓋了未發(fā)已發(fā)的論域，還蘊含了道與四德之間的關(guān)系問 題。

就道心為性的講法，在《朱子語類》中也有相關(guān)的兩條材料，一條即是黃榦所言，即“直卿云：‘不謂性命’章，兩‘性’字，兩‘ 命’字，都不同。上面‘性’字是人心；下面‘性’字是道心。上面‘命’字是氣，論貧富貴賤；下面‘命’ 字是理，論智愚賢不肖。學(xué)蒙”①《朱子語類》卷六十一，第1462頁。。另一條為李方子錄朱子之語：“‘性也，有命焉’，此性是氣稟之性，命則是限制人心者，‘命也，有性焉’，此命是氣稟有清濁，性則是道心者?！雹谕稀４送?，朱熹另一重要弟子陳淳也有類似的觀點：“人之所以貴于物者，以其有道心，若仁、義、禮、智之粹然者是也?！雹邸杜c黃寅仲》，《北溪大全集》卷三十一，文淵閣四庫全書本，第745頁。明代中期最重要的朱子學(xué)者羅欽順也明確提出與黃榦類似的觀點：“道心，性也。人心，情也。心一也，而兩言之者，動靜之分，體用之別也?！雹堋独е浫g》，成都：巴蜀書社2000年版，240頁。道心與人心乃是性與情的關(guān)系，有動靜之分與體用之別，這與黃榦的理解大體一致。馮友蘭在解釋朱熹哲學(xué)時，也認(rèn)為“性為天理，即所謂道心也”⑤馮友蘭：《中國哲學(xué)史》，上海：華東師范大學(xué)出版社2000年版，第268頁。。這里都將道心理解為 性。

然而，我們要注意的是，按朱子一般的觀念，喜怒哀樂為情，仁義禮智為性。在《朱子語類》當(dāng)中有不少將道心理解為四端之心而非性的講法，如“饑寒痛癢，此人心也；惻隱、羞惡、是非、辭遜，此道心也”⑥《朱子語類》卷六十二，第1487頁。。朱子明確將四端視為道心，而四端是已發(fā)，這樣道心便不能是未發(fā)之性。如此一來，黃榦以道心為仁義禮智之性的觀點就與朱子的這一類觀點存在差異。這一差異在后來為韓國性理學(xué)者所注 意。

二

朝鮮時期，性理學(xué)者都具有強烈的朱子學(xué)立場，朱熹的語境成為判定學(xué)術(shù)爭議的最高權(quán)威，且伴隨著對四端七情的長期論爭，人心道心、未發(fā)已發(fā)、性與情等概念得到充分討論與細(xì)致辨析，其中李退溪（1501—1570）認(rèn)為“人心，七情是也；道心，四端是也，非有兩個道理”①李滉：《答李宏仲問目》，《退溪先生文集》卷三十六，《韓國文集叢刊》 （第30輯），首爾：民族文化推進(jìn)會1989年版，第310頁。的觀點影響巨大。黃榦以喜怒哀樂為人心、仁義禮智為道心的觀點在朝鮮時期就受到性理學(xué)者的較多批評，其中權(quán)尚夏（1641—1721，號遂庵）及其弟子韓元震（1682—1751，號南塘）都撰有專文。

權(quán)尚夏是韓國性理學(xué)史上第一個專文討論勉齋思想的學(xué)者。他所作《勉齋集辨》②權(quán)尚夏：《勉齋集辨》，《寒水齋先生文集》卷之二十一《雜著》，《韓國文集叢刊》 （第150輯），首爾：民族文化推進(jìn)會1989年版，第386頁。下引該文不再標(biāo)注。雖然不到三百字，但觀點清晰。他首先就提出自己關(guān)于人心道心的看法：無論是發(fā)于形氣之私還是性命之正，皆有喜怒哀樂之情。在這里喜怒哀樂本身是中性的概念，因其所發(fā)不同而分屬于人心與道心。而黃榦認(rèn)為發(fā)于身的才是喜怒哀樂，發(fā)于理的不是喜怒哀樂，不可謂之七情。對此，權(quán)尚夏提出三點批 評：

其一，“耳之于聲，目之于色，鼻之于臭，口之于味，是人心也。今以發(fā)于耳目口鼻者為人心，發(fā)于聲色臭味者，不可謂人心，亦未可曉也”。這里的分歧在于對“發(fā)”的理解上。黃榦所謂的發(fā)于聲色臭味，是指聲色臭味乃是發(fā)之主體，喜怒哀樂是其所發(fā)，這自然不通，應(yīng)該是耳目口鼻所發(fā)為人心。而權(quán)尚夏則認(rèn)為人心是耳之對聲，目之對色，鼻之對臭，口之對味的感知，這種感知即是人心。權(quán)尚夏這里“發(fā)于聲色臭味”是指因聲色臭味而引發(fā)，即聲色臭味是發(fā)的誘因。

其二，“圣人之于聲色臭味，事事中節(jié)而已，今曰圣人未免于逐物，亦不可曉”。圣人同樣也會遭遇外界的聲色臭味，也會因之而發(fā)心，但圣人之發(fā)心乃事事中節(jié)。這種“發(fā)”被黃榦以為是逐物，而權(quán)尚夏并不認(rèn)同。

其三，“以人心道心，擬之于易之器與道，亦甚不然?！睂τ邳S榦的這個類比，權(quán)尚夏也不認(rèn)同。就朱子本意，道心人心應(yīng)該都是屬于人的意識范圍，應(yīng)該沒有形上與形下之區(qū)分。黃榦這樣的比擬意在突出道心對人心的基礎(chǔ)意義，但若將人心道心比作器與道，則有形下與形上之分，這個比喻應(yīng)該說是有問題 的。

三

權(quán)尚夏主要是就黃榦論證過程中的觀點提出質(zhì)疑，但并未詳細(xì)討論。其主要弟子韓元震在老師的基礎(chǔ)之上，作成長篇專文《黃勉齋性情說辨》③韓元震：《黃勉齋性情說辨》，《南塘先生文集》卷之二十七《雜著》，《韓國文集叢刊》第202輯，首爾：民族文化推進(jìn)會1989年版，第74—75頁。下引該文不再標(biāo)注。對黃榦答李公晦書信中的言論一一進(jìn)行詳細(xì)辯駁。該文不僅詳細(xì)辯駁了勉齋的性情觀，而且還涉及對勉齋之學(xué)的一些重要認(rèn)識，一定意義上，可以說代表了韓國性理學(xué)者對勉齋之學(xué)的最高研究水 平。

為討論方面，下面將該文分為幾段一一分 析：

勉齋答李公晦書，深非喜怒哀樂由聲色臭味而發(fā)者為人心，由仁義禮智而發(fā)者為道心之說。李說本自無病，攻之殊不可曉，況其為說，又多可 駭。

韓元震一上來就直接亮明自己的態(tài)度，認(rèn)為李公晦之說本沒錯，勉齋“攻之者殊不可曉”。其實正如本文前面所分析的，勉齋的批判乃有一整套論證思 路。

南塘為證明勉齋之說有“多可駭”，首先提出自己對于未發(fā)已發(fā)的理 解：

子思曰：“喜怒哀樂之未發(fā)謂之中，發(fā)而皆中節(jié)謂之和。中者天下之大本，和者天下之達(dá)道?！敝熳咏庵唬骸跋才非橐玻窗l(fā)則性也?！比粍t喜怒哀樂之情未發(fā)者為仁義禮智之性，仁義禮智之性已發(fā)者為喜怒哀樂之情。大本達(dá)道，一理相貫，而人心體用，盡于是矣。蓋五性之外無他性，七情之外無他情故 也。

韓元震認(rèn)為，未發(fā)為性，即仁義禮智信五性；已發(fā)為情，即喜怒哀樂等七情；五性之外無他性，七情之外無他情；性情的關(guān)系即未發(fā)與已發(fā)的關(guān)系。接著，他對人心道心作出解 釋：

所謂人心道心者，以其喜怒哀樂之感于食色而發(fā)者謂之人心，以其感于道義而發(fā)者謂之道心。何為而有感于食色而發(fā)也，以其有耳目鼻口之形，具于身故也。何為而有感于道義而發(fā)也，以其有仁義禮智之理，根于心故也。故曰生于形氣而有人心，原于性命而有道心也，非謂人心七情不本于仁義禮智，而道心卻在喜怒哀樂之外 也。

人心道心都是已發(fā)，都屬于七情。人心乃是感于食色而發(fā)出來的七情，其根源在于耳目鼻口之形，道心乃是感于道義而發(fā)出來的七情，其根源在于仁義禮智之理。因此，并非人心之七情不本于仁義禮智，也并非道心在七情之 外。

上述未發(fā)已發(fā)觀與人心道心觀便是南塘性情論的基本內(nèi)容。在此基礎(chǔ)上，他對黃榦以喜怒哀樂為人心、以仁義禮智為道心的觀點展開批評，指出黃榦的觀點將導(dǎo)致一系列錯 誤：

今曰：“以喜怒哀樂為人心者，以其發(fā)于形氣之私也；以仁義禮智為道心者，以其原于性命之正也。”如此則喜怒哀樂不原于仁義禮智，仁義禮智不發(fā)為喜怒哀樂；喜怒哀樂無理以為本，仁義禮智，無情以為用；而大本達(dá)道分為二致矣。七情，總舉人情之目；人心，偏指食色之情；而今以七情專屬于人心，則是又以人心侵過食色之外矣。仁義禮智性也，人心道心情也，而今直以仁義禮智為道心，而曰原于性命，則是又昧于性情之分，而仁義禮智之上，又有性命矣。七情之發(fā)而中節(jié)者為道心，而今以道心為在七情之外，則七情之外，實無他情，而道心終無發(fā)見之地矣。人心不原于性命，而道心不在于七情，則是又人心無與于大本，而道心無與于達(dá)道 矣。

南塘推導(dǎo)出勉齋的錯誤有：（1）將喜怒哀樂與仁義禮智完全割裂開來，勢必導(dǎo)致喜怒哀樂沒有以仁義禮智為根本，仁義禮智也不會發(fā)為喜怒哀樂，人心與道心完全割裂。（2）七情乃是人情之具體種類，而人心乃是偏指其中食色之情，勉齋將七情等于人心，這樣人心概念的外延就出現(xiàn)不當(dāng)拓展，以包括食色之情以外其他種類的情。（3）人心道心皆是情，仁義禮智乃是性，勉齋以仁義禮智為道心，勢必性情混淆；而且道心原于性命，這樣仁義禮智之上勢必還有性。（4）道心本是七情當(dāng)中發(fā)而中節(jié)的那部分情，而勉齋以道心在七情之外，但七情之外并無他情，這樣道心勢必沒有發(fā)見處。（5）人心不原于性命，道心不在七情之中，那么人心與大本沒有關(guān)系，道心與達(dá)道也沒有關(guān)系。

接著，對于黃榦在信中的論證過程，韓元震也一一進(jìn)行有針對性的駁 斥：

又曰：“人心道心，相對而言，猶易之言道與氣，孟子之言氣與義也。”如此則言人心而遺理，言道心而遺氣，從人心道心之分者而言，則理氣分開，各自有用而不相交涉也。從道器理氣之合者而言，則人心道心，發(fā)必俱發(fā)而不得相舍也，二者無一可 矣。

這里是對黃榦用易之言道與氣、孟子之言氣與義來類比人心與道心的觀點進(jìn)行駁斥。如勉齋所言，則無論是就人心道心之分而言，還是就道器理氣之合而言，或者人心道心各自有用不相交涉，或者人心道心必須同時一并發(fā)出，這都是說不通 的。

其破李說，則曰：“人心發(fā)于形氣之私，形氣在我，如耳目鼻口是也，聲色臭味在物，豈得以發(fā)于聲色臭味者為人心乎?！狈蛑^人心發(fā)于形氣之私者，謂其有耳目鼻口之私，故食色之心，因是而發(fā)也云爾，非謂耳目鼻口自發(fā)得知覺之情也。耳目鼻口，是不思之物，則固不能自發(fā)得情，而又無耳目鼻口之視聽啖嗅者，則食色之心，何從而生乎。故謂之人心發(fā)于形氣，然則李所謂人心由聲色臭味而發(fā)者，亦謂由聲色臭味之感而有人心云爾，非謂人心直就在物之聲色臭味上發(fā)出也，今乃反其意而攻之，則其果服李之心 耶。

韓元震這里對“人心發(fā)于形氣之私”提出正解，認(rèn)為食色之心是由聲色臭味之感而有人心，并非如勉齋所理解的是直接在物之聲色臭味上發(fā)出來，因此，勉齋對李公晦的這個批評是不成立 的。

又曰：“雖上智不能無人心，今以由聲色臭味而喜怒哀樂，則是圣人未免于逐物也?！狈蛉饲橹l(fā)，莫不由于外感，則聲色臭味感于外，而食色之心發(fā)于內(nèi)者，又安有逐物之嫌乎。若以是而為逐物，則惻隱之心，因孺子入井而發(fā)者，亦將以為逐物耶。蓋其以李所謂由聲色臭味而發(fā)者，為即聲色臭味而發(fā)者，則自所謂人心七情發(fā)于形氣者，亦為即形氣而發(fā)。此情與性命而分對出來也，此其所見根本之錯，而無處不錯 也。

黃榦也承認(rèn)圣人有人心，但若人心是在外物上發(fā)，則圣人逐于外物，這是黃榦的質(zhì)疑。而韓元震認(rèn)為人情皆由聲色臭味這些外在誘因而發(fā)，但其食色之心乃是發(fā)于意識范圍之內(nèi)，并非有外在誘因就一定會逐于外物。若由外因而發(fā)便是逐于外物，那么因外在的孺子入井而發(fā)于內(nèi)心的惻隱之心，難道也是逐于外物嗎？韓元震通過這個反問，進(jìn)一步證明李公晦所謂由聲色臭味而發(fā)乃是即聲色臭味而發(fā)的意思，所謂人心七情發(fā)于形氣者也是即形氣而發(fā)的意思，這本是情與性相對而發(fā)見出來。勉齋之錯根源在 此。

又曰：“由仁義禮智而喜怒哀樂者為道心，則《鄉(xiāng)黨》一篇委蛇曲折，煥乎其文章，莫非由仁義禮智而發(fā)也，曷為而以道心為惟微乎。”夫《鄉(xiāng)黨》一篇所記，莫非天理流行，則此非道心而何，此非仁義禮智之發(fā)而何？其記飲食衣服動靜起居之節(jié)，無不中理者，即栗谷所謂人心即道心者也。夫孰非仁義禮智之發(fā)見也，人心雖本危動，道心雖本微妙，在夫子盛德至善，動容中禮者，則固若是其安且著矣。所謂危者安、微者著者也，惡可以其著而謂非道心乎。若以其著而謂非道心，則孟子所謂仁義之端充之，足以保四海者，果是虛張誑人之說耶。圣人之動容中禮，煥乎其文章者，亦全在于人心，而道心一任其微昧耶。朱子答黃子耕書曰：“蓋以道心為主，則人心亦化而為道心矣?！比纭多l(xiāng)黨》所記飲食衣服，本是人心之發(fā)，然在圣人分上則渾是道心 也。

勉齋以《鄉(xiāng)黨》篇圣人顯著的飲食、衣服、動靜與起居之表現(xiàn)與“惟微”的道心不合，因而反對道心亦可以表現(xiàn)為外顯喜怒哀樂之情的觀點。韓元震認(rèn)為《鄉(xiāng)黨》篇所載圣人表現(xiàn)就是道心，正是仁義禮智之性所發(fā)，并引朱子與黃子耕書信中人心亦可化為道心的觀點，應(yīng)該說是正中勉齋的疏忽之 處。

又曰：“若兼喜怒哀樂而為道心，則理與氣混而無別矣。”夫理氣雖曰有別，而實無分開各行之時，況七情道心，只是一情，則又安得論理氣之別乎。若必以七情道心為二情然后，方免于理氣之無別，則子思之以喜怒哀樂為達(dá)道者，亦將歸于混理氣而無別耶，抑書之道心。《中庸》之達(dá)道，其名物色相，亦有不同者 耶。

若道心兼喜怒哀樂，則如將理氣混而無別，勉齋這里的邏輯本是以道心與喜怒哀樂分類比理氣關(guān)系而分屬不同范疇。韓元震則指出，道心與喜怒哀樂等七情都是情，道心與七情的關(guān)系和理與氣的關(guān)系并不相同。如果一定要認(rèn)為七情和道心是兩種情，這樣才可避免理氣相混的話，那么子思所謂喜怒哀樂皆中節(jié)而為達(dá)道的講法，也是將理氣相混的講法，“道心”與“達(dá)道”完全不同嗎？至此，韓元震對勉齋信中的論證過程作了異常詳盡的一一反 駁。

接著，韓元震對勉齋《復(fù)李公晦書》中表達(dá)的性情觀進(jìn)行了總結(jié)，他總結(jié)出五個謬 誤：

大抵一書中所論種種丑差，不勝爬櫛。提撮其要而言，則以人心道心分道器，一誤也；以喜怒哀樂為不發(fā)于仁義禮智，二誤也；以七情之總?cè)饲檎邔偃诵模`也；以仁義禮智之性直為道心，四誤也；以道心為在七情之外者，五誤也；此皆系義理之大原，關(guān)問學(xué)之極致，而一切迷錯如此，則其于道也，不啻重關(guān)復(fù)嶺之隔矣。如是而猶承朱子之嫡傳者，誠有可 疑。

總體來看，韓元震的反駁異常詳盡有力，其所總結(jié)的五點也是可以成立。更為難得的是，韓元震對勉齋之學(xué)的認(rèn)知不止于此，他敏銳地發(fā)現(xiàn)，勉齋此信中的觀點乃是其早年思想，到后來勉齋自己對此有所反 省：

然細(xì)考之，此其初年之見，而非為一生定論也歟。其《答胡伯量書》曰：“人心道心，恐如契兄所云者為是，李所云人心氣也，余所謂性之正者，皆未精確。”人心氣也者，即與前所論人心為易之器孟子之氣者同一說也。所謂性之正者，亦似是指前日之論以道心為性發(fā)而不干于氣，又以仁義禮智直謂道心而不分其性情者也。據(jù)前說以人心道心分道器，則其必不以此說為非。而今其所駁人與自駁者如此，則其改正前見之誤者必矣。夫既改正人心道心分道器之誤，則其他七情專屬人心等一般說話，亦必在所一例改正 矣。

這里提到勉齋答胡伯量書中對李公晦與自己觀點的反省，“皆未精確”①可參見《勉齋先生黃文肅公文集》卷六，第597頁。。由此，韓元震在性理學(xué)的概念體系當(dāng)中，推測勉齋必定改過前見之誤，完全推翻前 見。

最后，韓元震對勉齋之學(xué)作了一個整體上的評 價：

蓋觀勉齋之學(xué)，專以苦思得之。故其于朱子說，始疑而卒服之者多矣，非獨此一說也。如《洪范》五行說，《論語》浴沂章說，皆系造化之源道體之妙，而始皆深疑朱子說，費辭多辨，卒皆以朱子說為正而棄其舊見，豈非所思益深，所見益精而然耶。昔之疑之也非強異，則后之從之也非茍同，而必有灑然融釋者矣。然則朱子之傳之道，勉齋之受其傳者，夫豈有可間者哉。勉齋全集，前不東來。頃年權(quán)副使尙游之自燕還，始行于東方。

信中提到《勉齋文集》傳入韓國比較晚的事實。②完整的《勉齋文集》傳入韓國應(yīng)該是在1713年，參見拙著《朱子門人與朱子學(xué)》，北京：中國社會科學(xué)出版社2017年版，第417頁。韓元震還以黃榦早晚思想變化的兩個例子——洪范五行說與《論語》“浴沂”章說，以證明“蓋觀勉齋之學(xué)，專以苦思得之。故其于朱子說，始疑而卒服之者多矣。”勉齋之學(xué)專以苦思得之，這是合乎事實的。但對于洪范五行說，黃榦之疑主要針對朱子的兩種五行次序說而言，其最終思想如韓震所論回歸朱子，但這最后的回歸朱子也并非完全信服朱子。③可參考王小珍、鄧慶平：《黃榦〈太極圖說〉解》，載《船山學(xué)刊》2018年第6期。關(guān)于《論語》“浴沂”章說，黃榦存在一定的思想變化，而且黃榦早年之疑并非沒有價值，這一質(zhì)疑直接促使朱子對《論語集注》該章進(jìn)行修 改。

再回到韓元震對勉齋人心道心觀的推測，事實是否如其所推測的回歸朱子，我們需要結(jié)合勉齋《答胡伯量書》來看。該信指 出：

大抵皆善，人心道心之說恐如契兄所云者為是，李所謂人心氣也，余所謂性之正者，皆未精確也。道體之說此更宜講究，謂但指隱而言者，豈所以為道體之全耶。體字不可以體用言，如今所謂國體治體文體字體，亦曷嘗對用而言耶。所謂道體者，無物不在，無時不然，流行發(fā)用，無少間斷。如曾 者，真是見得此理，然后從容自得，有以自樂。今之局促迫狹，尋行數(shù)墨輒拘礙者，豈亦于此有未灑然者邪？主敬、致知兩事，相為經(jīng)緯，但言敬而不能有所見者，恐亦于此有所未思耳。④《勉齋先生黃文肅公文集》卷六，第597—598頁。

胡泳字伯量，南康人，朱子重要門人，與黃榦交往密切。這里的李應(yīng)是李公晦。就信中語意，李所謂人心氣也，指向的是李公晦所言人心觀，“余所謂性之正者”，應(yīng)是指向自己所持道心觀。李公晦以為人心發(fā)于形氣之私故皆為惡，這點黃榦已經(jīng)有過批評。而對于自己的道心觀這里僅說不夠精確，具體內(nèi)涵卻沒有明言。雖然黃榦認(rèn)同胡泳的人心道心觀，但胡伯量的信件現(xiàn)在不可見，我們只能從《朱子語類》當(dāng)中大略推測胡伯量的立 場：

問：“先生答余國秀云：‘須理會得其性情之德。’”曰：“須知那個是仁義禮智之性，那個是惻隱、羞惡、恭敬、是非之情，始得?！焙尽＂佟吨熳诱Z類》卷一百二十，第2909—2910頁。

問：“心存時也有邪處?！痹唬骸叭绾?？”泳曰：“有人心、道心。如佛氏所謂‘作用是性’，也常常心存?！痹唬骸叭诵氖莻€無揀擇底心，道心是個有揀擇底心。佛氏也不可謂之邪，只是個無揀擇底心。到心存時，已無大段不是處了?！焙?。②《朱子語類》卷十二，第220頁。

這里將仁義禮智與惻隱、羞惡、恭敬、是非等四端分別為性與情，又把道心視為具有道德判斷功能的道德意識。這與朱子將道心視為四端的講法是一致的。從胡泳所接受的性情觀來看，黃榦以所謂道心為仁義禮智之性的講法應(yīng)該是受批評的。由此，我們可以推測，受胡泳的影響，黃榦最終將道心為性的講法修改為道心為四端是可能的。這點從黃榦此信中對道體的反省也可以印證。他的反省并未從已發(fā)未發(fā)、性情問題開始，而是從對道體之隱的思考開始的。之所以從道體開始，勉齋并未明言，但就其常用概念拆分方法來看文字的為學(xué)方法，“道心”概念自然包括“道”與“心”兩部分，對“道”的認(rèn)識最為關(guān)鍵，“心”則與發(fā)相關(guān)，因此，他對道心的理解思路還是從道之發(fā)來理解，所謂道體便是道與發(fā)的合體。他認(rèn)為道體之隱并非道體之全部性質(zhì)，此處體字并非體用相對而言當(dāng)中的體，乃如國體治體文體字體之體，是類型、體裁的意思。所謂道體之全并非僅指隱而言，應(yīng)是既內(nèi)在隱微又外向顯著，遍及一切事物與場合，具有時空上的普遍性。勉齋這里反省的實質(zhì)是對自己前見當(dāng)中以為道心的特征只能是隱微這一點有更進(jìn)一步理解，故其將自己的失誤歸結(jié)為“今之局促迫狹，尋行數(shù)墨輒拘礙者”，即過于拘泥于文字，這里所指應(yīng)是“道心惟微”這句話。由此可見，勉齋這里還是將道心與道體緊密聯(lián)系，這與勉齋一貫重視道體認(rèn)知的為學(xué)特點是一致的，而與韓元震在韓國性理學(xué)長期四端七情、性情論爭的歷史當(dāng)中所熏陶發(fā)展起來重視概念辨析的反駁思路還是存在一定差 異。

因此，黃榦最終關(guān)于人心道心的理解可能是，喜怒哀樂為人心，四端為道心。黃榦最終有可能如韓元震所推測的那樣改變自己的觀點即“夫既改正人心道心分道器之誤，則其他七情專屬人心等一般說話，亦必在所一例改正矣”。但關(guān)于未發(fā)已發(fā)、四端與七情的關(guān)系等心性論的其他問題，我們并不能就此判定黃榦最后的定見如何，是否會與韓元震的觀點一致。從上面的討論中，我們可以看到，黃榦對性、對未發(fā)的理解與朱熹沒有太多差異，對于已發(fā)之惡也有關(guān)注，但他對情、對已發(fā)的理解則側(cè)重于四端，對四端與七情之間的關(guān)系也沒有明確討論。

關(guān)于未發(fā)向已發(fā)轉(zhuǎn)化，黃榦最終還是堅持兩種發(fā)動機制的觀 點：

其為說則心之所發(fā)，必乘于形氣，抑不思《中庸序》之言曰“或發(fā)于形氣之私，或原于性命之正”，則不皆乘于形氣矣。惟其以為皆乘于形氣，所以合人心道心而為一也。①《舜禹傳心周程言性二圖辨寄黃子洪》，《勉齋先生黃文肅公文集》卷二十六，第14頁。

此信作于1221年黃榦去世前不久。對黃士毅（子洪）所作《舜禹心傳之圖》中將人心道心合為一，黃榦提出質(zhì)疑。在這里，黃榦批評黃子洪以為心之所發(fā)皆乘于形氣的看法，并引《中庸序》的原話來論證心之所發(fā)的機制“不皆乘于形氣”?？梢钥闯觯S榦在晚年最終堅持對人心、道心的發(fā)生機制依然堅持兩種發(fā)動機制的觀點。這一觀點在韓國性理學(xué)的四端七請論爭中發(fā)揮了重要影 響。

心在道學(xué)領(lǐng)域通常既代表修養(yǎng)工夫的主體，也代表修養(yǎng)工夫的對象，還會用來描述修養(yǎng)之后的境界，是一個復(fù)雜的概念。作為工夫主體的心，側(cè)重的是其功能與本性，因此與性有密切關(guān)系；作為對象的心往往是具有危殆屬性的現(xiàn)實人心，而道心則一方面可以作為修養(yǎng)工夫的主體而屬于未發(fā)，另一方面又將作為修養(yǎng)工夫之后的境界而屬于已發(fā)。對于朱子而言，對人心道心的解讀有兩種模式，一將人心道心視為理氣式的理氣論解讀，側(cè)重的是作為工夫主體的道心，道心是性，而人心是情，這樣的解讀強調(diào)了道心作為修養(yǎng)工夫主體的一面，將道心與性合一，但未能將性與性之端倪區(qū)分；另一種是將人心道心視為已發(fā)狀態(tài)的心性論解讀，側(cè)重于將道心視為修養(yǎng)工夫的境界即作為已發(fā)的情，這樣的理解將性與性之端倪區(qū)分開來，將道心理解為性之端倪，這在對未發(fā)已發(fā)之“發(fā)”的概念使用上更具一致性。黃榦關(guān)于人心道心的辨析及其引起的后來包括韓國性理學(xué)家在內(nèi)的學(xué)者的討論給我們清楚地顯示出這兩種解讀模式之間的理論差 異。