情感與羅爾斯公共理性再釋

陳雅文

一、后現(xiàn)代政治哲學(xué)的困境

情感近年來得到越來越多的討論，這與腦神經(jīng)科學(xué)的進(jìn)步、心理學(xué)的發(fā)展以及女權(quán)運(yùn)動的興起(在哲學(xué)上部分受到女性主義的支持)密不可分。筆者在此想敘述的理由更哲學(xué)化：情感話題的繁榮是政治哲學(xué)的內(nèi)部困境所導(dǎo)致的，進(jìn)一步說，情感是后現(xiàn)代背景下，政治哲學(xué)在試圖解決自身困難時找到的一條出路。鮑曼(Zygmunt Bauman)描述了后現(xiàn)代的這種困境：一方面，現(xiàn)代政治哲學(xué)預(yù)設(shè)了個體的自由和自主，“每個人都被作為道德的接收者和在道德上負(fù)有責(zé)任的主體”(1)[英]鮑曼：《后現(xiàn)代倫理學(xué)》，張成崗譯，南京：江蘇人民出版社，2003年，第32頁。參見卓承芳：《作為另類后馬克思思想家的鮑曼》，《廣西大學(xué)學(xué)報》哲學(xué)社會科學(xué)版2019年第4期。；另一方面，人可能是無知、自私和反復(fù)無常的，所以自由的內(nèi)涵往往被精英們所定義。然而，一旦“個體不再被信任能夠做出善的選擇”或者“為善的權(quán)力被轉(zhuǎn)讓給社會機(jī)構(gòu)”(例如法律化)，這種“強(qiáng)迫自由”就淪為一種他治和權(quán)威。

盧梭詩意地用“人生而自由，但無往不在枷鎖中”(2)[法]盧梭：《社會契約論》，何兆武譯，北京：商務(wù)印書館，2010年，第4頁。來詮釋這一矛盾。他試圖找到個人自由與集體權(quán)威的和解之道：“我們每個人都以自身及其全部的力量共同置于公意的最高指導(dǎo)之下，并且我們在共同體中接受每一個成員作為全體之不可分割的一部分?！?3)同上，第20頁。他通過轉(zhuǎn)化“眾意”(the will of all)為“公意”(the general will)來處理這個問題：“公意只著眼于公共的利益，而眾意則著眼于私人的利益，眾意只是個別意志的總和?！?4)同上，第35頁。換言之，眾意是對私人利益的統(tǒng)稱，受制于個人主義的私人利益，總是各懷偏私，以至彼此沖突；而“公意必須從全體出發(fā)，對全體都適用”，并不傾向于某個個別目標(biāo)。那么，公意如何做到這點？盧梭認(rèn)為，“社會公約在公民之間確立了一種平等，以至大家遵守同樣的條件并且享有同樣的權(quán)利”(5)[法]盧梭：《社會契約論》，第40頁。。這種同等的約束和照顧，使公意經(jīng)得起辯護(hù)。而要實現(xiàn)這種同等約束和照顧，就要求公民之間的約定是相互的：這種約定“不是上級與下級之間的一種約定，而是共同體和它的各個成員之間的一種約定”，“要問主權(quán)者與公民這兩者相應(yīng)的權(quán)利究竟到達(dá)什么限度，那就等于是問公民對于自己本身——每個人對于全體以及全體對于每個個人——能規(guī)定到什么地步”；如果臣民遵守這樣的約定，那么“他們就不是在服從任何其他人，而只是在服從他們自己的意志”(6)同上，第40頁。。通過這種方式，每個人都把他者當(dāng)做自己，按照自己所能接受的規(guī)定來建立公約，最終使遵從公意的要求就像遵從自己的決定，從而保存自我的社會自由。

然而，盧梭的方案有一個重要缺陷，即公意的形成過程是令人費(fèi)解的。盧梭并未澄清個人如何真正認(rèn)同公意的安排：在公民知曉公意的要求與公民切實地遵守公意的要求之間，存在一個溝壑。盧梭只說，“如果把個別意志里的正負(fù)相消除，則公意仍然是差別的總合”， “如果人民能夠充分了解情況而進(jìn)行思考，公民彼此之間又沒有任何勾結(jié)，那么從大量的小差別中總可以產(chǎn)生公意，而且考慮出來的決定也總會是好的”(7)同上，第35—36頁。。這種模糊不清使公意極易被無序的眾意所破壞和取代，從而墮落為多數(shù)人的暴政。

這就是后現(xiàn)代所面臨的困境。個人自主、個人自主被發(fā)展到極致后所導(dǎo)致的分歧，以及為了整頓這些分歧所建立的外在權(quán)威(盡管依然是以個人自主之名建立的)，這三者在歷史的敘事中前后相繼，在邏輯上卻導(dǎo)致悖論——外在權(quán)威一旦建立，便反過來吞噬了個人自主。如何克服這種悖論呢？

一種方案是回到康德的純粹理性王國。它訴諸一個先驗主體，清除經(jīng)驗的、肉體化的特征(情感、激情、生物和歷史的限制)。在形而上學(xué)領(lǐng)域內(nèi)，所謂的“外在 ”權(quán)威被消解了。人們所遵守的是普遍意志(der Wille)，這種普遍意志是理性的人在摒棄了個人的任意(die Willkür)后必然會認(rèn)同的(8)Kant, The Metaphysical Elements of Justice, Indianapolis: Hackett Publishing, 1999, p.30.，換言之，是人通過理性的法庭審視和檢驗后，以自我反思的形式所必然接受的。然而，這種方案在實踐中面臨巨大困難，用維爾默的話說，先驗主體是一個“孤獨(dú)的言說者”(9)[德]維爾默：《后形而上學(xué)現(xiàn)代性》，應(yīng)奇譯，上海：上海譯文出版社，2007年，第98頁。，它既是普遍無爭議的，又是純粹形式的。單憑先驗主體以及理性的形式條件并不能有效化解主體間的爭端，也就不能真正消除這種外在建立的權(quán)威。

羅爾斯的后期著作《政治自由主義》也嘗試解決這個問題。他廣泛吸收了盧梭和康德的理念，并力圖擺脫其缺陷。一方面，他復(fù)興了盧梭的契約思想，重新喚起人們對“公意”的興趣，但要避免潛藏于盧梭理論下的多數(shù)人的暴政。另一方面，他拋棄了康德的先驗哲學(xué)和無所不在的二元論劃分，但吸收了康德哲學(xué)中關(guān)于人之本質(zhì)的陳述。即便如此，羅爾斯的方案依然不夠成功。簡言之，他的理論存在兩個重要缺陷：其一，關(guān)于公共理性的參與者，羅爾斯極大接受了康德式的人的觀念，但他又在經(jīng)驗層面處理參與者的動機(jī)問題，這使他的論述在諸多方面游移不定；其二，羅爾斯對公共政治文化的態(tài)度是肯定的，但他并未給予它足夠豐富的論述。這兩個缺陷都指向有關(guān)情感的討論。

訴諸情感是一條在后現(xiàn)代背景下頗具吸引力的的路徑。事實上，盧梭最終或多或少地也選擇了這種方式。他把論證寄托在公民宗教(civil religion)，期望通過激發(fā)公民的情感來加強(qiáng)彼此間的友誼，從而實現(xiàn)公民的團(tuán)結(jié)(10)[法]盧梭：《社會契約論》，第181頁。。從情感中，我們有望發(fā)掘豐富的資源以回答上述難題。接下來，筆者將進(jìn)一步探討羅爾斯的方案，分析其中存在的困難(第二節(jié))，并在對相關(guān)的情感理論進(jìn)行考察后，論證情感如何貢獻(xiàn)于羅爾斯的公共理性(第三節(jié))。

二、羅爾斯的問題意識與策略缺陷

《政治自由主義》回應(yīng)了后現(xiàn)代背景下自主性與外在權(quán)威的緊張，力圖構(gòu)建一種解決方案。羅爾斯這樣表述他的問題：“如果公民被視作自由平等且彼此合作的社會成員，如果公民持有彼此不同的宗教、哲學(xué)道德信念，如何可能建立起一個正義而又穩(wěn)定的社會？”“什么才是規(guī)定(這樣的)社會合作之公平條款的最適當(dāng)?shù)恼x觀念？”(11)John Rawls, Political Liberalism, New York: Columbia University Press, 1996, pp. xviii, 3.換言之，如果外在權(quán)威證成自身的標(biāo)準(zhǔn)來自自由且平等的參與者的認(rèn)可，而且參與者對生活的理解注定千差萬別甚至彼此沖突，那么外在權(quán)威從哪里尋得自己的正當(dāng)性？羅爾斯的回答貫穿于《政治自由主義》全書。其核心論證是：政治正義觀(political conceptions of justice)不依賴于人們存在分歧的那些觀念，它通過被普遍共享的基本理念而得到證成。這有待進(jìn)一步澄清。

首先，何為政治正義觀？政治正義觀是對規(guī)導(dǎo)社會基本結(jié)構(gòu)(basic structure of society)的正義原則的統(tǒng)稱。有兩點值得注意。其一，政治正義觀所規(guī)導(dǎo)的是社會基本結(jié)構(gòu)，即由主要政治社會制度所形成的合作體以及對權(quán)利、義務(wù)與利益的分配。這種規(guī)約具有強(qiáng)制性和權(quán)威性，不僅因為它受到行政、法律和司法力量的支持，還在于一種黑格爾式的洞察，即“人的自由不能夠通過脫離適當(dāng)?shù)纳鐣l件而得到充分實現(xiàn)，只有在一個理性(合理)的社會里，在一個其制度結(jié)構(gòu)保證著我們的自由的社會里，我們才能過上一種充分理性而良善的生活”(12)John Rawls, Lectures on the History of Moral Philosophy, Cambridge: Harvard University Press, 2000, p. 366.?？梢哉f，社會基本結(jié)構(gòu)影響著社會成員，以各種方式限制著他們的抱負(fù)和希望，決定他們希望以及能夠成為怎樣的人。正因政治正義觀的影響如此之大，它的合法性亟需被論證。其二，政治正義觀作為一種“制式”(module)鑲嵌進(jìn)各種合理的整全學(xué)說中，從而兼容或不沖突于人們原本持有的價值觀。這一定意義上是對政治正義觀的論證：如果一種政治正義觀能夠“鑲嵌”進(jìn)各種整全學(xué)說中，那么它的合法性就得到證明。問題是，這種“鑲嵌”是如何進(jìn)行的？它能成功嗎？

其次，誰是對話的參與人？參與人是具有合理性的公民(reasonable citizens)，他們“能參與社會活動、能在社會生活中發(fā)揮作用、并因此能運(yùn)用和尊重他的各種權(quán)利和責(zé)任”，是“能終其一生充分參與社會合作的成員”(13)John Rawls, Collected Papers, Cambridge: Harvard University Press, 1999, p. 397.。羅爾斯特別強(qiáng)調(diào)參與人的社會合作屬性，即“他們視對方為社會合作體制中的自由而平等的公民，愿意依據(jù)他們所認(rèn)同的、最合理的政治正義觀向彼此提出公平的合作條件”(14)Ibid., p. 578.；還強(qiáng)調(diào)參與人對合理多元事實的清醒認(rèn)知，即他們承認(rèn)“判斷的負(fù)擔(dān)”(burdens of judgment)會引發(fā)不可避免的分歧，他們認(rèn)識到除了信息匱乏、自私自利、視而不見外，真誠對話的人們也會提出背道而馳的觀點，所以他們“接受公共理性在引導(dǎo)政治權(quán)力的過程中所產(chǎn)生的結(jié)果(15)John Rawls, Political Liberalism, p. 56.。此外，公民還應(yīng)該履行一種涵養(yǎng)的義務(wù)(The duty of civility)(16)羅爾斯強(qiáng)調(diào)the duty of civility是道德義務(wù)而非法律義務(wù)，因而筆者譯為“涵養(yǎng)的義務(wù)”，而非“公民責(zé)任”。，他們不僅應(yīng)該向他人解釋自己在基本政治問題上所倡導(dǎo)和支持的原則和政策，還應(yīng)該愿意傾聽他人，在需要吸納他人觀點時持有平正的心態(tài)(17)John Rawls, Political Liberalism, p. 217.。問題是，什么是“合理性的公民”所設(shè)定的反面？是不是不具有合理性的公民？對公民所做出這種區(qū)分的依據(jù)是什么？它有道理嗎？

再次，什么理念會被普遍共享？羅爾斯說，這些理念蘊(yùn)藏在公共政治文化(public political culture)中，包含“憲法體制的政治制度、闡釋政治制度的公共傳統(tǒng)，以及作為公共知識的歷史文本”(18)Ibid., pp.13-14.。例如，美國公共政治文化就包含三權(quán)分立、憲法至上、公民平權(quán)等基本原則，以及廢奴運(yùn)動、女權(quán)運(yùn)動等歷史事件，還包括憲法、憲法修正案和各類最高法院的判例，等等。這些理念是美國公民關(guān)于政治文化生活的基本常識。事實上，人們已然在最弱和最模糊的意義上對許多評價性問題(如什么是正義)和非評價性問題(如什么是社會)形成共識。例如，關(guān)于狗是否具有正義屬性的問題，人們就無可爭辯地把它排除在正義討論之外(19)參見濤慕思·博格對概念(concept)和觀念(conception)的區(qū)分。Thomas Pogge, John Rawls, His Life and Theory of Justice, New York: Oxford University Press, 2007, p. 171.；關(guān)于是否應(yīng)該殺死一個無辜者，人們也會異口同聲地選擇不應(yīng)該。但關(guān)于更系統(tǒng)、更清晰的問題，諸如正義原則的設(shè)計和分配制度的安排，人們則存在較大分歧?，F(xiàn)在，我們把政治正義觀建立在最弱意義上的、被共享的公共政治文化上，這是否行得通呢？

針對第一個問題，政治正義觀如何“鑲嵌于”整全學(xué)說？羅爾斯認(rèn)為，我們可以用“無知之幕”(the veil of ignorance)遮蔽人們的整全學(xué)說，從而逼顯可能的共識(20)John Rawls, Political Liberalism, pp. 25, 27.。無知之幕是羅爾斯所設(shè)計的一個思想實驗，旨在逼顯一種不偏不倚的視角，并基于此促成某種政治正義觀的一致同意。人們之所以無法獲得不偏不倚的視角，是因為他們受制于特殊經(jīng)驗，諸如個人品性、身心素質(zhì)、社會地位等，其中也包含塑造其特殊品行的善觀念?，F(xiàn)在，無知之幕制造了一個場景，人們只知道一般而言所有人都希望有機(jī)會發(fā)展自己的善觀念(conceptions of the good)，以及所有人都具備追求利益的能力和正義感，這就是不偏不倚地建構(gòu)正義原則的基礎(chǔ)。只要人們能夠設(shè)想無知之幕這個思想實驗，就意味著他們能夠說出哪些因素與政治正義觀相關(guān)而應(yīng)該被保留，哪些因素是偶然的特殊的品質(zhì)而應(yīng)該被無知之幕所阻隔。

這種思想實驗被阿克曼(Bruce Ackerman)稱為“談話過濾器”。當(dāng)公民與另一個人談?wù)撚煤畏N基本條件來規(guī)范討論時，應(yīng)該用一種不偏不倚的眼光審查自己的主張，“任何自由公民都不能聲稱：(1)她對良善生活的理想值得政治共同體的特殊認(rèn)可，因為她的理想優(yōu)越于其他人的理想；(2)依照獨(dú)立于她所肯定的特殊理想的根據(jù)，她值得特殊共同體把她認(rèn)可為本質(zhì)上優(yōu)越于其他公民”(21)應(yīng)奇、劉訓(xùn)練編：《自由主義中立性及其批評者》，南京：江蘇人民出版社，2007年，第77頁。。簡言之，政治談話不偏愛任何一個公民。這就給出了政治正義觀鑲嵌于整全學(xué)說的一種可能性(22)羅爾斯還對整全學(xué)說做出規(guī)定，要求它們是合理的，這從另一個角度排除了分歧的可能。這與下文“合理性的公民”有相似之處，在此不予冗述。。

羅爾斯的方案面臨一種重要批評，即他對人的理解是抽象、空洞和貧瘠的，這使他的理論缺少實踐的說服力。例如，社群主義的重要代表桑德爾(M. Sandel)就把羅爾斯的理論斥為“空洞無拘”。他認(rèn)為，羅爾斯的正義理論建立在一種抽象的方法論上，人們對正義的認(rèn)知與他們對自我和共同體的認(rèn)知被剝離開來：無知之幕背后的參與者缺乏關(guān)于自我和社會的有效信息，從而根本無法在無知之幕升起后承擔(dān)起對正義原則的承諾?！盁o知”逼顯了“公正”，但一種“無知的公正”是無意義的。

針對第二個問題，“合理性”標(biāo)準(zhǔn)的依據(jù)是什么？羅爾斯通常對應(yīng)地使用合理性(reasonable)與理性(rational)。這是兩種相互依賴的能力：缺乏理性的人會喪失行動的目標(biāo)，而缺乏合理性的人會喪失社會合作的能力(23)一個行為者可能是理性而不合理的。例如，A在合作中一門心思擴(kuò)大自己的利益份額，完全不顧B的利益，就是理性而不合理的一種常見情形。See W. M. Sibley, “The Rational versus the Reasonable”, The Philosophical Review, Vol. 62, No. 4 (Oct., 1953), pp. 554-560.。羅爾斯特別強(qiáng)調(diào)合理性的獨(dú)立意義，雖然兩種能力相互依靠，但并不能彼此推導(dǎo)：盡管理性的主體可以熱愛自己、熱愛共同體乃至熱愛國家，也可以基于自己的目的參與社會合作，但純粹依據(jù)理性來界定個體，并不是關(guān)于人的全部洞見，它欠缺一種道德敏感性(24)Samuel Freeman, Rawls, New York: Routledge, 2006, p. 347.。

羅爾斯對人性之道德敏感性的洞察無疑受到康德影響，康德的純粹實踐理性概念給了他直接的啟發(fā)：“康德用vernünftig表示一個完整的理性概念，這個概念既包括合理性，也包括理性。”(25)John Rawls, Lectures on the History of Moral Philosophy, p. 164.不過，在《政治自由主義》的框架下，使用一種康德式的人性觀顯得過于厚重，用羅爾斯的話說，這是一種整全學(xué)說的視角。因此，羅爾斯調(diào)整了用語，將合理性作為一種對民主合作社會中參與者的經(jīng)驗描述。這一對比在羅爾斯本人的理論轉(zhuǎn)型中格外清晰：“羅爾斯機(jī)智地把康德式的人之觀念與主體本質(zhì)，轉(zhuǎn)換為公民在事實上如何看待民主社會中的自己以及有效參與社會所必備的自然能力，而后者是沒有爭議的。”(26)Samuel Freeman, Rawls, p. 335.

羅爾斯的反對者指出，僅僅包含理性與合理性仍不是對人的全面理解，人還有一個重要而豐富的維度——情感，人與人之間的關(guān)懷、友愛、同情、愧疚，不應(yīng)該只具有附屬地位。羅爾斯在很大程度上將情感歸入私人領(lǐng)域，未能在“合理性”中展示情感的重要性。

針對第三個問題，公共政治文化能否孕育一種不具爭議的政治正義觀？在《政治自由主義》序言里，羅爾斯詳細(xì)敘述了現(xiàn)代社會發(fā)生的重大歷史事件：16和17世紀(jì)的宗教改革與宗教戰(zhàn)爭(寬容原則和良心自由原則就是宗教改革和宗教戰(zhàn)爭的產(chǎn)物)、現(xiàn)代國家的誕生、皇權(quán)的衰落、中產(chǎn)階級的興起、勞動階級爭取民主和多數(shù)制的勝利以及近代科學(xué)的發(fā)展(27)John Rawls, Political Liberalism, pp. xxii-xxiii.。它們包含了潛移默化被承認(rèn)和接受的基本觀點。譬如，如今人們極大接受了宗教寬容原則，曾經(jīng)挑起南北戰(zhàn)爭的奴隸制也被認(rèn)為是不正義的。羅爾斯把這些都視為政治自由主義特定的歷史淵源，并建議在這種歷史背景下理解其理論。

這在一定程度上回應(yīng)了以麥金泰爾(Alasdair Chalmers Macintyre)為代表的批評者，他們認(rèn)為羅爾斯徹底忽視了團(tuán)結(jié)、合作以及與他人共處的共同體價值，而這些價值本來是有意義的人類生活所必不可少的部分。遺憾的是，羅爾斯對于公共政治文化的態(tài)度嚴(yán)謹(jǐn)而保守，他甚至專門定義了一般意義的“背景文化”(background culture)，以區(qū)別于公共政治文化,后者屬于政治文化，而前者(諸如在教會、大學(xué)、科學(xué)協(xié)會等社會組織中孕育的文化)屬于日常生活中的社會文化。羅爾斯說：“政治哲學(xué)的大部分著作都屬于一般性的背景文化的一部分；但在最高法院的爭論和關(guān)于基本政治問題的公共討論中經(jīng)常被引用的那些著作，則應(yīng)被視為公共政治文化的一份，諸如洛克的《政府論》和穆勒的《論自由》?！?28)John Rawls, Lectures on the History of Political Philosophy, Cambridge: Harvard university press, 2007, p. 6.羅爾斯的這種區(qū)分體現(xiàn)了他一以貫之的限制性原則：由公共政治文化為政治正義觀提供思想資源，而背景文化則與一般意義的整全學(xué)說相連。正是依托于這種限制性，羅爾斯認(rèn)為可以從公共政治文化中孕育一種不具爭議的政治正義觀。

這種對公共政治文化的看法也是成問題的。人們?nèi)粢嬲齾⑴c公共理性，就并非僅在認(rèn)知層面知曉與公共理性相關(guān)的知識，如精通憲法條款的具體陳述、社交禮儀的通俗約定或理性商談的基本規(guī)則；他們還需懷有態(tài)度和情感，可能出于對憲法精神的熱愛、對弱者的同情或?qū)Σ涣x的憤慨而參與公共理性。羅爾斯并未妥善地處理與情感相關(guān)的這些面向。

基于以上分析可知，公共理性的論證策略是：由于整全學(xué)說、善觀念、背景文化及與之高度相關(guān)的情感是分歧和爭議的根源，羅爾斯將它們用括號懸置起來，歸入非政治(或私人的)領(lǐng)域。按這種方式，政治正義觀就能不依賴于那些分歧重重的觀念，而由被普遍共享的基本理念來構(gòu)建。上文指出了這種策略的局限：正因公共理性與我們的生活計劃息息相關(guān)，所以它應(yīng)該在實踐上是可欲的(desirable)。這要求我們重新思考情感在公共理性中所扮演的角色。接下來，筆者將聚焦于對情感的討論，探究情感如何貢獻(xiàn)于羅爾斯的公共理性。

三、情感與公共理性再釋

許多理論家探討情感如何影響人們在正義問題上的判斷。最著名的莫過于休謨，他這樣敘述正義的起源：“正義只是起源于人的自私和有限的慷慨，以及自然為滿足人類需要所準(zhǔn)備的稀少的供應(yīng)?！?29)[英]休謨：《人性論》，關(guān)文運(yùn)譯，北京：商務(wù)印書館，2006年，第536頁。他的敘述后來被羅爾斯概括為正義的客觀條件(objective circumstances of justice)即資源的適度匱乏，以及正義的主觀條件(subjective circumstances of justice)即有限的仁慈(30)John Rawls, A Theory of Justice, Cambridge: Harvard University Press, 1999, p. 109.。如果資源取之不盡或人類的品性是絕對利他的，那么就不會產(chǎn)生正義問題?；谶@兩項背景條件，休謨說：“社會上每一個成員都感覺到這種利益(31)“這種利益”指社會合作的利益?！P者注：每個人都向他人表示這種感覺，并且表示決心，愿以這種感覺來調(diào)整他的行為，假使其他人也照樣行事……正義就借一種協(xié)議或合同而確立起來，也就是借那個被假設(shè)為全體所共有的利益感覺而確立起來?！?32)[英]休謨：《人性論》，第538頁。正義原則源于人們被損害的不安感和獲得穩(wěn)定生活的滿足感，這是一種原始的情感，正義原則是對這種感受的契約化?；诖?，人們發(fā)展出對公益(public interest)的同情，符合公益的行為受到贊賞，違背公益的行為則受到責(zé)備。在這個意義上，正義成為一種人為的、被道德化的德性。值得注意的是，正如上述引文的標(biāo)題所提示的(33)該小節(jié)的標(biāo)題為《論正義與財產(chǎn)權(quán)的起源》。，休謨在此考慮的正義原則主要是財產(chǎn)權(quán)的正義或者說分配正義(34)“分配正義”的說法來自慈繼偉：《正義的兩面》，北京：三聯(lián)出版社，2014年，第59頁。，因此他所涉及的情感也是與利益直接相關(guān)的情感。我們在此討論的正義問題略有不同，它是指比分配正義更寬泛的公共理性，牽涉的是超越狹義私利的、關(guān)于善觀念的分歧和沖突，因此，它所涉及的情感更加復(fù)雜。

休謨的觀點受到現(xiàn)代腦神經(jīng)科學(xué)與社會心理學(xué)的支持，許多證據(jù)表明，人類關(guān)于善惡是非的判斷在很大程度上由情感所組成。達(dá)瑪西奧(Antonio Damasio)認(rèn)為，唯有在情感的幫助下，理智才能夠做出行動的決定，通過限制行動的備選項數(shù)量，情感使慎思集中。例如，人類因為恐懼或嫌惡，會迅速放棄某些決定，這大幅提升了決策的效率和準(zhǔn)確性；而那些腦部的情感系統(tǒng)受到損傷的人，則無法做出基本的理智判斷(35)[美]莎倫·克勞斯：《公民的激情》，譚安奎譯，南京：譯林出版社，2015年，第59—60頁。。喬納森·海特(Jonathan Haidt)通過社會心理學(xué)調(diào)查發(fā)現(xiàn)，人類的道德判斷是由情感推理和理性推理兩個獨(dú)立的過程構(gòu)成；并且情感所激發(fā)的直覺在現(xiàn)實中往往率先發(fā)生作用，理性推理更多扮演的是事后推理、反省和總結(jié)的角色(36)[美]喬納森·海特：《正義之心：為什么人們總是堅持“我對你錯”》， 舒明月、胡曉旭譯，杭州：浙江人民出版社，2014年，第44—49頁。。馬庫斯(George E. Marcus)、紐曼(W. Russell Neuman)和麥昆(Michael MacKuen)則揭示了情感在公共政治生活中的作用：首先，情感塑造我們的傾向，間接指導(dǎo)行為的策略選擇，即習(xí)慣性的選擇支配著人們的大多數(shù)政治決定；其次，情感驅(qū)動更深層的理性決定——焦慮之情驅(qū)動我們積極地參與政治慎思(37)[美]莎倫·克勞斯：《公民的激情》，第62—63頁。。

這些經(jīng)驗證據(jù)均支持上文對羅爾斯提出的質(zhì)疑。首先，我們有必要思考無知之幕的方法。羅爾斯認(rèn)為無知之幕是一種逼顯不偏不倚視角的手段，但許多批評者認(rèn)為，這種方法形同虛設(shè)。例如，哈貝馬斯(Jürgen Habermas)認(rèn)為，原初地位中的對話實質(zhì)上是個人的獨(dú)白，從中推導(dǎo)出的結(jié)果在一開始就已經(jīng)由“主導(dǎo)原初地位結(jié)構(gòu)的直覺和基本概念”確定了。這種批評不無道理，不過，哈貝馬斯心中的計劃是用商談程序來取代原初地位的設(shè)計。如果我們采信上述休謨主義的觀點，會更加留心對話的參與者而非對話的程序。女性主義的重要代表奧卿(Susan Okin)也批評原初地位中的判斷是虛構(gòu)的，認(rèn)為“原初地位下的各方被剝奪了知識，他們是無法運(yùn)用概率來推理的，也就無法采取冒險的行動”；但她提出一種不同于哈貝馬斯的程序主義的觀點，即原初地位中的各方“必須依賴于共情、仁愛以及對他人的平等關(guān)心，才能選擇正義原則，尤其是差別原則”(38)Susan Okin, “Reason and Feeling in Thinking about Justice”, Ethics, Vol. 99, No. 2 (Jan., 1989), p. 243.。 霍夫曼(M. Hoffman)也持有類似觀點，認(rèn)為在無知之幕下選擇正義原則的人，首先需要擁有“認(rèn)知-情感-動機(jī)”的儲備，“原初地位要求作為道德主體的我們把每一個他人的身份、目標(biāo)與喜好當(dāng)作是我們自己的東西來加以關(guān)照……如果我們要把自己想象成是在原初地位中思考，我們就必須在很大程度上發(fā)展出共情(empathy)和與他人就不同的生活樣態(tài)進(jìn)行交流的能力。但僅僅這些還不足以讓我們保持正義感。因為我們知道自己是誰，也知道自己的特殊利益和善觀念，我們也就需要有一顆仁愛之心；要像關(guān)懷自己那樣同等程度地關(guān)懷他人”(39)Martin Hoffman, “Empathic Emotions and Justice in Society”, Social Justice Research, Vol.3, NO.4, 1989, p. 304.?；谶@種解釋，原初地位遠(yuǎn)不是搭建正義原則的阿基米德點，參與者的情感是先于原初地位發(fā)生的，情感既為人們進(jìn)入原初地位的思想試驗提供動機(jī)，也為人們主動懸置自我的特殊信息和取得一致意見提供基礎(chǔ)。如此，我們不能在原初地位中采取一種抽象的個人主義立場，不能把情感這樣重要的素材從假想的參與者那里割裂出來；相反，我們更要關(guān)注的是如何通過情感來鼓勵人們進(jìn)入原初地位這個思想試驗，并經(jīng)受它所帶來的反思的考驗。

“合理性”概念也需要被拓展。從一定程度上講，羅爾斯對“合理性”的理解包含著情感。羅爾斯認(rèn)為，人具有兩種基本的道德能力，一是對善觀念的追求，一是正義感。前者是人們形成、修正和理性地追求利益的能力(40)羅爾斯既用了advantage也用了good，后者比前者的道德意義更強(qiáng)、適用范圍也更寬。筆者統(tǒng)一使用“利益”一詞，因為即便是具有道德意義的善觀念，在行動者追求和推進(jìn)它們時，也會成為行動者的一種“利益”。，后者是人們理解、運(yùn)用和踐行公共正義觀念的能力。羅爾斯在《正義論》第三部分著力從道德心理學(xué)的角度刻畫了正義感的形成過程：對從家庭到社群，再到抽象的道德原則，個體逐步建立起公平合作的欲望和動機(jī)。羅爾斯明確表示，“正義感與對人類的愛是一以貫之的”(41)John Rawls, A Theory of Justice, p. 428.。既然如此，對“合理性”的康德式解讀就受到動搖。不過，羅爾斯顯然不同意把一切情感都納入“合理性”范疇，只有那些與正義感相關(guān)的情感才具有正當(dāng)性。那么，哪些情感具有合理性呢？

對情感做出合理與否的區(qū)分，這并不容易。一種可能性是，情感無所謂合理與否，它在本質(zhì)上只是一種生理的刺激和反射，例如吃食物帶來的快感、失眠導(dǎo)致的焦慮或者站在高處導(dǎo)致的恐懼。在此，筆者將這種可能性排除在外。另一種可能性是，存在這樣一類情感，它們與合理的行為相伴生。例如，羅爾斯所定義的“具有合理性的公民”就包含一些顯著的品質(zhì)，包括正義感、合作精神、公民涵養(yǎng)(The duty of civility)以及對他人的尊重。這些情感顯然不同于第一種可能性的情感，它們是社會性的情感，產(chǎn)生于與他人的共同生活。那些有助于推進(jìn)共同生活的情感，就被算作合理的。

同情就是具有合理性的公民所必不可少的一種情感，上文已討論了同情在原初地位中扮演的重要角色。這里將討論比同情更進(jìn)一步的情感——共情(empathy)。根據(jù)霍夫曼的定義，共情是這樣一種能力：“ (a)能分享他人的情感狀態(tài)，并受到他人情感狀態(tài)的影響；(b)能評估他人產(chǎn)生某種情感狀態(tài)的理由；(c)能換位想象他人的情感狀態(tài)。”(42)Martin Hoffman, “Empathic Emotions and Justice in Society”, p.286.相較于同情，共情更強(qiáng)調(diào)主體在面對受難者時感同身受的狀態(tài)。正如斯洛特(M. Slote)所言，“共情是我們在看到他人受苦時心中所產(chǎn)生的與之相同的感受。在這種情感連接中，他人的痛苦仿佛侵染了我。同情則有所不同，我們也會對他人的痛苦表示遺憾，并由衷希望他們變好，但這不意味著我能體會和他一樣的痛苦”(43)Michael Slote, The Ethics of Care and Empathy, New York: Routledge, 2007, p.13.。相較于同情，具備共情能力的行為者更愿意在有損自我利益的情況下幫助他人。霍夫曼通過經(jīng)驗證據(jù)表明，具有共情能力的人在洞察了他人的悲苦后，會產(chǎn)生一種共情的不安(empathic distress)，這種不安感直接促成人們的援助行為，并且在人們施予援手以后得到緩解(44)Martin Hoffman, Empathy and Moral Development, Cambridge: Cambridge University Press, 2000, pp. 31-32.。

不難推斷，共情能力在公共理性論域中的重要性。從某種程度上講，正是通過發(fā)揮共情的作用，我們才可能將羅爾斯所規(guī)定的“合理性”付諸實踐。在公共理性的論證中，羅爾斯認(rèn)為公民可以通過反思平衡的方法取得交疊共識(overlapping consensus)(45)交疊共識寄托了羅爾斯的終極理想：盡管社會是由持有彼此不同的宗教、哲學(xué)和道德學(xué)說的公民所組成的，這個社會也依然能保持正義和穩(wěn)定，這是因為持有深度分歧的觀點的人們，能夠從自己的視角真誠地就基本的正義問題達(dá)成共識。，值得注意的是，反思平衡(reflective equilibrium)的過程需要共情。

反思平衡是一種思想的自我檢驗，羅爾斯在三種不同的視角間切換，交替使用反思平衡的方法，以推導(dǎo)正當(dāng)?shù)恼x原則。這三種視角分別是：原初地位中的各方，良序社會中的公民，以及正在閱讀的、現(xiàn)實中的你和我。這三種場景中的反思者的信息量是不同的。原初地位下的各方知曉的信息最少，他們只知曉有關(guān)人類發(fā)展的一般事實。良序社會中的公民知曉得略多，他們知曉自己的特殊身份和善觀念；但他們是一個理想社會模型中的公民，能以一種理想的方式理解和執(zhí)行良序社會的規(guī)則，并恰當(dāng)?shù)乩斫夂吐男斜舜碎g的合作關(guān)系?，F(xiàn)實中的你和我的信息量最豐富，我們身處不同的語境和文化傳統(tǒng)，經(jīng)歷或喜或悲的人生，擁有十分不同的旨趣、私利甚至偏見。反思平衡作為一種檢驗方式，貫穿于這三種視角：原初地位為良序社會中的公民提供了一種抽象化的視角；而對良序社會中理想公民的認(rèn)知和理解，又將逼促現(xiàn)實中的你和我進(jìn)入反思。在此過程中，“人們從關(guān)于特殊情景和制度的判斷，上升到關(guān)于一般性的標(biāo)準(zhǔn)和首要原則的判斷，再到關(guān)于道德觀念的形式和抽象條件的判斷”(46)John Rawls, Collected Papers, p. 289.。 顯然，實踐的困難恰恰集中于現(xiàn)實中你我的分歧，換言之，一般性的原則只有在現(xiàn)實中的你我具有反思的動機(jī)時，才能產(chǎn)生批判和修正的作用。在實踐中，人們總是在自我視角和共情視角中切換。在自我視角下，人們是彼此漠不關(guān)心的自利者，提出的規(guī)則往往僅符合自我的當(dāng)下利益；而在在共情視角下，人們更能將他者的福祉納入考量?；舴蚵J(rèn)為，共情視角下的人才有能力抽象出不偏不倚的具有普遍性的原則。他以小說《湯姆叔叔的小屋》中主婦對黑奴的共情為例，黑奴的遭遇喚起了主婦的共情；正是基于這種共情抽象出的一種反對態(tài)度，她反對新出臺的阻止為逃亡奴隸提供食物和庇護(hù)所的制度(47)Martin Hoffman, Empathy and Moral Development, pp. 230, 225.。可見，共情才是使反思平衡得以實現(xiàn)的關(guān)鍵點。

并非只有共情這樣的正面情感與合理性相關(guān)，還有一類負(fù)面情感從反面支撐著合理性。一種典型的情感就是憤怒。憤怒是一種判斷自己被侵犯后(人身的或者觀念的)所產(chǎn)生的攻擊和報復(fù)的心理傾向。大量心理學(xué)調(diào)查表明，憤怒與認(rèn)知性判斷有關(guān)，人們總是首先判斷某個境況是“錯誤的、不合法的或不公正的，與本應(yīng)該所是的境況不符”，才會產(chǎn)生回?fù)舻膬A向(48)John M. Doris and the Moral Psychology Research Group, The Moral Psychology Handbook, New York: Oxford University Press, 2010, pp. 124-130.。憤怒所包含的這種認(rèn)知傾向使其可以被區(qū)分對錯，如果人們發(fā)現(xiàn)自己因為誤會而做出錯誤判斷，就不再憤怒。例如，我因為看錯時間而早到一小時，我不會因為他人的“遲到”而感到憤怒。正因憤怒是基于一種認(rèn)知性的判斷，所以這種情感是可判斷、可糾正和可引導(dǎo)的。在羅爾斯的語境里，可以依據(jù)合理性的定義來區(qū)分合理的憤怒與不合理的憤怒。

心理學(xué)的調(diào)查也顯示，憤怒的情緒與“不公平”相關(guān)性極高：人們事后回顧憤怒的經(jīng)歷，提及最多的是不公平的遭遇；反之，當(dāng)人們遭遇不公平時，最容易產(chǎn)生的情緒也是憤怒和報復(fù)(49)Ibid., p.125.。這提示我們，盡管憤怒乍看與暴力和混亂相聯(lián)系，但從本質(zhì)上講它是探討正義問題時不可忽視的一種情感。正如納斯鮑姆(M. Nussbaum)所言，“切除憤怒就意味著切除了社會正義的一支重要力量。如果我們擔(dān)心憤怒會演變?yōu)樵愀獾那闆r，我們應(yīng)該把注意力放在引發(fā)憤怒的問題上，而非移除憤怒本身”(50)Martha Nussbaum, Upheavals of Thought：The Intelligence of Emotions, Cambridge: Cambridge University Press, 2003, p. 394.。在公共理性的論域里，具有合理性的公民并不需要被貼上謙遜溫和的標(biāo)簽，相反，他們會因為特定的理由而被激怒；其合理性僅表現(xiàn)在，他們會分析和判斷憤怒的理由是否正當(dāng)，并在被判斷為正當(dāng)?shù)睦碛上伦龀鰬嵟幕貞?yīng)。憤怒所導(dǎo)致的報復(fù)心理，還會激發(fā)人們采取懲罰行為。有意思的是，即使懲罰會使總體利益受損，人們也在所不惜。這使得懲罰從側(cè)面推動了人類合作，例如搭便車者出于畏懼懲罰而選擇合作，非搭便車者鑒于事后可以執(zhí)行懲罰，也更愿意參與合作(51)John M. Doris and the Moral Psychology Research Group, The Moral Psychology Handbook, p.131.。這種由憤怒激發(fā)的報復(fù)行為，也有助于推進(jìn)公共理性的實踐。