實(shí)驗哲學(xué)：一個尷尬的概念

費(fèi)多益

實(shí)驗哲學(xué)（Experimental Philosophy）是近些年來比較流行的運(yùn)動或趨向。它拋出的主張是用實(shí)驗調(diào)查的方法來進(jìn)行哲學(xué)研究。①從概念和表述看出，實(shí)驗哲學(xué)可以理解為“以實(shí)驗為根據(jù)的哲學(xué)”或“以實(shí)驗的方式從事哲學(xué)”，而非“以實(shí)驗為對象的哲學(xué)”（英譯為“Philosophy of Experiment”），后者則是科學(xué)哲學(xué)的重要內(nèi)容。實(shí)驗哲學(xué)的口號是：讓哲學(xué)家離開“扶手椅”走向?qū)嶒灪蛯?shí)踐，為古老哲學(xué)問題的研究帶來新的力量。①Robert Frodeman， Adam Briggle and J. Britt Holbrook， “Philosophy in the Age of Neoliberalism”， Social Epistemology， Vol.26， No.3—4， 2012， pp.311—330.其獨(dú)特之處在哪里呢？實(shí)驗哲學(xué)聲稱它借助了心理學(xué)、認(rèn)知科學(xué)的研究手段，了解到普通公眾對“理性行動”基本概念（如“相信”“責(zé)任”“道德的客觀性”②參見Jonathan Haidt， “Invisible Fences of the Moral Domain”， Behavioral and Brain Sciences， Vol.28， No.4， 2005，pp.552—552。和“自由意志的可能性”③Shaun Nichols， “Experimental Philosophy and the Problem of Free Will”， Science， Vol.331， No.6023， 2011，pp.1401—1403.）的看法以及形成這些判斷的神經(jīng)機(jī)制，發(fā)現(xiàn)了不同人群以至跨文化群體的直覺差異，從而使哲學(xué)研究建立在更為有效的經(jīng)驗基礎(chǔ)之上。如斯蒂奇（Stephen Stich）所言，“如果繼續(xù)得到同樣的結(jié)果，那么整個20世紀(jì)乃至之前的哲學(xué)家所使用的核心方法（依賴躺椅直覺）就出現(xiàn)了問題?！雹蹺douard Machery， Ron Mallon， Shaun Nichols and Stephen P. Stich. “If Folk Intuitions Vary， Then What?”，Philosophy and Phenomenological Research， Vol.86， No.3， 2013， pp.618—635.于是基于實(shí)驗哲學(xué)的思路，遍布哲學(xué)領(lǐng)域的大多數(shù)問題都可以重新討論，正因為如此，實(shí)驗哲學(xué)宣稱自己引發(fā)了一種哲學(xué)變革。

通常把溫伯格等人的《規(guī)范性與認(rèn)知直覺》一文看作實(shí)驗哲學(xué)誕生的標(biāo)志。在這篇文章中，作者指出，太長時間以來，認(rèn)識論研究者嚴(yán)重依賴認(rèn)知直覺，于是提出和辯護(hù)了如下兩個主張：（1）如果關(guān)于認(rèn)知直覺的經(jīng)驗假設(shè)中的一個或多個被證明是正確的，那么一個相當(dāng)大的認(rèn)識論研究群—— 一個包含了分析傳統(tǒng)認(rèn)識論中所做的大部分工作的研究群——將會遭到嚴(yán)重破壞；（2）現(xiàn)在有大量證據(jù)表明這樣的一些經(jīng)驗假設(shè)的確是正確的。這些證據(jù)大部分來自正在進(jìn)行的一系列關(guān)于認(rèn)知直覺的實(shí)驗研究。因此，那些從事有關(guān)認(rèn)識論研究的人有責(zé)任解釋為什么假設(shè)的真實(shí)性不會危及他們的結(jié)論，或者為什么根據(jù)實(shí)驗證據(jù)仍然可以認(rèn)為這些假設(shè)是錯誤的。⑤Jonathan M. Weinberg， Shaun Nichols and Stephen Stich， “Normativity and Epistemic Intuitions”， Philosophical Topics， Vol.29， No.1—2， 2001， pp.429—460.

近二十年來，在“實(shí)驗哲學(xué)”的旗幟下匯集了一個活躍的軍團(tuán)⑥Christopher Shea， “Against Intuition”， Chronicle of Higher Education， Vol.55， No.6， 2008， B8—B12.，它的擁躉包括弗洛德曼（Robert Frodeman）、諾布（Joshua Knobe）、費(fèi)爾茨（Adam Feltz）和克科利（Edward T. Cokely）⑦Feltz， Adam and Edward T. Cokely， “Do Judgments About Freedom and Responsibility Depend on Who You Are? Personality Differences in Intuitions About Compatibilism and Incompatibilism”， in Consciousness and Cognition， Vol.18， No.1， 2009， pp.342—350.、尼科爾斯（Shaun Nichols）、凱利（Sean Kelly）、瑪歇利（Edouard Machery）⑧David Cola?o， Wesley Buckwalter， Stephen Stich and Edouard Machery， “Epistemic Intuitions in Fake-Barn Thought Experiments”， Episteme， Vol.11， No.2， 2014， pp.199—212.等人，而他們的每一項實(shí)驗又幾乎可以衍生出新的實(shí)驗方案。那么，實(shí)驗哲學(xué)是一種新的哲學(xué)方法嗎？它對已有哲學(xué)的批評是否成立？它所給出的方案能否真正解決它的訴求？本文將對這些問題進(jìn)行分析，并試圖由此啟發(fā)人們思考：在學(xué)科高度分化卻又不斷交叉的今天，哲學(xué)的作為是什么？

一、實(shí)驗哲學(xué)：做哲學(xué)還是做科 學(xué)？

從已有的文獻(xiàn)來看，實(shí)驗哲學(xué)的工作分為兩類：一類是數(shù)據(jù)采集，即設(shè)計哲學(xué)場景，進(jìn)行問卷調(diào)查，收集被試者關(guān)于某個哲學(xué)直覺p的信念狀態(tài)（相信p/不相信p）的實(shí)驗結(jié)果；另一類是數(shù)據(jù)分析，即通過呈現(xiàn)實(shí)驗結(jié)果與“傳統(tǒng)哲學(xué)”的直覺差異，表明哲學(xué)家的直覺不具普遍性，這種研究屬于元認(rèn)知（metacognition）①John H. Flavel， “Metacognition and Cognitive Monitoring： A New Area of Cognitive-Developmental Inquiry”，American Psychologist， Vol.34， No.10， 1979， pp.906—911.范疇，即對認(rèn)知的認(rèn)知。就前一種情形而言，實(shí)驗哲學(xué)從取樣到實(shí)施與依賴調(diào)查和測試量的實(shí)驗心理學(xué)沒有區(qū)別；就后一種而言，實(shí)驗哲學(xué)跟認(rèn)知心理學(xué)進(jìn)行的部分工作是重疊 的。

回顧一下心理學(xué)發(fā)展的歷史，我們不難發(fā)現(xiàn)，實(shí)驗哲學(xué)的主張延續(xù)了40多年前實(shí)驗心理學(xué)對只注重內(nèi)省的傳統(tǒng)心理學(xué)的聲討，其中可以窺見心理學(xué)家布羅德本特（Donald Broadbent）的影響。20世紀(jì)60年代初，布羅德本特在談到如何看待心理學(xué)的前景時，不無憂慮地說道：“沒有人能坐在扶手椅里抓住事實(shí)的本質(zhì)。而且，在新的實(shí)驗進(jìn)行之前，我們不會知道結(jié)果如何。”②Donald Broadbent， Behavior， New York： Basic Books， 1961， pp.200—201.作為對這一擔(dān)憂的回應(yīng)，之后不久，認(rèn)知心理學(xué)之父奈瑟（Ulric Neisser）就開啟了運(yùn)用調(diào)查法去探尋真實(shí)生活中個人記憶的新階段。

然而這樣的聲討并不適用于哲學(xué)。把兩者做一比較，我們可以看出它們之間的區(qū)別。首先，研究對象和探索目標(biāo)不同。實(shí)驗心理學(xué)雖然涉及廣泛的人的客觀行為和心理現(xiàn)象，但它的研究對象必須滿足“可檢驗性”標(biāo)準(zhǔn)，它的進(jìn)步也是通過研究可解的實(shí)證問題而取得的。相比之下，哲學(xué)的對象無所不包，各種現(xiàn)象都被認(rèn)為屬于哲學(xué)研究的范圍，哲學(xué)家不以直接的方式思考這個世界，他們所思考的是思考這個世界。哲學(xué)以超越實(shí)證和經(jīng)驗的思考以及前提性的反思而區(qū)分于科學(xué)。這就意味著，如果一個問題可以通過經(jīng)驗的方式得到解決，即通過感官知覺或做實(shí)驗得到解決，那么它就不是哲學(xué)問題。③John Hospers， An Introduction to Philosophical Analysis， 4th edition， London： Routledge， Prentice Hall， 1996， p. xi.所以，科學(xué)能回答的問題，不是哲學(xué)問題。

對普遍性的執(zhí)著追求，無法滿足于特定領(lǐng)域的知識。哲學(xué)史上，人們不斷地提出形而上學(xué)的根本問題，這些問題并未由于科學(xué)的發(fā)展而得到回答或因此而被消除，因為哲學(xué)“不同于任何一種各部類的科學(xué)，沒有任何別的科學(xué)普遍地研究作為存在的存在，而是從存在中切取某一部分，研究這一部分的偶性”④亞里士多德：《形而上學(xué)》，苗力田譯，北京：中國人民大學(xué)出版社2003年版，第58頁。。當(dāng)所有的科學(xué)都只關(guān)注各自的領(lǐng)域時，哲學(xué)關(guān)注的卻是普遍意義上的存在?？茖W(xué)不去回答本質(zhì)的終極問題，而是將概念建立在可觀測的現(xiàn)象基礎(chǔ)之上，通過對概念進(jìn)行操作性定義獲得進(jìn)步。哲學(xué)的思考則超越已掌握的事物和已看到的現(xiàn)實(shí)，關(guān)乎我們所做判斷的辯護(hù)，關(guān)乎對可能性的敏銳捕捉和把握。哲學(xué)作為一種理性的活動，其所操作的對象是理性實(shí)踐本身。這一區(qū)別從各自的提問方式即可看出，例如，認(rèn)知科學(xué)更關(guān)注心智是如何運(yùn)作的 （How does your mind work?），它涉及表征、計算、識別、模擬、信息加工等等這些偏重認(rèn)知結(jié)構(gòu)和機(jī)制層面的東西；而心靈哲學(xué)更多關(guān)心的是，我們所說的心或心智究竟是什么（what is the mind or mentality？），涉及心理內(nèi)容及其根源、心理現(xiàn)象的本質(zhì)、特征、其存在和變化方式、心身關(guān)系等等形上層面的東 西。

與目標(biāo)不同相伴的是方式上的差別。哲學(xué)的態(tài)度通常表現(xiàn)為：在探求知識之前，關(guān)注術(shù)語或概念的界定，即“某概念的真正含義是什么？”它的關(guān)切集中于理解和澄清“一階”學(xué)科的概念表述。這種理念意味著，當(dāng)一個詞被當(dāng)作理論中的概念使用之前，必須對這個詞的使用所涉及的潛在語言問題有清晰的理解。與此相反，在科學(xué)領(lǐng)域里，某概念的意義確定，發(fā)生于與該術(shù)語有關(guān)的現(xiàn)象得到一定程度的研究之后；一個精確的概念性術(shù)語來自科學(xué)過程中數(shù)據(jù)和理論間的相互作用。例如，在對物理世界展開研究之前，物理學(xué)家不會花費(fèi)氣力討論如何使用“能量”一詞；在討論物質(zhì)的基本組成時，不會去追究“粒子”一詞是否真正表達(dá)了他們要表達(dá)的本質(zhì)含義。對于“生命一詞的真正含義是什么”，生物學(xué)家的回答是“沒有什么真正的含義，它只是足夠好地滿足我們生物學(xué)家工作需要的一種用法，并不是爭論或辯駁的主題”①Peter Medawar， The Strange Case of the Spotted Mice and Other Classic Essays on Science， New York： Oxford University Press， 1996， pp.66—67.?？茖W(xué)家的目的是解釋現(xiàn)象，其進(jìn)步的關(guān)鍵在于放棄本質(zhì)考查，接受操作主 義。

即使在與人相關(guān)的科學(xué)領(lǐng)域，情形依然如此。以心理學(xué)為例，心理學(xué)家必須經(jīng)常接受被試者給出的言語報告，以此作為建立他假設(shè)的材料依據(jù)。這些報告常常包含諸如“知覺”“意象”“觀念”“記憶”等術(shù)語，它們是關(guān)于被考察現(xiàn)象的完整知識結(jié)構(gòu)所必需的。對這些術(shù)語的討論不可避免地涉及術(shù)語的性質(zhì)，例如“什么是意象？它如何與外部世界相聯(lián)系？它能否作為證據(jù)被接受？”但實(shí)驗者所關(guān)心的是：“被我們稱為意象的那種東西在什么環(huán)境下發(fā)生？它的功能是什 么？”

二、實(shí)驗：哲學(xué)的“助探工 具”

關(guān)于實(shí)驗的地位，或者哲學(xué)命題需要經(jīng)驗支持的論斷，在一個世紀(jì)前已被邏輯經(jīng)驗主義討論，并從理論上得到確立，早就不是什么新鮮的話題。邏輯經(jīng)驗主義為了清除無意義的概念和命題，以經(jīng)驗為根據(jù)，以邏輯為工具，進(jìn)行概念澄清和語言分析，而實(shí)驗作為人工控制的經(jīng)驗過程，對于理論的確認(rèn)或駁斥都給出了有價值的暗示，并具有無可替代的作用，“一次實(shí)驗就是向自然提一個問題”、“有想象而沒有實(shí)驗的檢驗，只會通向空泛的思辨”①漢斯·賴欣巴哈：《科學(xué)哲學(xué)的興起》，伯尼譯，北京：商務(wù)印書館1991年版，第80、130頁。，關(guān)于這些主張我們只要讀讀賴欣巴赫（Hans Reichenbach）、卡爾納普（Rudolf Carnap）、石里克（Moritz Schlick）、紐拉特（Otto Neurath）、艾耶爾（Alfred Jules Ayer）、費(fèi)格爾（Herbert Feigl）等人的著作，就很容易知道。實(shí)驗研究也為當(dāng)代實(shí)在論提供了最有力的手 段。

哲學(xué)研究的持續(xù)和深入，當(dāng)然離不開科學(xué)的發(fā)展。借助科學(xué)就其內(nèi)容來說并不新穎，之所以宣稱新穎就在于實(shí)驗哲學(xué)家沒有把借鑒科學(xué)成果作為哲學(xué)的題中應(yīng)有之義。哲學(xué)本身就需要運(yùn)用其他學(xué)科所提供的經(jīng)驗證據(jù)和理論資源，但哲學(xué)通過自身獨(dú)特的方法探尋隱藏于現(xiàn)象的實(shí)質(zhì)以及事物背后的終極原因，而不是依附或混同于其他學(xué)科的方法?！霸谂c一階事實(shí)保持距離的地方工作，正是哲學(xué)的特色”②杰伊·F.羅森伯格：《哲學(xué)是做出來的》，張家藝譯，桂林：廣西師范大學(xué)出版社2018年版，第9—21頁?！治鍪聦?shí)所依據(jù)的合理基礎(chǔ)或理由，以及對“一階”學(xué)科的預(yù)設(shè)及前提條件進(jìn)行深入的探究。哲學(xué)試圖去理解“最廣意義上的事物如何在最廣意義上相互聯(lián)系起來”③Wilfrid Sellars， “Science and the Philosophical Image of Man”， Science， Perception， and Reality， Atascadero：Ridgeview Publishing Company， 1991， p.1.，去理解這類理解的限度。哲學(xué)家并不像具體學(xué)科研究者那樣具備判斷“一階”斷言真假所需的專門知識；這些斷言如何被認(rèn)為是對的或錯的，不是哲學(xué)所解決的問題。不過，哲學(xué)家堅持這些問題作為思考的背景需要先得到解決，而他們的工作建立在此基礎(chǔ) 上。

也許有人會說：關(guān)于世界的圖景和世界的本源，科學(xué)提供給我們的知識越來越豐富，越來越系統(tǒng)，這樣，所謂的本體論、形而上學(xué)就會逐漸消失——20世紀(jì)初，實(shí)證主義不是就舉起“拒斥形而上學(xué)”的旗幟，拒斥基于思辨虛構(gòu)的宇宙本體論嗎？科學(xué)的發(fā)展的確如此，不過，以范疇和先驗原理為探究內(nèi)容的范疇本體論不僅形成了悠久深厚的哲學(xué)傳統(tǒng)，而且具有持久的生命力。當(dāng)代哲學(xué)家斯特勞森（Peter Strawson）的描述形而上學(xué)試圖通過對語言用法的分析來揭示我們實(shí)際的思維結(jié)構(gòu)，這些努力都在不同程度上繼承并深化了范疇本體論。除此之外，還存在另一種形態(tài)的形而上學(xué)：“意義本體論”?！耙饬x”具有認(rèn)知、評價（如倫理、審美）、語言分析等多方面的涵義。在語言的層面，意義被理解為與之相對應(yīng)的“所指”（事物、事態(tài)或事實(shí)等），并根據(jù)不同的命題類別擁有相應(yīng)的標(biāo) 準(zhǔn)。

哲學(xué)作為人類精神的立法者，其魅力和不朽在于思想能力的創(chuàng)造。哲學(xué)家的訓(xùn)練和專長是概念分析和推理思辨，他們的訓(xùn)練和貢獻(xiàn)體現(xiàn)在運(yùn)用邏輯發(fā)現(xiàn)疑點(diǎn)以及構(gòu)想新的可能性方面，而不是自己去充當(dāng)實(shí)驗者或科學(xué)普及者。威廉姆森（Timothy Williamson）就不以為然地說：“這種或者那種民間哲學(xué)的所謂許多發(fā)現(xiàn)很有趣，但對于傳統(tǒng)哲學(xué)家來說并不是新聞，哲學(xué)也不是實(shí)證問題，我不覺得實(shí)驗哲學(xué)對哲學(xué)研究有什么影響?！雹賂imothy Williamson， “Replies to Kornblith， Jackson and Moore”， Analysis， Vol.69， No.1， 2009， pp.125—135.路德維希（Kirk Ludwig）則堅持，我們必須最終通過第一人稱途徑（躺椅上思考）來追求我們在哲學(xué)上為自己設(shè)定的目標(biāo)。②Kirk Ludwig， “The Epistemology of Thought Experiments： First Person Versus Third Person Approaches”，Midwest Studies in Philosophy， Vol.31， No.1， 2007， pp.128—159.對他而言，哲學(xué)的意義首先在于它通過思辨的創(chuàng)造，打開一個為日常思維和經(jīng)驗思維所遮蔽、封閉的思想空間，使人們能夠獲得一個更合理的想法。在這個意義上，哈克（Susan Haack）認(rèn)為實(shí)驗哲學(xué)“甚至也算不上令人鼓舞的跨學(xué)科交叉”③Susan Haack， “The Fragmentation of Philosophy， the Road to Reintegration”， in Julia F. G?hner， Eva-Maria Jung（eds.）， Susan Haack： Reintegrating Philosophy， Cham： Springer International Publishing， 2016， pp. 3—32.，因為實(shí)驗只是哲學(xué)工具箱里的助探工 具。

三、方法論自然化中的“解釋鴻 溝”

實(shí)驗哲學(xué)認(rèn)為它的一大優(yōu)勢是充分借鑒和運(yùn)用了認(rèn)知神經(jīng)科學(xué)的方法。關(guān)于精神和心智活動的神經(jīng)機(jī)制的發(fā)現(xiàn)，無疑擴(kuò)展了人們對感覺、知覺、記憶、情感和意志的認(rèn)識界限，讓我們探知人在行動時大腦中發(fā)生了什么。但它們無法對日常心理（如理由、意圖、目標(biāo)、價值、習(xí)慣等）做出解釋，也不能通過論及腦或腦某些區(qū)域的感知或思考來解釋人如何感知或思考?？茖W(xué)家自己都謹(jǐn)慎地承認(rèn)，作為解釋而提出的認(rèn)知模型僅僅構(gòu)成對所考慮問題的重新描述④Maxwell R. Bennett and Peter M. S. Hacker， “On Explaining and Understanding Cognitive Behaviour”，Australian Journal of Psychology， Vol.67， No.4， 2015， pp.241—250.，因為，進(jìn)行感知和思考的是人，而不是他的腦或腦的某些區(qū)域，腦的活動使人（而非腦）得以感知、體驗和思考。更重要地，心智、意識、體驗最重要的特征是其主體性，它不受物理世界因果規(guī)律的支配：對人的內(nèi)在狀態(tài)、事件和過程的解釋既關(guān)系到神經(jīng)生理學(xué)各種理論主張的意義（這些主張意味著什么），也關(guān)系到采用這些主張的合理性及其理由，不能僅僅通過訴諸物理解釋而獲得成 功。

如今先進(jìn)的腦成像技術(shù)可以反映腦在完成某個認(rèn)知任務(wù)時的重復(fù)性變化，這些圖像及其數(shù)據(jù)不是對大腦活動的直接呈現(xiàn)，而只是揭示出與該任務(wù)相關(guān)的較活躍腦區(qū)的局部特性。例如，功能磁共振成像檢測的是流向特定腦區(qū)的血液變化狀況，后者與神經(jīng)活動的確有線性關(guān)系，但我們需要借助其他一些相關(guān)信息做出判斷，并在相關(guān)語境中進(jìn)行解釋⑤Christian G. Huber and Johannes Huber， “Epistemological Considerations on Neuroimaging—A Crucial Prerequisite for Neuroethics”， Bioethics， Vol.23， No.6， 2009， pp.340—348．，因為大腦的活動是高度復(fù)雜的，涉及各部分結(jié)構(gòu)的具體功能、神經(jīng)系統(tǒng)整體的運(yùn)轉(zhuǎn)以及個人的興趣、價值取向等等。一方面，我們的感受質(zhì)與外物刺激之間不存在一一對應(yīng)關(guān)系；另一方面，同一腦區(qū)可能與許多不同的心理狀態(tài)都有關(guān)，沒有一個單一的區(qū)域承擔(dān)特定的心理狀態(tài)的表現(xiàn)，例如，內(nèi)側(cè)額葉前部皮質(zhì)激活是焦慮程度加劇的標(biāo)志，然而，這一區(qū)域也可能因興奮而變得活 躍。

大部分對意識的科學(xué)和哲學(xué)討論聚焦于“感受質(zhì)”（qualia）——我們的經(jīng)驗的質(zhì)性方面，比如所感知到的西紅柿的紅色、檸檬的酸味等等。神經(jīng)科學(xué)家已經(jīng)建立了這些質(zhì)性與特定大腦狀態(tài)的緊密關(guān)聯(lián)，并且能夠通過直接影響大腦來操縱我們的經(jīng)驗。可是，我們至今無法用大腦活動或其他任何物理過程解釋感受質(zhì)。我們甚至難以想象這種解釋會是什么樣的。且不說一些心智現(xiàn)象（諸如“嫉妒”之類的復(fù)雜心理狀態(tài)）在目前還未找到直接的神經(jīng)基礎(chǔ)，即使繪制出所有瞬時意識的腦活動準(zhǔn)確模式，我們也無從得知心智世界正在發(fā)生的事情——精神背后的生理過程是體驗的生理聯(lián)系而不是體驗本身，呈現(xiàn)在意識中的是感覺而不是生理運(yùn)動的機(jī)械變化。經(jīng)驗是以第一人稱方式出現(xiàn)的。一個特定的物理系統(tǒng)何以擁有作為主體的感受呢？科學(xué)在這個問題上無力回答。

對于人的經(jīng)驗來說，我們所關(guān)心的不僅是停留于實(shí)證層面的真假，而且關(guān)乎“有意義和無意義的領(lǐng)域”，后者屬于概念和邏輯方面。①貝內(nèi)特、哈克：《神經(jīng)科學(xué)的哲學(xué)基礎(chǔ)》，張立等譯，杭州：浙江大學(xué)出版社2008年版，第428—429頁。當(dāng)一個人抬起手來指向遠(yuǎn)方時，生理學(xué)家對此的研究集中于從抬手到指向手勢的發(fā)生過程，他試圖弄清抬臂動作的一般性機(jī)理和形成指物動作的精細(xì)運(yùn)動。在他看來，只要能夠解釋指物動作所有可見的運(yùn)動，就了解了全部過程。所有這些關(guān)于運(yùn)動的神經(jīng)生理學(xué)描述與我們所見的指物動作的外在表現(xiàn)完全對應(yīng)起來，但它并未能告訴這種對應(yīng)所表達(dá)的意思，沒有對該運(yùn)動何以成為一個指物的行為（action）做出解釋。只有當(dāng)了解了所關(guān)注的運(yùn)動在什么背景下發(fā)生，我們才可以說明某一個特殊的動作，換句話說，“只有在我們知道特定的同一關(guān)系時才能對特定的心理事件做出說明”②唐納德·戴維森：《真理、意義、行動與事件》，牟博譯，北京：商務(wù)印書館1993年版，第263—264頁。。這樣，為何想要或者打算去指某物，可能是問題的關(guān)鍵，比如你或許是希望明確事物所在的方向，也或許在表示驚訝等等，這些都構(gòu)成了指物動作的意圖。判斷一項運(yùn)動是否可被描述為有意要去做的動作，顯然須將該運(yùn)動的語義和語境構(gòu)架考慮在 內(nèi)。

這里需要澄清兩個不同層面的解釋。在個體（personal）層面上，當(dāng)我們對經(jīng)驗進(jìn)行描述時，這一經(jīng)驗屬于作為整體的個體，他被視為具有理性的主體，其行為間的相互關(guān)系受各種規(guī)范支配，因而關(guān)于他的知覺、意圖、信念和想象的描述是以一種具有整體性和規(guī)范性的方式得到理解。與此相對照，在對經(jīng)驗所依賴的神經(jīng)活動進(jìn)行描述時，我們所描述的是亞個體（sub-personal）層面上的現(xiàn)象，其內(nèi)容缺少整體性和規(guī)范性特征。例如，我認(rèn)為你的內(nèi)心很愉快，我是在個體的層面上做出這一歸屬的，這一歸屬判斷是否有意義，部分地取決于愉快的概念以及你對愉快的理解等。與此形成對照，你的某一腦區(qū)具有某種電磁活動模式，這是從亞個體層面上做出歸屬的。個體層級關(guān)注的是個體的行為，即某人為什么會在特定時刻做出某種行為，這樣的理解有時是猜測的或粗略的；而亞個體層級則傾向于去了解與預(yù)測普遍的人類行為，即個體如何能夠做出某種行為，它專注于尋找現(xiàn)象的機(jī)制性解釋。①M(fèi)artin Davies， “Interaction Without Reduction： the Relationship Between Personal and Sub-Personal Levels of Description”， Mind and Society， Vol.1， No.2， 2000， pp.87—105.這兩個層級的理論具有各自所針對的目標(biāo)及其所要解決的問題，它們共同構(gòu)成關(guān)于人類行為的更加豐富合理的圖 像。

但心理謂詞的對應(yīng)主語只能是作為整體的人，而非身體或其組成部分。例如當(dāng)我們說“眼睛在看”時，實(shí)際上是表示“人用眼睛看”；同理，當(dāng)我們說腦有無意識時，表達(dá)的是具備腦的某種生物擁有或喪失意識；只有人和行為表現(xiàn)上與人相像的東西才能被看作心理謂詞的主語。其原因在于：（1）它涉及個體獨(dú)特性的詞匯（distinctive vocabulary），即個體層級包含信念、欲望等涉及意向狀態(tài)的語詞，而在神經(jīng)活動層次，意向性是無法得到解釋的；（2）它涉及在個體層面可以進(jìn)行區(qū)分的規(guī)律（distinctive laws），即個體層級能夠辨認(rèn)出其他層級所無法辨認(rèn)的行為規(guī)律性；（3）特殊的限制（distinctive constraints），指在個體層級，我們要根據(jù)理性原則歸屬對于對象的意向狀態(tài)，并且假設(shè)持有信念的個體是理性的。②José Luis Bermúdez，“ Personal and Subpersonal： A Difference Without a Distinction”， Philosophical Explorations， Vol.3， No.1， 2000， pp.63—82.這三個方面的特征差異決定了個體層級的解釋無法被其他層級的解釋取 代。

方法論的自然化使得實(shí)驗哲學(xué)家從關(guān)于被考察對象的感覺印象直接得出觀察陳述或觀察命題，然而這不正是塞拉斯所批判的所與神話嗎？事實(shí)上，沒有任何給予經(jīng)驗的東西能夠獨(dú)立于概念能力的獲得而對我們的信念提供確證。心智的奧秘尤其如此，它關(guān)聯(lián)著與特定感受相連的生命過程的奧秘——大腦的神經(jīng)回路隨著生命的展開被賦予了個體性和獨(dú)特性，反映了特定機(jī)體的生命歷史。同時，每一人類個體的心理和行為并不簡單地由個體心智所決定，而是內(nèi)化了許多體現(xiàn)為社會文化傳統(tǒng)的一般性行為規(guī)則。在這個意義上，心理內(nèi)容不可能直接地經(jīng)驗到，而關(guān)于某個直覺的經(jīng)驗敘述更不足以成為對一個哲學(xué)命題的證明和反 駁。

四、直覺作為證據(jù)的確證困境

實(shí)驗哲學(xué)針對的是哲學(xué)家的直覺作為證據(jù)的合理性與限度。但傳統(tǒng)哲學(xué)家也傾向于拒絕將表面直覺作為證據(jù)，并且通過直覺得出的結(jié)論從未停止接受發(fā)展著的科學(xué)的檢驗。關(guān)于不同文化背景的群體在認(rèn)知與道德直覺上具有明顯差異這一點(diǎn)，人類學(xué)早在19世紀(jì)就開始關(guān)注和探討，認(rèn)知科學(xué)領(lǐng)域近幾十年來也出現(xiàn)了大量、豐富的成果，而這些研究成果都不斷地融入了哲學(xué)論證的素材。從這個角度看，實(shí)驗哲學(xué)并不構(gòu)成它所聲稱的對哲學(xué)傳統(tǒng)的挑 戰(zhàn)。

與反對專家直覺相應(yīng)，實(shí)驗哲學(xué)強(qiáng)調(diào)以群體共同發(fā)生的直覺為研究基礎(chǔ)。那么，大眾直覺或不同文化群體的直覺可以作為哲學(xué)判斷的可靠證據(jù)嗎？我們知道，證據(jù)是指在論證中能夠使人相信某一命題為真的理由，直覺要成為基本的哲學(xué)證據(jù)，就需要滿足作為真理由的基本要求。而直覺并不具有認(rèn)識論意義上的優(yōu)先地位。對此，索薩（Ernest Sosa）就曾問道：“直覺之于哲學(xué)能夠如同知覺之于經(jīng)驗科學(xué)嗎？”在他看來，直覺分為“經(jīng)驗的”直覺和“理性的”直覺，后者才是信念所依賴的東西，從而關(guān)涉到哲學(xué)中使用的那種抽象的扶手椅思想。①Ernest Sosa， “Experimental Philosophy and Philosophical Intuition”， Philosophical Studies， Vol.132， No.1，2007， pp.99—107.也就是說，作為命題態(tài)度的直覺本來就不是支持或者確證某種理論的證 據(jù)。

直覺這種心理狀態(tài)或信念傾向，是建立在經(jīng)驗的規(guī)律性強(qiáng)化之上的，盡管由于它是一種具有進(jìn)化根源的潛能，但直覺運(yùn)行的機(jī)制是依靠情感刺激誘發(fā)靈感，從而建立起本能與感覺、情感和對象之間的關(guān)聯(lián)，因此離開了規(guī)律，直覺也就失去了意義。直覺的有效性取決于過往的積累與訓(xùn)練水平。人們相關(guān)的經(jīng)驗越豐富，直覺的準(zhǔn)確度越高。因為大腦只能給出與之相對應(yīng)的自覺反應(yīng)，當(dāng)積累增加時，才可能產(chǎn)生更準(zhǔn)確的直覺。②Arie W. Kruglanski & Gerd Gigerenzer， “Intuitive and Deliberate Judgments Are Based on Common Principles”，in Psychological Review， Vol.118， No.1， 2011， pp.97—109.只有環(huán)境具有足夠的規(guī)律性，并且這些規(guī)律在判斷時已被人們掌握，聯(lián)想機(jī)制才會識別情景并做出預(yù)測和抉擇。③David G. Myers， “Intuition’s Powers and Perils”， Psychological Inquiry， Vol.21， No.4， 2010， pp.371—377.以上條件得到滿足，我們有理由相信某個人的直覺。相反，如果本能擁有的事實(shí)經(jīng)驗匱乏，或本能從事實(shí)經(jīng)驗中覺察到的聯(lián)系較差，直覺給出的結(jié)果將可能使我們誤入歧 途。

退一步講，即便承認(rèn)直覺具有合法性和有效性，我們?nèi)绾文軌蛘媲械孬@得或呈現(xiàn)直覺？實(shí)驗者采取的方法是：安排不同條件的情境，通過謹(jǐn)慎地只改變情境中的一個變量，考查這一因素是否導(dǎo)致目標(biāo)行為的產(chǎn)生。那么，怎樣確定實(shí)驗中不同情境人的行為差異是由特定因素造成的？其關(guān)鍵是保證較高的內(nèi)部效度，后者被定義為確保除自變量以外的其他變量的一致性，也就是當(dāng)且僅當(dāng)自變量對因變量造成影響。這要求控制所有無關(guān)變量，并且被試者是隨機(jī)地被分配于不同的實(shí)驗情境。但如此一來，情境可能變得虛假而不像實(shí)際的生活。被試者知道自己在參加心理實(shí)驗這一事實(shí)，也會影響到他們的行為，這就是心理學(xué)實(shí)驗的外部效度危機(jī)，即研究結(jié)果在多大程度上能夠被推廣到其他情境或其他人身上？此處所說的推廣包括兩種類型：（1）從研究構(gòu)建的情境推廣到真實(shí)的生活情境（情境的推廣性）；（2）從實(shí)驗被試者推廣到一般人（人群的推廣性）。

這里我們不難發(fā)現(xiàn)，內(nèi)部效度和外部效度之間始終存在著一種沖突：如果提高內(nèi)部效度，就要隨機(jī)將人們分配于不同實(shí)驗條件并嚴(yán)格控制情境，以此保證沒有無關(guān)變量對結(jié)果產(chǎn)生影響；而這樣一來，外部效度也就必定受到損害，因為這樣的情境與日常生活相差很遠(yuǎn)；外部效度的提高可以訴諸增加實(shí)驗的心理真實(shí)性，這使得實(shí)驗中激活的心理機(jī)制接近于現(xiàn)實(shí)生活激發(fā)的心理機(jī)制，或?qū)嶒炈l(fā)的心理過程接近于自然情境的心理過程，但如此將使控制所有無關(guān)變量的操作變得相當(dāng)困難。①埃略特·阿倫森等：《社會心理學(xué)》，侯玉波等譯，北京：機(jī)械工業(yè)出版社2014年版，第32頁。與此同時，實(shí)驗的可重復(fù)性也飽受質(zhì)疑：心理學(xué)實(shí)驗中，自變量具有多樣性，它們在許多情況下幾乎同時起作用，而且通常往往以相反方向起作用（例如個體的內(nèi)部條件和環(huán)境條件），而一方的穩(wěn)定性始終伴隨著與另一方的可變 性。

除了操作層面的困境外，實(shí)驗哲學(xué)還面臨著實(shí)驗結(jié)果與量化修正之間的裂縫。實(shí)驗所提供的是相關(guān)性數(shù)據(jù)，相關(guān)性并不意味著因果關(guān)聯(lián)。實(shí)驗的目的和意義恰恰體現(xiàn)在基于可理解性進(jìn)行因果分析，以及從觀察結(jié)果中發(fā)現(xiàn)因果性的規(guī)律，否則我們只能停留于現(xiàn)象。而從相關(guān)推導(dǎo)因果的困難是：對于一個現(xiàn)象的數(shù)據(jù)及其解釋非常多，我們?nèi)绾握业阶罱咏嫦嗟哪且粋€？無疑，我們關(guān)心的是有效數(shù)據(jù)，這些數(shù)據(jù)間存在邏輯關(guān)系，但無論數(shù)據(jù)集有多大，因果結(jié)論不會僅僅從觀察到的統(tǒng)計規(guī)律中得出。相反，哪些數(shù)據(jù)是有效的取決于因果結(jié)構(gòu)，我們不得不利用我們所有的線索和想象力來創(chuàng)建合理的因果假設(shè)，包括訴諸干預(yù)和構(gòu)造反事實(shí)假設(shè)②Judea Pearl， “Conditioning on Post-treatment Variables”， Journal of Causal Inference， Vol.3， No.1， 2015，pp.131—137.。

在這之前，我們需要剔除偽相關(guān)或隨機(jī)相關(guān)，即從無窮的相關(guān)與混雜中，選取既與內(nèi)生變量高度相關(guān)又與誤差項不相關(guān)的變量（即工具變量），然后分析這些假設(shè)，看看其是否合理以及如何通過數(shù)據(jù)來檢驗它們。也就是說，實(shí)驗獲得的數(shù)據(jù)不能直接拿來就用，而是首先進(jìn)行數(shù)值分析。用樣本指標(biāo)估計總體指標(biāo)，必須接受顯著性檢驗和證實(shí)。為什么？這是為了消除第一類錯誤和第二類錯誤：第一類錯誤（α錯誤）是零假設(shè)（原假設(shè)）為真卻被誤拒絕的概率；第二類錯誤（β錯誤）是零假設(shè)為假卻被誤接受的概率。簡言之，運(yùn)用小概率反證法，在假設(shè)的前提下，估算某事件發(fā)生的可能性：如果該事件是小概率事件，在一次研究中本來不大可能發(fā)生，但卻發(fā)生了，這時候我們就可以推翻之前的假設(shè)，接受備擇假設(shè)；反之，若該事件不是小概率事件，我們就找不到理由來推翻之前的假設(shè)，即接受原假 設(shè)。

假設(shè)檢驗需要明確：問題是什么？證據(jù)是什么？判斷標(biāo)準(zhǔn)是什么？然后才能得出結(jié)論。檢驗方法有很多種，例如 T檢驗、T′檢驗、U檢驗、χ2檢驗、Z檢驗、方差分析等，究竟該用哪種好呢？這就要求我們對總體的特征做出某種假設(shè)，比如它符合離散變量概率分布還是連續(xù)變量概率分布？離散變量概率分布可能是二項分布、伯努利分布或泊松分布；而連續(xù)變量概率分布又包括均勻分布、正態(tài)分布、指數(shù)分布、伽瑪分布、偏態(tài)分布、貝塔分布、威布爾分布、卡方分布、F分布等等。在對分布做出假設(shè)的時候，實(shí)驗者依托已有的背景知識，預(yù)設(shè)了想要探尋的總體樣本的特征，那么，這是否同樣構(gòu)成了實(shí)驗哲學(xué)所批駁的“認(rèn)知成見”呢？無論如何，對于“直覺在多大程度上可靠”的判斷需要訴諸經(jīng)驗，而對這種判斷的判斷仍然依賴于直覺，如此就陷入了一種自我支持或循環(huán)論證，但實(shí)驗自身卻無法解決這個問 題。

以上是本文針對“把實(shí)驗哲學(xué)當(dāng)作哲學(xué)方法或哲學(xué)變革”觀點(diǎn)的批判。行文至此，不得不強(qiáng)調(diào)，筆者所要批評的并非跨學(xué)科研究本身，而是被作為學(xué)術(shù)發(fā)展方向提出的“實(shí)驗哲學(xué)”口號。如果僅僅是某一學(xué)科所研究的問題，“跨”到了另一學(xué)科的傳統(tǒng)領(lǐng)域，但元假設(shè)或方法論卻依屬原學(xué)科的，那么所謂的跨學(xué)科研究充其量是不同學(xué)科的拼接，而不能成為真正意義上的整合或超越。造成這種軟肋的原因可能在于實(shí)施交叉的研究者還未能了解所涉及學(xué)科的樣態(tài)與精髓，更缺少對其間差異及其意義的深刻理解。結(jié)果那些魔幻般變化出的眼花繚亂的成果，就像不斷擴(kuò)展的“積木”，缺乏內(nèi)在的聯(lián)系和邏輯。事實(shí)上，無論跨越哪些學(xué)科，也無論以何種方式交叉，對于一名嚴(yán)肅而審慎的跨學(xué)科學(xué)者來說，首先需要做到的是弄清楚自己學(xué)科的現(xiàn)狀是什么、瓶頸在哪里，以及是否不能被已有學(xué)科替 代。