論內(nèi)化于行動(dòng)的觀念

魯克儉

不同于思想史，觀念史涉及的是有別于思想的觀念概念。那么，什么是觀念？觀念與意識(shí)、思想有何異同？高瑞泉(1)高瑞泉：《觀念史何為?》，《華東師范大學(xué)學(xué)報(bào)》哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版2011年第2期。對(duì)此已經(jīng)作過辨析。本文進(jìn)一步就此作一探討。

一、觀念與思想和意識(shí)的區(qū)別

思想(2)思想可以是普通個(gè)體的thought(思想)，也可以是學(xué)者的intellectual[學(xué)術(shù)或智識(shí)的(思想)]。思想史的英文是history of thought，而學(xué)術(shù)思想史是intellectual history，觀念史是history of ideas?？梢哉f是作為結(jié)果的意識(shí)，就像馬克思所說“死勞動(dòng)”那樣的死意識(shí)；而意識(shí)是當(dāng)下的、活生生的心理現(xiàn)象，即活意識(shí)。觀念與意識(shí)都是活意識(shí)，它們的區(qū)別在于：意識(shí)是認(rèn)識(shí)論(知識(shí)論)視角下的心理現(xiàn)象，而觀念是非認(rèn)識(shí)論(知識(shí)論)視角下內(nèi)化于行動(dòng)的意識(shí)。簡(jiǎn)言之，觀念是內(nèi)化于行動(dòng)的意識(shí)，是先于主客二分的實(shí)踐(3)參見魯克儉：《超越傳統(tǒng)主客二分——對(duì)馬克思實(shí)踐概念的新解讀》，《中國社會(huì)科學(xué)》2015年第3期。(行動(dòng)主義)視角下的意識(shí)。

所謂認(rèn)識(shí)論視角，就是非時(shí)間性的上帝視角。貝克萊的名言“存在就是被感知”，就是以上帝視角來看待外界事物的典型案例(4)貝克萊著名的“存在就是被感知”通常被看作是主觀唯心主義的代表，但它并不意味著相對(duì)主義(休謨的經(jīng)驗(yàn)主義可以說是相對(duì)主義)。在貝克萊那里，盡管存在不是物質(zhì)，卻具有和上帝一樣的客觀性。只有上帝視角的感知才能與存在劃等號(hào)，因此，貝克萊的“存在就是被感知”是認(rèn)識(shí)論上帝視角的典型例子，也可以說是主觀唯心主義與客觀唯心主義的混合物。。實(shí)際上，傳統(tǒng)認(rèn)識(shí)論一直蘊(yùn)含著上帝視角這一前提。在這一前提下，個(gè)體的意識(shí)自動(dòng)成為類意識(shí)，而類意識(shí)也自動(dòng)成為個(gè)體意識(shí)。換句話說，意識(shí)都是自我意識(shí)(個(gè)體的自我意識(shí)=普遍的自我意識(shí))，我的意識(shí)與他者的意識(shí)并沒有區(qū)別。認(rèn)識(shí)論視角下的意識(shí)追求真理，總是存在意識(shí)與意識(shí)對(duì)象的關(guān)系問題。當(dāng)代科學(xué)認(rèn)識(shí)論雖強(qiáng)調(diào)“觀察滲透理論”，但針對(duì)的是洛克式的“白板”認(rèn)識(shí)論，并不強(qiáng)調(diào)不同的認(rèn)識(shí)主體由于“理論先見”的差異而對(duì)認(rèn)識(shí)結(jié)果所產(chǎn)生的影響。換句話說，在當(dāng)代科學(xué)認(rèn)識(shí)論這里，“理論先見”并無個(gè)體的差異，科學(xué)實(shí)驗(yàn)必須有可重復(fù)性。而觀念從根本上說是私人的，它關(guān)乎生活，本質(zhì)上與真理無關(guān)，而與行動(dòng)有關(guān)。正如馬克思所強(qiáng)調(diào)的，問題不在于解釋世界，而在于改變世界。

休謨的觀念與胡塞爾的觀念屬于非認(rèn)識(shí)論視角的意識(shí)。休謨區(qū)分了觀念與印象，把觀念看作是復(fù)現(xiàn)的印象，又將印象分為原印象和反省印象。原印象是認(rèn)識(shí)論視角的意識(shí)，而觀念和反省印象屬于非認(rèn)識(shí)論視角的意識(shí)(5)休謨的觀念和反省印象是否非認(rèn)識(shí)論的意識(shí)，可能存在爭(zhēng)議，因?yàn)樾葜冊(cè)谟^念論中重點(diǎn)考察的因果性問題，似乎屬于典型的認(rèn)識(shí)論問題。但回憶具有私人性，想象(不考慮因果關(guān)系)也更多與私人體驗(yàn)有關(guān)。實(shí)際上，我們?cè)诤麪柕囊庾R(shí)分析中，確實(shí)可以看到大量休謨理論的影子。。胡塞爾的觀念與休謨的觀念和反省印象很接近，不同在于，胡塞爾把原印象(原感知)也看作是非認(rèn)識(shí)論視角的意識(shí)。

但我們的觀念與休謨和胡塞爾有一點(diǎn)根本的不同：休謨和胡塞爾的觀念都是靜觀的產(chǎn)物(盡管胡塞爾的靜觀具有意向性結(jié)構(gòu))，而我們的觀念總伴隨著個(gè)體的活動(dòng)。靜觀的直觀和活動(dòng)中的直觀有根本區(qū)別。馬克思在《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》中對(duì)靜觀的唯物主義的批評(píng)，同樣適用于休謨和胡塞爾?；顒?dòng)一旦停止，一旦轉(zhuǎn)為反思(休謨的回憶和想象，以及胡塞爾具有意向性結(jié)構(gòu)的構(gòu)造)，觀念就成為思想。這里所謂的活動(dòng)并非指思維活動(dòng)，而是人的現(xiàn)實(shí)的感性活動(dòng)。觀念的主體(承擔(dān)者)是行動(dòng)者(actor)，而非思想者(沉思者)。我關(guān)于民主的思想(或理論)不等于我的民主觀念。我的民主觀念一定內(nèi)化于我的行動(dòng)中，成為我下意識(shí)的行動(dòng)。

可以說，康德第一個(gè)明確將認(rèn)識(shí)論視角與非認(rèn)識(shí)論視角做了區(qū)分(6)休謨?cè)凇度诵哉摗分性噲D用一套理論整合認(rèn)識(shí)論和情感論，因此，他沒有明確區(qū)分認(rèn)識(shí)論視角和非認(rèn)識(shí)論視角的意識(shí)。，即明確區(qū)分了實(shí)踐理性、審美理性(判斷力)與知性理性。這就是康德的著名“劃界”，但它并沒有改變“上帝視角”，即個(gè)體視角與類視角的同一。黑格爾繼承了康德的“劃界”，進(jìn)一步將理論理性和實(shí)踐理性的區(qū)別稱為理論態(tài)度和實(shí)踐態(tài)度的區(qū)別。而且按照黑格爾《精神現(xiàn)象學(xué)》《精神哲學(xué)》的思路，實(shí)踐態(tài)度意味著自我意識(shí)的外化，即由主觀精神異化為客觀精神。在這個(gè)歷史過程中，個(gè)體與類是相互影響和相互生成的關(guān)系，而不是像康德理論里的個(gè)體與類可以自動(dòng)等同。正如馬克思在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中所批判的，黑格爾的這種異化(對(duì)象化)運(yùn)動(dòng)只不過是思維內(nèi)部的運(yùn)動(dòng)(勞動(dòng))，與個(gè)體感性的對(duì)象性活動(dòng)無關(guān)。而我們和馬克思一樣，強(qiáng)調(diào)的是個(gè)體現(xiàn)實(shí)的感性的活動(dòng)及活動(dòng)中如影隨形的觀念。

觀念內(nèi)化于活動(dòng)中，用休謨的話說，意味著活動(dòng)與觀念有恒常的結(jié)合。因此，相應(yīng)的活動(dòng)會(huì)產(chǎn)生相應(yīng)的觀念，相應(yīng)的觀念也會(huì)有產(chǎn)生相應(yīng)行動(dòng)的傾向。這就是我們平常所說的下意識(shí)。唯物史觀強(qiáng)調(diào)社會(huì)存在決定社會(huì)意識(shí)，而社會(huì)存在指的就是生活(活動(dòng))。生活包括個(gè)體生活和類(社會(huì))生活。馬克思在《德意志意識(shí)形態(tài)》中指出，“不是從觀念出發(fā)來解釋實(shí)踐,而是從物質(zhì)實(shí)踐出發(fā)來解釋觀念的東西”(7)馬克思經(jīng)常用“觀念的東西”(das Ideelle)的說法。這里“觀念的東西”是《馬克思恩格斯全集》中文第1版第3卷第43頁的譯法，后來的中譯文改為“各種觀念形態(tài)”。。把社會(huì)存在理解為物，包括物化形態(tài)的生產(chǎn)資料或經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)，是對(duì)馬克思唯物史觀的極大誤解。

強(qiáng)調(diào)個(gè)體活動(dòng)與觀念的關(guān)系，是20世紀(jì)以來哲學(xué)的新趨勢(shì)。皮亞杰和維果斯基都是觀念內(nèi)化論者，盡管在社會(huì)關(guān)系的作用問題上二者存在分歧。維特根斯坦晚期哲學(xué)的游戲理論、哈耶克的自生自發(fā)秩序理論(試錯(cuò)理論)、胡塞爾生活世界理論及海德格爾的此在“在世界中”理論，都強(qiáng)調(diào)活動(dòng)與觀念的不可分離。俞吾金把馬克思的哲學(xué)解讀成“實(shí)踐詮釋學(xué)”(8)參見俞吾金：《實(shí)踐詮釋學(xué)——對(duì)馬克思哲學(xué)與一般哲學(xué)理論的重新解讀》,昆明：云南人民出版社 2001年。，強(qiáng)調(diào)“從人的物質(zhì)實(shí)踐活動(dòng)出發(fā)去理解和解釋人的觀念”，“決不可能存在與人們的物質(zhì)實(shí)踐活動(dòng)相分離的、獨(dú)立的觀念”，實(shí)質(zhì)上也是強(qiáng)調(diào)活動(dòng)與觀念的統(tǒng)一。

二、觀念的六種用法

通過考察我們發(fā)現(xiàn)，以下六種含義的觀念經(jīng)常在日常語言和哲學(xué)思考中被使用。

(一)作為常識(shí)理性(9)關(guān)于常識(shí)理性，參見魯克儉：《世俗化·大小傳統(tǒng)·常識(shí)理性》，《天津社會(huì)科學(xué)》2013年第4期。 的觀念

ideology字面意思是觀念學(xué)，也就是關(guān)于idea(觀念)的體系，即思想體系(意識(shí)形態(tài))。它是法國思想家特拉西(Destutt de Tracy)首創(chuàng)，馬克思將其改造成德文詞Ideologie。如果從現(xiàn)象學(xué)的懸置精神出發(fā)，不僅馬克思所說的人文社會(huì)科學(xué)，就連自然科學(xué)也屬于需要懸置的意識(shí)形態(tài)?！懊嫦?qū)嵤卤旧怼币簿褪且サ簟?logy”，回到“觀念”。去掉“-logy”之后的觀念，首先是個(gè)體的觀念。觀念首先是私人性的。我在活動(dòng)中自己眼睛看到的，才是“實(shí)事本身”(我的印象)；我在活動(dòng)中自己直觀到的普遍物(本質(zhì)直觀)，才是“真理”。我在活動(dòng)中有我自己獨(dú)特的“視閾”，有不同于你的“先見”。當(dāng)然，我的“先見”可能已經(jīng)被意識(shí)形態(tài)所污染，因此我的觀念并非真正“純粹”，但這畢竟是我自己的“先見”。這時(shí)，個(gè)體的觀念就體現(xiàn)為常識(shí)理性。

作為常識(shí)理性的觀念是從意識(shí)形態(tài)理論到我的觀念的“還原”。我的看是行動(dòng)中的看，而不是靜觀(沉思)。我的觀念直觀也是行動(dòng)中的觀念直觀，而非科學(xué)認(rèn)識(shí)。休謨將觀念還原到原印象，胡塞爾將觀念還原到原體驗(yàn)，邏輯經(jīng)驗(yàn)主義將邏輯命題還原為原子事實(shí)，都是試圖尋求笛卡爾式原初奠基性的“自明性”。不過，在休謨和胡塞爾那里，原初自明性不能保證后續(xù)觀念不失真，因?yàn)橹庇^是可靠的，思維就可能不可靠了。但邏輯經(jīng)驗(yàn)主義基于真值表，可以由原子事實(shí)的真推出邏輯命題的真。我們所說的“還原”是指還原到我的內(nèi)化于行動(dòng)的觀念。觀念可以是簡(jiǎn)單的，也可以是復(fù)合的，關(guān)鍵是“我”的。訴諸我的常識(shí)理性，也就是聽取我自己內(nèi)心的聲音。

(二)作為社會(huì)意識(shí)的觀念

共同活動(dòng)是交往的重要形式，首先體現(xiàn)為生產(chǎn)活動(dòng)中的共同活動(dòng)。在共同活動(dòng)之外，交往還體現(xiàn)為經(jīng)濟(jì)交往(交換)、社會(huì)交往(日常生活的交往)、政治交往(包括戰(zhàn)爭(zhēng))等。在交往行動(dòng)中，我的“觀念”與你的“觀念”會(huì)有沖突和碰撞，當(dāng)然也會(huì)產(chǎn)生共識(shí)。成為共識(shí)的觀念可能會(huì)被傳播(主動(dòng)傳播即教化，被動(dòng)傳播即流行)，從而成為大眾觀念(社會(huì)意識(shí))。大眾觀念可以上升為思想體系(意識(shí)形態(tài))，也可以下降(接地氣)成為集體無意識(shí)(“心理積淀”為文化)。我可能會(huì)接受或拒絕大眾觀念。被接受的大眾觀念會(huì)轉(zhuǎn)化為我行動(dòng)中新的“先見”。

伽達(dá)默爾將海德格爾關(guān)于領(lǐng)會(huì)(在世界中籌劃的領(lǐng)會(huì))的解釋學(xué)循環(huán)發(fā)展成哲學(xué)解釋學(xué)，而海德格爾“在世界中”籌劃的領(lǐng)會(huì)更接近于所謂的個(gè)體行動(dòng)中的觀念。領(lǐng)會(huì)以對(duì)前理解結(jié)構(gòu)的先行把握即“先見”為前提，從而會(huì)有解釋學(xué)循環(huán)，也就是我們所說的個(gè)體觀念與大眾觀念的雙向互動(dòng)。

個(gè)體間觀念“人同此心，心同此理”現(xiàn)象(主體際性)存在的原因，不僅在于交往(當(dāng)然交往是前提)，還在于既有的公共性，因?yàn)楝F(xiàn)實(shí)的交往不可能是魯濱遜式原子個(gè)體之間的交往(馬克思多次批評(píng)這種魯濱遜式社會(huì)虛構(gòu))。這種公共性包括共同的文化背景(包括習(xí)俗、思維方式等)、共同的世界(自然世界和人文世界)、共同的語言以及近代科學(xué)知識(shí)的普及等，這些因素構(gòu)成個(gè)體“先見”的基本內(nèi)容。而原創(chuàng)性的個(gè)體觀念也對(duì)這種公共性有貢獻(xiàn)(在程度上有個(gè)體的差異)，二者是相互影響、相互生成的關(guān)系。

不同于個(gè)體觀念，大眾觀念也可稱為社會(huì)觀念。所謂“文明的沖突”是社會(huì)觀念沖突的一種形式。在社會(huì)轉(zhuǎn)型期，社會(huì)觀念沖突和斗爭(zhēng)非常激烈。另一方面，個(gè)體觀念與社會(huì)觀念的雙向互動(dòng)，使得個(gè)體觀念可以成為社會(huì)觀念的全息單元觀念。因此，個(gè)體可以通過內(nèi)省的方式(類似胡塞爾的先驗(yàn)還原)把握到時(shí)代的脈搏。藝術(shù)家(特別是詩人、小說家等)的創(chuàng)作常常就是這樣。行動(dòng)中的個(gè)體觀念是常識(shí)理性，既是社會(huì)觀念的基礎(chǔ)和原動(dòng)力，也是意識(shí)形態(tài)的源頭。當(dāng)然，藝術(shù)家也可以在民間“采風(fēng)”，這就是赫爾德(Johann Gottfried Herder)所強(qiáng)調(diào)的“民間文學(xué)”。人民生活特別是勞動(dòng)生產(chǎn)中的鮮活觀念(包括原生態(tài)藝術(shù)創(chuàng)造)，是一切意識(shí)形態(tài)(包括文學(xué)藝術(shù))的源頭活水。

(三)作為默會(huì)知識(shí)的觀念

內(nèi)化于行動(dòng)中的觀念常常體現(xiàn)為波蘭尼(Michael Polanyi)所謂的“默會(huì)知識(shí)”(即“個(gè)人知識(shí)”)。默會(huì)知識(shí)更多與技藝有關(guān)，特別是技術(shù)“竅門”。在行動(dòng)中，一個(gè)觀念到一個(gè)新觀念的躍遷依靠的是“干中學(xué)”(模仿)，而非反思。休謨和胡塞爾都強(qiáng)調(diào)反思(包括記憶、想象等)，這種反思也可能是非理性、非邏輯的，從而具有默會(huì)知識(shí)的特征，但反思獲得的知識(shí)不是從干中學(xué)到的，因此不會(huì)內(nèi)化為人的肌肉記憶。作為觀念的默會(huì)知識(shí)，已經(jīng)轉(zhuǎn)化為個(gè)體的能力。顯然，默會(huì)知識(shí)與純主觀的意識(shí)已經(jīng)有很大差別，它已經(jīng)有非大腦的物質(zhì)即人的肉體作為載體。

默會(huì)知識(shí)是觀念映象，盡管不能邏輯地言說，但可以在頭腦中以映象形式體現(xiàn)出來。就像休謨強(qiáng)調(diào)基于觀念的反省印象，默會(huì)知識(shí)作為觀念映象具有活潑性、生動(dòng)性的特點(diǎn)，伴隨著人的情感。休謨的反省印象主要是情感、情緒，這與作為默會(huì)知識(shí)的觀念有所不同。但休謨基于觀念的反省印象說法，是富有啟發(fā)性的。默會(huì)知識(shí)不同于可言說的邏輯化知識(shí)，后者超脫了個(gè)人，是沒有情感色彩的普遍知識(shí)，更多與反思性思維有關(guān)。

皮亞杰的發(fā)生認(rèn)識(shí)論以及維果斯基的人類心理社會(huì)起源學(xué)說，所探討的兒童心理發(fā)育很大程度上與個(gè)體活動(dòng)有關(guān)。皮亞杰認(rèn)為，心理起源既不是先天的成熟，也不是后天的經(jīng)驗(yàn)，而是動(dòng)作，即動(dòng)作是認(rèn)識(shí)的源泉，是主客體相互作用的中介。這就是皮亞杰的活動(dòng)中介論。維果斯基特別強(qiáng)調(diào)在人的發(fā)展過程中社會(huì)文化歷史的作用，尤其強(qiáng)調(diào)活動(dòng)和社會(huì)交往在人的高級(jí)心理機(jī)能發(fā)展中的突出作用。他認(rèn)為，高級(jí)的心理機(jī)能來源于外部動(dòng)作的內(nèi)化，這種內(nèi)化不僅通過教學(xué)，也通過日常生活、游戲和勞動(dòng)等來實(shí)現(xiàn)。而且，內(nèi)在的智力動(dòng)作也外化為實(shí)際動(dòng)作，使主觀見之于客觀。內(nèi)化和外化的橋梁便是人的活動(dòng)。顯然，皮亞杰和維果斯基所說的心理發(fā)展都涉及默會(huì)知識(shí)，并不僅僅是邏輯思維。

(四)作為人的活動(dòng)形式的“觀念的東西”(10)蘇聯(lián)哲學(xué)家伊利延科夫特別強(qiáng)調(diào)馬克思的“觀念的東西”思想。他撰寫了蘇聯(lián)《哲學(xué)百科全書》第二卷“觀念東西”詞條，參見《蘇聯(lián)哲學(xué)資料選輯》第12輯，上海：上海人民出版社，1964年，第255—279頁。

人的活動(dòng)特別是生產(chǎn)活動(dòng)(勞動(dòng)實(shí)踐)，就是將自然界的質(zhì)料賦予形式即塑形的過程。在黑格爾看來，塑形是自由意志的現(xiàn)實(shí)化。如果撇開黑格爾的主客二分思維，即以自由意志為邏輯起點(diǎn)的否定之否定邏輯，人的生產(chǎn)活動(dòng)就是形式從現(xiàn)實(shí)到觀念和從觀念到現(xiàn)實(shí)的雙向互動(dòng)中不斷改進(jìn)和完善的過程，是合目的性活動(dòng)。不管最初的目的多么粗糙、簡(jiǎn)單，被欲望和沖動(dòng)驅(qū)使的意志總要轉(zhuǎn)化成人的行動(dòng)，從而在滿足最初生理需要的勞動(dòng)中，使質(zhì)料原有的形式得到改變，變成合目的的新形式。這種新形式在反復(fù)勞動(dòng)操作中，逐漸在人的頭腦中固化，成為人的活動(dòng)形式即觀念的東西(觀念化)。

盡管不以自由意志為邏輯起點(diǎn)，個(gè)體在勞動(dòng)中仍會(huì)通過不斷試錯(cuò)而給勞動(dòng)對(duì)象賦予新的形式，進(jìn)而成為人的活動(dòng)形式。正如哈耶克所強(qiáng)調(diào)的，秩序不是理性建構(gòu)的結(jié)果，而是自生自發(fā)的產(chǎn)物。同樣的道理也適用于人的活動(dòng)“形式”的演變。自由意志追求“形式”的完美理性建構(gòu)(先驗(yàn)形式(11)康德無疑是這種理性建構(gòu)主義的代表。不過，康德強(qiáng)調(diào)圖型作為連接先驗(yàn)范疇與現(xiàn)象的中介，很有啟發(fā)意義。我們所說的形式就類似于康德的圖型。當(dāng)然，我們不同意康德關(guān)于圖型先驗(yàn)性的說法。)，而“干中學(xué)”的試錯(cuò)則突出人的活動(dòng)本身。

隨著人的歷史的發(fā)展，由意志(指伴隨欲望和沖動(dòng)的意志，而非自由意志)發(fā)端的新形式越來越成為人的活動(dòng)形式的先導(dǎo)因素，類似于我們常說的“胸有成竹”。馬克思說“消費(fèi)在觀念上提出生產(chǎn)的對(duì)象，把它作為內(nèi)心的圖象、作為需要、作為動(dòng)力和目的提出來。消費(fèi)創(chuàng)造出還是在主觀形式上的生產(chǎn)對(duì)象”(12)《馬克思恩格斯全集》第30卷，北京：人民出版社，1995年，第33頁。，特別強(qiáng)調(diào)“勞動(dòng)過程結(jié)束時(shí)得到的結(jié)果，在這個(gè)過程開始時(shí)就已經(jīng)在勞動(dòng)者的表象中存在著，即已經(jīng)觀念地存在著”，并把這作為人與動(dòng)物(比如蜜蜂)相區(qū)別的重要方面。馬克思在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中說：

誠然，動(dòng)物也生產(chǎn)。動(dòng)物為自己營造巢穴或住所，如蜜蜂、海貍、螞蟻等。但是，動(dòng)物只生產(chǎn)它自己或它的幼仔所直接需要的東西；動(dòng)物的生產(chǎn)是片面的，而人的生產(chǎn)是全面的；動(dòng)物只是在直接的肉體需要的支配下生產(chǎn)，而人甚至不受肉體需要的影響也進(jìn)行生產(chǎn)，并且只有不受這種需要的影響才進(jìn)行真正的生產(chǎn)；動(dòng)物只生產(chǎn)自身，而人再生產(chǎn)整個(gè)自然界；動(dòng)物的產(chǎn)品直接屬于它的肉體，而人則自由地面對(duì)自己的產(chǎn)品。動(dòng)物只是按照它所屬的那個(gè)種的尺度和需要來構(gòu)造，而人卻懂得按照任何一個(gè)種的尺度來進(jìn)行生產(chǎn)，并且懂得處處都把固有的尺度運(yùn)用于對(duì)象；因此，人也按照美的規(guī)律來構(gòu)造。(13)《馬克思恩格斯全集》中文第一版第42卷，第96—97頁。

馬克思在《資本論》第1卷中說：

蜘蛛的活動(dòng)與織工的活動(dòng)相似，蜜蜂建筑蜂房的本領(lǐng)使人間的許多建筑師感到慚愧。但是，最蹩腳的建筑師從一開始就比最靈巧的蜜蜂高明的地方，是他在用蜂蠟建筑蜂房以前，已經(jīng)在自己的頭腦中把它建成了。

他不僅使自然物發(fā)生形式變化，同時(shí)他還在自然物中實(shí)現(xiàn)自己的目的，這個(gè)目的是他所知道的，是作為規(guī)律決定著他的活動(dòng)的方式和方法的，他必須使他的意志服從這個(gè)目的。但是這種服從不是孤立的行為。除了從事勞動(dòng)的那些器官緊張之外，在整個(gè)勞動(dòng)時(shí)間內(nèi)還需要有作為注意力表現(xiàn)出來的有目的的意志，而且，勞動(dòng)的內(nèi)容及其方式和方法越是不能吸引勞動(dòng)者，勞動(dòng)者越是不能把勞動(dòng)當(dāng)做他自己體力和智力的活動(dòng)來享受，就越需要這種意志。(14)《馬克思恩格斯全集》中文第一版第23卷，第202頁。

馬克思《資本論》中關(guān)于“價(jià)值形式”的思想，就是一個(gè)“觀念的東西”(15)巴克豪斯稱之為“客觀的思維形式”(Objektive Gedankenform)，馬克思自己就有這種提法。作為人的活動(dòng)形式的典型例子。假定在人的經(jīng)濟(jì)交往活動(dòng)中，某一物(如貝殼)充當(dāng)了一般等價(jià)物。人們接受貝殼作為交換的媒介，就在頭腦中產(chǎn)生一般等價(jià)物的觀念。在經(jīng)濟(jì)學(xué)家頭腦中，可能只有貨幣的概念，抽象掉了貝殼的形象。但在現(xiàn)實(shí)活動(dòng)的人頭腦中，呈現(xiàn)的是具有一般等價(jià)物職能的貝殼形象(觀念)?！坝^念的東西”類似于康德的圖型，康德稱之為先驗(yàn)直觀。馬克思說：

如果有人想象自己有一百個(gè)塔勒，如果這個(gè)表象對(duì)他來說不是任意的、主觀的，如果他相信這個(gè)表象，那么對(duì)他來說這一百個(gè)想象出來的塔勒就與一百個(gè)現(xiàn)實(shí)的塔勒具有同等價(jià)值。譬如，他就會(huì)根據(jù)他的想象去借債，這個(gè)想象就會(huì)起這樣的作用，正像整個(gè)人類曾經(jīng)欠他們的神的債一樣……難道一個(gè)現(xiàn)實(shí)的塔勒除了存在于人們的表象中，哪怕是人們的普遍的或者無寧說是共同的表象中之外，還存在于別的什么地方嗎？(16)《馬克思恩格斯全集》第1卷，北京：人民出版社，1995年，第100—101頁。

馬克思對(duì)照康德說：

一百個(gè)真正的塔勒里包含的東西絲毫也不比一百個(gè)可能有的塔勒里包含的東西多。確實(shí)，因?yàn)榭赡苡械乃找馕吨拍睿嬲乃找馕吨矬w及其假設(shè)本身，那么如果物體所包含的東西比概念多，我的概念就不會(huì)表示整個(gè)物體，因而也就不會(huì)和物體相等?？墒?，當(dāng)我有一百個(gè)真正的塔勒時(shí)，我的財(cái)產(chǎn)就比我光有一個(gè)它們的概念(即可能有的塔勒)時(shí)多。確實(shí)，在實(shí)際情況中物體不僅分析地包含在我的概念中，而且也被綜合地加到我的概念(它是我的財(cái)產(chǎn)的規(guī)定)中，而一點(diǎn)也沒有以我的概念之外的這一存在去增加這些想象中的一百塔勒。(17)轉(zhuǎn)引自《馬克思恩格斯全集》第1卷，北京：人民出版社，1995年，第1007頁尾注35。

在馬克思看來，概念與觀念(馬克思此處用的是“表象”)是不同的?？档略凇斗ǖ男味蠈W(xué)原理》中也曾把財(cái)產(chǎn)劃分為物理占有、觀念占有兩個(gè)階段。馬克思此處關(guān)于塔勒觀念(“一百個(gè)想象出來的塔勒”)的說法，應(yīng)該說與康德的“觀念占有”是一致的。

不管是一般等價(jià)物由貝殼充當(dāng)，還是由金銀、紙幣甚至虛擬貨幣充當(dāng)，現(xiàn)實(shí)活動(dòng)(特別是經(jīng)濟(jì)交往活動(dòng))中的個(gè)體，不會(huì)做關(guān)于貨幣的沉思冥想，不會(huì)像經(jīng)濟(jì)學(xué)家那樣在頭腦中呈現(xiàn)抽象的貨幣概念。個(gè)體面對(duì)感性的物(即使是手機(jī)中的電子記賬)，呈現(xiàn)在頭腦中的是與現(xiàn)實(shí)活動(dòng)相關(guān)的一定量的貨幣觀念。即使是對(duì)財(cái)產(chǎn)的“觀念”占有，也必須有契約或憑證(國家相關(guān)部門頒發(fā)的證書)作為個(gè)體面對(duì)(擁有)的感性存在物。貨幣也是如此。這類似于胡塞爾對(duì)“紅”的本質(zhì)直觀。但胡塞爾的本質(zhì)直觀就像馬克思恩格斯所批判的費(fèi)爾巴哈的高級(jí)哲學(xué)直觀一樣，是非歷史的靜態(tài)直觀。而現(xiàn)實(shí)活動(dòng)中個(gè)體的貨幣觀念，是個(gè)體在現(xiàn)實(shí)活動(dòng)中習(xí)得并固化到頭腦中的客觀思維形式，是現(xiàn)實(shí)的個(gè)體活動(dòng)中面對(duì)感性世界而在頭腦中呈現(xiàn)出來的觀念。不但如此，客觀思維形式并非認(rèn)識(shí)論抽象的產(chǎn)物，而是歷史的產(chǎn)物(一般抽象勞動(dòng)的歷史生成)，是抽象辯證法(18)關(guān)于抽象辯證法，參見魯克儉：《抽象辯證法:唯物主義實(shí)在論的根據(jù)》，《馬克思主義理論學(xué)科研究》2019年第1期。的結(jié)果。

(五)作為賦予意義和價(jià)值評(píng)價(jià)的觀念

個(gè)體會(huì)對(duì)活動(dòng)中“上手”的具體物形成觀念(賦予意義)。休謨區(qū)分了印象與觀念，還專門指出洛克是把所有的知覺(包括印象和觀念)都看作是觀念。休謨之所以這樣做，是基于印象沒有個(gè)體差異，而觀念(涉及回憶、想象)具有個(gè)體差異。胡塞爾進(jìn)一步將休謨所謂的“印象”個(gè)體差異化(這涉及胡塞爾的內(nèi)時(shí)間意識(shí)理論)，徹底破除了印象的上帝視角，從而使對(duì)物的“看”變成對(duì)物賦予“意義”(立義)。

在現(xiàn)實(shí)活動(dòng)中，不同個(gè)體、同一個(gè)體在不同時(shí)間面對(duì)同樣的事物會(huì)產(chǎn)生不同的意義，這就是所謂的“物是人非”。胡塞爾的“視閾”或伽達(dá)默爾的“先見”，都是意義形成的關(guān)鍵因素。對(duì)個(gè)體來說，生活才是第一位的。生活活動(dòng)中的認(rèn)識(shí)其實(shí)不是認(rèn)識(shí)論(知識(shí)論)意義上的認(rèn)識(shí)(即無差別的人類認(rèn)識(shí))，而是個(gè)性化意義的不斷生成(賦予意義)。這不是純客觀的意識(shí)，而是帶有情感色彩的意義(觀念)。

在現(xiàn)實(shí)活動(dòng)中，個(gè)體不但對(duì)單個(gè)事物賦予意義，而且因?yàn)閭€(gè)體活動(dòng)本身就意味著在“在世界中”(海德格爾語)，因此個(gè)體會(huì)對(duì)所在的周圍世界賦予意義。由于“視閾”或“先見”的個(gè)體差異，個(gè)體所在的世界也處于不斷變化之中。這就像攝像鏡頭在前后左右移動(dòng)以及遠(yuǎn)近變焦，面對(duì)同樣的事物和環(huán)境，不同攝影師會(huì)呈現(xiàn)出不同畫面。再次不同于胡塞爾，我們所說的賦予意義是在個(gè)體活動(dòng)中生成的，而非在個(gè)體沉思中構(gòu)造出來的。

個(gè)體還會(huì)對(duì)活動(dòng)(特別是生產(chǎn)活動(dòng))的對(duì)象賦予價(jià)值(價(jià)值評(píng)價(jià))，包括效用評(píng)價(jià)、道德評(píng)價(jià)、審美評(píng)價(jià)等。價(jià)值評(píng)價(jià)具有私人性(多元性)，與人的現(xiàn)實(shí)活動(dòng)密切相關(guān)。

觀念雖然是私人的心理體驗(yàn)，但不能像胡塞爾那樣把觀念看作是純粹私人的體驗(yàn)流。類似于個(gè)體行動(dòng)中外物在頭腦中“形式化”，個(gè)體在行動(dòng)中賦予意義和價(jià)值評(píng)價(jià)的觀念也會(huì)形成相對(duì)穩(wěn)定的、結(jié)構(gòu)化的心理體驗(yàn)，即所謂的“-觀”。比如，“睹物思情”這種心理體驗(yàn)就具有可重復(fù)性。其中的物可以置換，盡管不同的物勾連起的畫面有所不同，但情緒(懷舊觀念)卻有相似之處。洛夫喬伊(Arthur Oncken Lovejoy)強(qiáng)調(diào)“單元觀念”(unit-idea)是有道理的，其觀念史代表作《存在巨鏈》(19)[美]洛夫喬伊：《存在巨鏈——對(duì)一個(gè)觀念的歷史的研究》，張傳友、高秉江譯，北京：商務(wù)印書館，2015年。就是以存在觀念為研究主題?！?觀”是個(gè)體行動(dòng)中“先見”的重要內(nèi)容。

當(dāng)然，作為個(gè)體觀念的“-觀”有別于理論化(即作為意識(shí)形態(tài))的“-觀”，體現(xiàn)的是個(gè)體的常識(shí)理性。在中國傳統(tǒng)社會(huì)，儒家思想被尊為官方意識(shí)形態(tài)。儒家思想特別是其道德說教，與普通百姓有不小距離，可以說很不接地氣。這在宋明理學(xué)那里達(dá)到極端。而民間流傳的價(jià)值觀念，體現(xiàn)在雜糅了各種思潮的《增廣賢文》?！对鰪V賢文》成書于明代，經(jīng)過明、清兩代文人的不斷增補(bǔ)，可以說是對(duì)宋明理學(xué)的反動(dòng)，是常識(shí)理性對(duì)意識(shí)形態(tài)的一次反撥。儒家思想不能代表中國傳統(tǒng)文化和思想的全部，而諸子百家的思想也只是學(xué)術(shù)思想，不等于個(gè)體行動(dòng)中的觀念。當(dāng)然，“諸子百家”特別是儒釋道都有虔誠的信奉者，思想也可以轉(zhuǎn)化為個(gè)體行動(dòng)的觀念。但只有內(nèi)化于行動(dòng)中的思想，才是觀念。這時(shí)，觀念與思想的區(qū)別體現(xiàn)為常識(shí)理性與意識(shí)形態(tài)的區(qū)別。

(六)作為“思想具體”的觀念

思想具體屬于形象思維，而且伴有畫面感。有些形象思維無法言說(指邏輯地、概念式言說)，但思想具體可以言說。中國傳統(tǒng)的形象思維大都屬于不可言說的。馬克思在《政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判·導(dǎo)言》中對(duì)感性實(shí)在(具體)到思維具體有過著名的辯證論述：

具體之所以具體，因?yàn)樗窃S多規(guī)定的綜合，因而是多樣性的統(tǒng)一。因此它在思維中表現(xiàn)為綜合的過程，表現(xiàn)為結(jié)果，而不是表現(xiàn)為起點(diǎn)，雖然它是現(xiàn)實(shí)的起點(diǎn)，因而也是直觀和表象的起點(diǎn)。在第一條道路上，完整的表象蒸發(fā)為抽象的規(guī)定；在第二條道路上，抽象的規(guī)定在思維行程中導(dǎo)致具體的再現(xiàn)……具體總體作為思想總體、作為思想具體，事實(shí)上是思維的、理解的產(chǎn)物；但是，決不是處于直觀和表象之外或駕于其上而思維著的、自我產(chǎn)生著的概念的產(chǎn)物，而是把直觀和表象加工成概念這一過程的產(chǎn)物。整體，當(dāng)它在頭腦中作為思想整體而出現(xiàn)時(shí)，是思維著的頭腦的產(chǎn)物，這個(gè)頭腦用它所專有的方式掌握世界，而這種方式是不同于對(duì)于世界的藝術(shù)精神的，宗教精神的，實(shí)踐精神的掌握的。實(shí)在主體仍然是在頭腦之外保持著它的獨(dú)立性；只要這個(gè)頭腦還僅僅是思辨地、理論地活動(dòng)著。因此，就是在理論方法上，主體，即社會(huì)，也必須始終作為前提浮現(xiàn)在表象面前。(20)《馬克思恩格斯全集》第30卷，第42—43頁。

在馬克思看來，感性實(shí)在才是主體，并批判黑格爾把概念看作主體。比如，現(xiàn)實(shí)的社會(huì)(而非社會(huì)概念)是主體。以對(duì)社會(huì)實(shí)在整體的把握為例?，F(xiàn)實(shí)的社會(huì)作為前提浮現(xiàn)在表象面前，即表現(xiàn)為關(guān)于社會(huì)的直觀和表象。頭腦以思維方式把握現(xiàn)實(shí)社會(huì)(社會(huì)實(shí)在)的過程，首先是完整的表象蒸發(fā)為抽象的規(guī)定，形成不同側(cè)面的諸規(guī)定性，比如關(guān)于勞動(dòng)的一般抽象規(guī)定，以及資本、雇傭勞動(dòng)、地產(chǎn)、國家、國際貿(mào)易、世界市場(chǎng)等關(guān)于社會(huì)內(nèi)部結(jié)構(gòu)的規(guī)定。這是對(duì)社會(huì)實(shí)在整體進(jìn)行分析的過程，是從具體到抽象的知性思維過程，也是諸概念被加工出來的過程。然后，從抽象到具體的過程，就是將已獲得的孤立、碎片化的諸知性規(guī)定重新組裝起來。這是思維中的綜合過程，是許多規(guī)定的綜合，因而是多樣性的統(tǒng)一。其產(chǎn)物就是關(guān)于社會(huì)的思維具體(思維整體)，也就是社會(huì)觀念。

馬克思關(guān)于思想具體的辯證法來自黑格爾，不過對(duì)黑格爾的唯心主義辯證法做了頭足倒置(21)馬克思說：“黑格爾陷入幻覺，把實(shí)在理解為自我綜合、自我深化和自我運(yùn)動(dòng)的思維的結(jié)果，其實(shí)，從抽象上升到具體的方法，只是思維用來掌握具體、把它當(dāng)做一個(gè)精神上的具體再現(xiàn)出來的方式。但決不是具體本身的產(chǎn)生過程?！焙诟駹栐凇缎∵壿嫛分姓f：“我們以為構(gòu)成我們表象內(nèi)容的那些對(duì)象首先存在，然后我們主觀的活動(dòng)方隨之而起，通過前面所提及的抽象手續(xù)，并概括各種對(duì)象的共同之點(diǎn)而形成概念，——這種想法是顛倒了的。反之，寧可說概念才是真正的在先的?！瘪R克思對(duì)黑格爾唯心辯證法的批判，顯然是針對(duì)這段話的。(《馬克思恩格斯全集》第30卷，第42頁；[德]黑格爾：《小邏輯》，賀麟譯，北京：商務(wù)印書館，1996年，第334頁。)。思想具體是“頭腦用它所專有的方式掌握世界”。思想具體并不是解釋世界的方式，而是把握世界的方式。馬克思原文用的是“aneignen”，意即“占有”。因此，不能僅僅在認(rèn)識(shí)論上解讀馬克思的“思想具體”?！八枷刖唧w”的形成過程(包括從具體到抽象和從抽象到具體)是認(rèn)識(shí)的結(jié)果，但已獲得的“思想具體”體現(xiàn)在個(gè)體的活動(dòng)中，成為人的不同于對(duì)世界的、藝術(shù)的、宗教的、實(shí)踐-精神的(22)馬克思在《德意志意識(shí)形態(tài)》中有過“這個(gè)階級(jí)的由其財(cái)產(chǎn)狀況產(chǎn)生的社會(huì)權(quán)力，每一次都在相應(yīng)的國家形式中獲得實(shí)踐的觀念的表現(xiàn)”的說法。馬克思應(yīng)該是不加區(qū)別地使用“實(shí)踐-精神的”(praktisch-geistigen)和“實(shí)踐的觀念的”(praktisch-idealistischen)。(《馬克思恩格斯文集》第1卷，北京：人民出版社，2009年，第542頁。)掌握(占有)方式。

這句話該如何理解？馬克思沒有展開論述。不過，可以從黑格爾《精神現(xiàn)象學(xué)》關(guān)于知覺的理論中得到啟示。在《精神現(xiàn)象學(xué)》第一章“感性確定性”之后，緊接著就是第二章“知覺”。黑格爾關(guān)于知覺的論述和《小邏輯》第三篇概念論的“主觀概念”有異曲同工之處。知覺面對(duì)的是感性個(gè)體，主觀概念討論的是個(gè)體概念。感性個(gè)體是具體，不過是表象的具體。感性個(gè)體首先是“這一個(gè)”，對(duì)應(yīng)于概念的普遍性。從概念的普遍性到概念的特殊性(諸規(guī)定)，對(duì)應(yīng)于知覺的過程(物的多種屬性)。從概念的特殊性到個(gè)別性(單一性)，對(duì)應(yīng)于“屬性合并為單一體”(以“并且”聯(lián)結(jié))。當(dāng)然，知覺中對(duì)物(單一體)是領(lǐng)會(huì)式把握，而概念中對(duì)個(gè)體概念是概念式把握。思想具體就是對(duì)個(gè)體概念的概念式把握，這是對(duì)內(nèi)容的本質(zhì)直觀(有別于上述對(duì)形式的本質(zhì)直觀)。從知覺(感性直觀)到思想具體(本質(zhì)直觀)的飛躍并不神秘，因?yàn)槲锏膶傩院透拍畹囊?guī)定性在本質(zhì)上是一致的(都是知性普遍性)。特別是在人的現(xiàn)實(shí)活動(dòng)中，領(lǐng)會(huì)式把握是非概念的形象思維，而思想具體就是概念式把握的形象思維。這兩種形象思維在人的現(xiàn)實(shí)活動(dòng)中各有其地位和作用。當(dāng)然，對(duì)不同的個(gè)體來說，非概念的形象思維和概念式把握的形象思維所占比重會(huì)有個(gè)體差異。因此，作為觀念的思想具體是人在現(xiàn)實(shí)活動(dòng)中把握世界的重要方式。