第歐根尼的“無恥”之辨正

于江霞

作為古希臘昔尼克派的真正創(chuàng)立者，錫諾普的第歐根尼（Diogenes of Sinope，c.404—323 B.C.E.）的哲學(xué)與實(shí)踐一直備受爭議，后人評價褒貶不一。這在虛實(shí)相間的世說傳統(tǒng)下尤為如此①。雖然愛比克泰德、塞涅卡、朱利安等古代哲學(xué)家都賦予其“賢哲”“王者”甚至“神”一般的美譽(yù)，盧梭、狄德羅、尼采等近現(xiàn)代哲學(xué)家也對其哲學(xué)頗感興趣，但歷史上看不慣他驚世駭俗的外表與行為，瞧不起其無智識、反人類的學(xué)說與言論的哲學(xué)家亦大有人在。例如，柏拉圖罵他是“發(fā)了瘋的蘇格拉底”（DL 6.54；Aelian，Varia Historia XIV.33），②西 塞羅、奧古斯丁視他為無恥之人，黑格爾則說他拋棄了倫理［1］（P140）。事實(shí)上，第歐根尼的“無恥”（）甚至讓其追隨者都頗為尷尬，更難以效仿。由于羞恥同樣也是希臘傳統(tǒng)道德的基石［2］（P5），這種有道德與反倫理之間的鮮明比照恰恰使“無恥”成為我們理解第歐根尼的倫理主旨、實(shí)踐目的與生活方式的重要窗口。

一、“無恥”抑或“知恥”

第歐根尼曾經(jīng)因這么做而被贊美，他們還以為，如果他們的無恥行為可以在人類的記憶中留下深刻印象，他的教派以后會變得高貴。但是后來的昔尼克派卻不這么做了，羞感于是戰(zhàn)勝了謬誤。羞感會使人在別人面前臉紅，謬誤卻把人變得像狗一樣。因?yàn)槲艺J(rèn)為，據(jù)說這么做過的第歐根尼和別的幾個人，只是在人們面前做出了性交的動作，別人并不知道他們衣服下面在發(fā)生什么。他們不可能在眾目睽睽之下縱情享樂（《上帝之城》14.20）。［3］（P216）

在這里，奧古斯丁痛斥了第歐根尼的公開性交行為的無恥至極，并認(rèn)為這是虛榮心在作怪。在奧古斯丁看來，任何人都有原罪，因此他寧愿相信第歐根尼和一些模仿者的做法只是為出名而做的偽裝、表演；相比之下，當(dāng)代的昔尼克派在世俗威脅之下，甚至都不敢偽裝。類似于奧古斯丁，一個關(guān)于亞里士多德的評注也將“昔尼克”（即“狗”）這一稱號與無恥聯(lián)系起來：“狗是一種不知羞恥的動物，他們（即昔尼克派，筆者注）推崇無恥，不將其置于羞恥之下，而是將其置于羞恥之上?！保?］（P5）似有同感的伊壁鳩魯聲稱賢哲不會踐行昔尼克主義（DL 10.119）。西塞羅則批評昔尼克派在無恥與羞恥之間的混淆，并給昔尼克派扣上了不道德的罪名：“整個昔尼克派都應(yīng)該被摒棄，因?yàn)樗麄兇碇邜u的敵人，沒有羞恥也就沒有公正和誠實(shí)”（《論義務(wù)》1.41）。

但另一方面，羅馬時期的思想家克利索斯東（Dio Chrysostom）、琉善（Lucian）、愛比克泰德以及幾乎與奧古斯丁同時期的朱利安皇帝都痛斥同代的徒有虛表、庸俗無比的偽昔尼克主義者，并同時追憶、贊揚(yáng)第歐根尼的高貴、純粹與可敬。甚至黑格爾也反復(fù)強(qiáng)調(diào)第歐根尼的富有教養(yǎng)，并將其與“ 極突出的無恥”的晚期昔尼克派區(qū)分開來［1］（P141，P143）。在這些哲學(xué)家看來，很多偽追隨者只是追逐、效仿第歐根尼的外表，但拋棄了自足、自制等可貴品質(zhì)，因而歪曲、丑化了昔尼克哲學(xué)。

鑒于兩大陣營分歧之大，我們不妨先回到古希臘人的文化背景，盡可能還原第歐根尼“無恥”言行的發(fā)生情境。在古希臘的倫理觀念中，羞恥也是首先與他人在場（看見）情況下的肉體赤裸，尤其是與“性”聯(lián)系在一起，其所包含的基本意象是“赤裸”和“觀看”［5］（P85-86，P95）。所以亞里士多德提到諺語“羞恥以眼為家”（《修辭學(xué)》2.6.18）［6］（P86）。就第歐根尼而言，除在眾人面前的性、排泄活動外，羞恥還特別地與公開地“食”有關(guān)（DL 6.22-23），如在市場（）上撿掉在地上的面包（DL 6.35）、手捧咸魚或廉價奶酪（DL 6.36）、吃東西（DL 6.58；6.61）等都被視為可恥之事。雖然前者更像是本能的，后者則更多地夾雜有習(xí)俗文化的因素，但無疑都圍繞的是身體。

但第歐根尼公開蔑視、攻擊這些在他看來極為反自然的羞恥觀念，而且他顯然也并不畏懼為此身敗名裂。在行動上，他對傳統(tǒng)羞恥觀的首要反抗就是使以一個對折斗篷、一個食物口袋和一根棍棒為標(biāo)志的昔尼克生活方式深入人心。正如蘇格拉底自比為牛虻和助產(chǎn)士，第歐根尼則自稱是獵犬（DL 6.33）和星探（DL 6.43，cf.Diss.1.24.10；3.22.23-25），并對一些盲目無知、充滿矛盾的大眾行為進(jìn)行了更為公開、猛烈的“吠叫”。當(dāng)然，第歐根尼的“無恥”不僅表現(xiàn)在不得體的言論上，而且還體現(xiàn)于公共場合下的不得體行為：例如在公開場合性交、在桶（）里生活、在寺廟睡覺、在雪地上赤腳走路、吃生肉等等。

也正因此，雖然第歐根尼表面上頗為認(rèn)同“吠犬”這一稱號，但他對那些羞辱他的人卻予以了堅決回?fù)?。因?yàn)檫@些人實(shí)際上并不理解狗的生活或他自己的生活，也不懂得什么是真正的恥辱，他要為捍衛(wèi)尊嚴(yán)而戰(zhàn)。第歐根尼也不認(rèn)為自己就是一般的乞丐，因?yàn)樗f自己并不是求施舍，而只是在索回（DL 6.46）——“萬物都屬于有智慧的人”（DL 6.37，cf.DL 6.11）。在他看來，吃、睡、性等皆自然之事，本無“恥”可言。相反，他還驚訝于世人的所作所為：人們?yōu)槭裁纯偸窍氡M辦法來隱藏這些自然之事，卻肆無忌憚地做道德敗壞之事呢？

行文至此，至少可以說，考慮到世說這種文學(xué)體裁的影響，第歐根尼并不是一般的無恥之徒，我們需要嚴(yán)格地將他與某些滿足于模仿外表的追隨者區(qū)分開來。盡管其行為可能有其乖張、任性之處，但其目的絕不單是為了名譽(yù)而調(diào)動觀者的情緒（多負(fù)面）與注意力，而更多的是為了積極地作用于他們的內(nèi)心。正如愛比克泰德所揭示的，真正的昔尼克主義者不是像那些偽昔尼克主義者那樣滿足于某種外在形象（Diss.3.22.80），而是一定要深入心靈、德性和價值觀念；之所以公開赤裸身體而不覺不雅（），是因?yàn)槲裟峥酥髁x者在用羞恥感（）來保護(hù)自己，這才是他們的門和房子（Diss.3.22.15）。簡言之，第歐根尼是用道德上的羞恥來鄙視、對抗禮俗上的羞恥。

如此說來，第歐根尼是深諳雅典人的羞恥觀念，并且深知羞恥在雅典熟人社會中的約束價值的。在這個意義上，他是知恥的。他不僅通過各種夸張表現(xiàn)來為自己的“無恥”言辭和行徑辯護(hù)，而且還將羞恥作為一種懲罰工具來反擊各種羞辱、嘲笑（DL 6.33），并在這一方面表現(xiàn)出獨(dú)有的才能。

不僅如此，他還力圖將他所認(rèn)為的可恥之事展示給雅典人：其一，迷信之事，以可恥的姿態(tài)跪在神像面前。（DL 6.37）其二，懼怕不應(yīng)恐懼之事、鄙視自己的父親、不得體地說話、不能使自己的靈魂與生活相和諧（DL 6.65），即一般意義上的無德之事。我們看到，亞里士多德對“不覺羞恥”（）的定義也是指向“做壞事”：“一種由于做了或正在做或?qū)⒁鲞@些同樣的（即“有傷自己的名譽(yù)的”，筆者注）壞事而引起的輕慢和不在乎的情緒”（《修辭學(xué)》2.6.2）［6］（P85）。相似的，愛比克泰德也從昔尼克派角度這樣來詮釋“真正的羞恥”：“應(yīng)當(dāng)遭到譴責(zé)的（）、值得譴責(zé)的事情”（Diss.3.26.9）。照此而論，第歐根尼的“無恥”至多是在著裝、吃飯、性行為、談話等方面不遵守社會禮節(jié)、有傷風(fēng)化，即不知“羞”，但尚不違背嚴(yán)格意義上的倫理，尤其是其眼中的倫理——他并沒有不節(jié)制、不自足、行無德之事，因而無“恥”可言。這也就再次印證了他的“知恥”——但這里的“恥”的標(biāo)準(zhǔn)不來自眾人，也不在于名聲，而是源于自我信仰的價值。

二、從“知恥”到重鑄羞恥觀

羞恥問題與倫理價值觀問題總是密切相關(guān)的。第歐根尼的“無恥”、恣意之為不是單純?yōu)榱吮硌葑餍?，而是為了宣揚(yáng)、實(shí)踐其所珍視、信奉的價值觀。即使是奧古斯丁也會承認(rèn)第歐根尼的無恥外表與他對城邦價值的批評是結(jié)合在一起的［7］。盡管我們無法憑借殘言片語和亦虛亦實(shí)的格言軼事而對第歐根尼及其哲學(xué)做出全面、公正的評價，但在某種意義上可以說，第歐根尼哲學(xué)的核心特質(zhì)就是始終圍繞“什么是有價值的”這一問題，持續(xù)地探求何物、何事更值得擁有、踐行（如對簡約、節(jié)儉、自足生活的推崇），何物、何事不值得關(guān)注、模仿（如對宗教制度的漠視、對各種習(xí)俗的攻擊）。正是對這些價值的比較與考量顯示出他對傳統(tǒng)價值觀的重鑄以及對新的價值與生活方式的捍衛(wèi)。

與古希臘的主流倫理觀一樣，昔尼克派也是持幸福論立場的。如朱利安所言：“像任何一種哲學(xué)一樣，昔尼克哲學(xué)的目的和目標(biāo)是幸福，但幸福在于按照自然而生活，而不是按照大眾的意見而生活?！保ㄖ炖病堆菡f集》6.193）關(guān)于昔尼克派的幸福觀，古典學(xué)者A.A.朗曾做過較為全面的概括：（1）幸福是與自然相一致的生活；（2）幸福是愿意從事身體和心靈訓(xùn)練的人所能獲得的東西；（3）幸福的本質(zhì)是自制（，或曰“自我掌控”），它體現(xiàn)于即使在極度不利的環(huán)境中也能幸福地生活的能力；（4）自制等于或者帶來一種德性的品格；（5）照這樣想，幸福的人是唯一明智、具有王者風(fēng)范和自由的人；（6）傳統(tǒng)上被視為對幸福是必要的東西，例如健康、名譽(yù)和政治權(quán)力，在本質(zhì)上沒有價值；（7）幸福的主要障礙是對價值的錯誤判斷，以及由這些錯誤判斷引起的情感紛擾和惡的品性［8］。這些基本價值觀對于我們理解第歐根尼的羞恥觀至關(guān)重要。其中所涉及到的訓(xùn)練、自制、自足、自由等事關(guān)榮辱的價值，主要是通過第歐根尼哲學(xué)所關(guān)涉的自然與習(xí)俗、私人與公共兩個維度得到顯現(xiàn)，盡管可以說后者是前者的一個方面。只有透過這些維度，我們才能理解第歐根尼的某些反習(xí)俗的行為和言論，揣摩其喜劇性背后的倫理嚴(yán)肅性與可能張力。

1.自然與習(xí)俗之維——損毀習(xí)俗的哲學(xué)

這是考察第歐根尼羞恥觀的首要視角。據(jù)說“損毀城邦的習(xí)俗”（）是德爾斐神廟給予第歐根尼的神諭，只不過彼時彼刻的第歐根尼以為“”在這里是僅僅指“錢幣”（而非指代或隱喻“習(xí)俗”）（DL 6.20）。但拉爾修同時也強(qiáng)調(diào)到，他“‘確實(shí)重鑄了偽幣’，因?yàn)樗麤]有把自己賦予自然的價值賦予習(xí)俗”（DL 6.71）。不管第歐根尼濫造偽幣和德爾菲神諭之事是歷史事實(shí)還是純粹世說，可以確定的是，由于其所創(chuàng)立的昔尼克派對人的本性與行為之間的關(guān)系作了新的規(guī)定，其哲學(xué)主張必然會與既有習(xí)俗發(fā)生對立［9］。實(shí)際上，損毀習(xí)俗后來成為第歐根尼倫理學(xué)的公開主旨。他不僅反對一般的社會禮節(jié)、規(guī)則、信仰、法律（但不是像有些學(xué)者所認(rèn)為的那樣，即絕對地反對［10］（PP71-72），而且還強(qiáng)調(diào)習(xí)俗的相對性（DL6.73），反對一些宗教上的行為（DL 6.42）。如果說“損毀城邦的習(xí)俗”是第歐根尼生命與哲學(xué)的座右銘③，那么可以說“無恥”便是他最為著名的品性特征［9］，二者緊密相關(guān)。

雖然自然與習(xí)俗之辯是公元前五世紀(jì)第一次智者派運(yùn)動留下的遺產(chǎn)，但第歐根尼的主張卻與智者有很大不同。如A.A.朗所言，第歐根尼并沒有像智者那樣主張一種對欲望不加約束的自由，也沒有反對希臘習(xí)俗道德的一般原則及其價值，而更多地是批評它們的虛偽與不一致性［8］。換言之，第歐根尼對習(xí)俗的批評和抨擊恰恰是為了重估、再現(xiàn)習(xí)俗的真實(shí)意義與價值。他所主張的按照自然而生活、將自然置于習(xí)俗之上（DL 6.71），其要義無不在此。因此在下文將要討論的“主人”的權(quán)威性（DL 6.29）與男子氣概（DL 6.65），以及盜竊的不恰當(dāng)性（DL 6.45，52）等面前，他會堅定地站在習(xí)俗價值一邊，批評人們對這些習(xí)俗之義的顛覆與濫用，挑戰(zhàn)人們關(guān)于語言或倫理判斷之關(guān)聯(lián)的一些未經(jīng)反思的觀點(diǎn)［8］（PP33-34）。

當(dāng)然，我們更多地看到的是第歐根尼對自然之道的推崇，這既包括對孩童、動物、異質(zhì)文化的興趣，也包含對人的性、吃、喝等自然行為的態(tài)度。換言之，對自然的理解直接相關(guān)于對羞恥概念的界定。雖然昔尼克派的“與自然相一致”這一信條具有一定的含混性，但這里的自然并不同于原始、野蠻、赤裸、動物或孩童等外在表象，而是更多地指向符合人的自然本性的某種存在狀態(tài)或生活方式。換言之，與古希臘哲學(xué)中一般意義上的自然概念相一致［11］（PP116-118），第歐根尼的“自然”是具有規(guī)范性的；其中蘊(yùn)含著他所推崇的簡易、自足、自制等價值。之所以通過做出動物式的一些極端行為來向人們訴說自然之“理”，第歐根尼自己其實(shí)做出了解釋：“他常說他是在模仿合唱隊教練。因?yàn)樗麄儼岩粽{(diào)調(diào)得有點(diǎn)高，以保證其他人唱對音（DL 6.35）。”［11］（P118）

因此，第歐根尼“高調(diào)的無恥”主要服務(wù)于他順應(yīng)自然、改變習(xí)俗的目的，盡管他并不指望別人會嚴(yán)格效仿他。由于有些人的靈魂愚昧麻木、難以救治，因此他不得不身體力行，通過在市場上的“吠叫”、演示，以一種最讓人震驚的方式來展示何為自然與自然之為：

第一，自然的生活首先意味著簡單寡欲，放棄簡約、易得之物而追求復(fù)雜、奢侈的生活是可恥的。他之所以喜歡、稱贊孩童，很大程度上就在于孩提生活的簡易、純樸。因此當(dāng)看到一個孩子用手捧水喝，他將口袋里的杯子扔掉，說“一個小孩在簡樸上戰(zhàn)勝了我”（DL 6.37）。當(dāng)看到孩子用面包殼來盛扁豆，他也將自己的碗扔掉了（DL 6.37）。在第歐根尼看來，一個嚴(yán)重的習(xí)俗弊病是，神已經(jīng)給了人簡易的生活方式（即所謂的“捷徑說”），但是人往往對此視而不見（Diss 6.44）。作為其倫理學(xué)的重要方面，這也體現(xiàn)了第歐根尼對于蘇格拉底和安提斯泰尼的重要繼承。

簡單的重要含義之一就是物質(zhì)上的貧困，貧困被公認(rèn)為是昔尼克派的基本特征。據(jù)說，第歐根尼曾斥責(zé)安提斯泰尼“太柔弱”，蘇格拉底生活太奢侈，而他自己唯一擁有的就是盛食物的袋子［12］。

第二，按照自然而生活也就是按照理性而自足地生活，不能自足的人是可恥的。盡管乞討生活本身并不自足，但第歐根尼通過賦予其新的功能和意義，從而突出了自足之更重要的內(nèi)涵。當(dāng)?shù)跉W根尼的唯一一個奴隸摩尼（Manes）逃走，他并沒有抓其回來，而是說：“如果第歐根尼沒摩尼不能生活，而摩尼沒第歐根尼也能生活，那將是一種恥辱”（塞涅卡《論心靈的安寧》8）。另有阿拉伯資料記載：有一次亞歷山大叫第歐根尼到他面前，但是這位哲學(xué)家回話說：“你太強(qiáng)大了，不需要我；我太自足了，不需要你?！保?1］（P122）

第四，挑戰(zhàn)習(xí)俗偏見，不為世俗所累，不是恥，反是榮；有德性、能自主的人最榮耀。因此第歐根尼贊揚(yáng)那些最終擺脫習(xí)俗約束而選擇另類生活的人：“他常常贊揚(yáng)那些要結(jié)婚但沒有結(jié)婚的人、想航海但沒有航海的人、打算參與城邦事務(wù)卻沒有參與城邦事務(wù)的人，準(zhǔn)備生兒育女卻沒有生兒育女的人、準(zhǔn)備同權(quán)勢者一同生活卻又沒有前去的人”（DL 6.29［13］（P531））。當(dāng)被淪為待售奴隸而被問及自己擅長什么時，第歐根尼不僅自信地回答說“統(tǒng)治人”，而且還要求自己作為“主人”而賣給別人（DL6.29，6.74）。這顯然是在宣告，掌控自我的有德之人在指導(dǎo)、教授他人（尤其是無德之人）、管理家政等方面都擁有絕對的權(quán)威④。

2.私人與公共之維——自我展示的哲學(xué)

從另一個角度而言，第歐根尼對習(xí)俗的最大挑戰(zhàn)之一就是他模糊了傳統(tǒng)的公私之界。作為乞丐、“吠犬”和星探，第歐根尼的特殊身份在于，他永遠(yuǎn)是一個公眾人物。由于他生活在雅典人最重要的公共場所——繁忙的市場，并頻頻出入神廟、運(yùn)動場、浴池、宴會、劇院、商店（e.g.，DL 6.37-38；6.45、6.46；6.64；6.66），因此沒有私人空間的他無時無刻不生活在公共的視野下。這些公共場域自然也是他實(shí)踐哲學(xué)，做出一些“可恥”之事，并引來嘲笑、羞辱的場所。因此拉爾修說，第歐根尼經(jīng)常當(dāng)眾做與得彌忒耳（農(nóng)神）、阿芙羅狄忒（愛神）相關(guān)的事（DL 6.69）。以往有不少學(xué)者據(jù)此把第歐根尼僅僅看成是為了吸引公眾目光而依賴于市場這個“公共劇場”，迷戀于自我表演的喜劇演員⑤。這種理解其實(shí)很片面。第歐根尼顯然是有其獨(dú)立的哲學(xué)抱負(fù)和生活目標(biāo)的，所以他說即使自己是假裝有智慧，這本身仍是哲學(xué)（DL 6.64）。對于自己在市場上的“無恥”行為，他曾作了一番具有昔尼克特色的論證和辯護(hù)：

如果吃飯不荒唐，那么在集市上吃飯也不荒唐。現(xiàn)在吃飯是不荒唐的，因此在集市上吃飯也就是不荒唐的。他時常當(dāng)眾手淫，還說道：“但愿我的肚子這樣揉一揉就不餓了”（DL 6.69［13］（P567））。

在這里，第歐根尼以一種亞里士多德所言的謬誤形式，把笑話打扮成了正式論證［14］。但除了言語間的諷刺意味外，第歐根尼的意思還是清楚的：在公共領(lǐng)域中做通常發(fā)生在私人領(lǐng)域的性、食行為不應(yīng)被看成是可恥的，因?yàn)檫@些事情對人而言并不是重要的，內(nèi)在的德性才是價值重心之所在。第歐根尼所展示給人的這種外在的丑陋、寒酸與心靈的高潔、卓越之間的鮮明對比給人一種強(qiáng)烈的震撼力與沖擊力。如愛比克泰德所評論到的，昔尼克派不懼外在之物，也不需要隱藏所做之事，因?yàn)樗麄兪钦嬲厣钤陉柟庀?，享受著真正的自由（Diss.3.22.16）；遺憾的是，人們往往被表象所迷惑，卻看不到他們的語言、品格和生活目標(biāo)（Diss.3.22.50）。這些解釋雖有些斯多亞色彩，并有為第歐根尼遮丑之嫌，但總體上并不失其本意。

因此，第歐根尼最終所關(guān)切的仍是那個困擾所有古希臘哲學(xué)家的問題：何為真正的好與真正重要之物。他給出的診斷同樣是，人們總是執(zhí)著于“表面上好的東西”，而不是“真正好的東西”（DL 6.42）。因此第歐根尼試圖告訴、教導(dǎo)雅典人，應(yīng)該大膽、公開、自信地表達(dá)、實(shí)踐那些真正好和重要的東西。

令人驚訝的是，與人們津津樂道的荷馬史詩中的反英雄角色特爾西特斯（Thersites）這一丑陋粗鄙、敢說敢罵的形象相比，雖然第歐根尼的“無恥”對習(xí)俗、權(quán)威形成了巨大的挑戰(zhàn)，但他還是受到了雅典人的熱愛（）甚至是尊敬，以至于在一個年輕人打壞他的桶后，雅典人鞭笞了這位年輕人，并重新給第歐根尼買了一只（DL 6.43）⑧。不僅如此，人們還喜歡談?wù)撍黜炈墓适?，甚至成為他和他的學(xué)派的追隨者。雅典人為什么對古怪煩人、格格不入的第歐根尼如此寬容？是因?yàn)橄ＥD的氣候溫和而適于戶外生活，當(dāng)時的希臘人對異邦人和流浪者很開明，對乞丐很慷慨⑨，因此樂于接受第歐根尼這樣極具幽默感的表演哲學(xué)家嗎？還是因?yàn)榈跉W根尼說出、做出了雅典人想說、想做，但又不敢說、不敢做的事情，而且雅典人在某種程度上認(rèn)同或至少能容忍第歐根尼的怪異聲音？

盡管我們對上述問題無法給出確定的答案，但可以推定的是，第歐根尼的“無恥”與直言（）始終密切地聯(lián)系在一起，盡管是以一種詼諧、諷刺的方式。自由對第歐根尼而言無疑是至關(guān)重要的價值——他說他從安提斯泰尼那里得到了真正的自由（Diss.4.1.114）。黑格爾批評昔尼克派的自由只是抽象的自由，即躲避欲望和日常事務(wù)，而不是投身現(xiàn)實(shí)并超越現(xiàn)實(shí)［1］（P137，P140）。然而物質(zhì)上的隨遇而安或文化上的不合時宜作為一種身體語言，恰恰暗示了第歐根尼對直言（即語言的赤裸）的珍視：他稱在一切情境下說真話的自由是人間最好（）的事物（Diss.6.69）。甚至可以說，第歐根尼的“無恥”的積極方面就凝結(jié)在“直言”這一口號之中［8］［16］（P167-168），它本身就代表著一種直言不諱。以為口號和保護(hù)傘，他就可以借助哲學(xué)話與俏皮話混合在一起的語言與旨在展示自己哲學(xué)信仰的行動，通過挑戰(zhàn)權(quán)威（如柏拉圖、亞歷山大等）和扭曲的習(xí)俗觀念而為自己的哲學(xué)信念公開作辯護(hù)，同時將人類生活的虛偽、扭曲予以暴露和撥正。就像一條墓志銘所寫到的：“啊，冥府渡神［Charon］，接受昔尼克第歐根尼，他揭露了生活的全部虛榮心（Greek Anthology，VII，63，On Diogenes）?！?/p>

對自由的捍衛(wèi)使昔尼克派的哲學(xué)實(shí)踐多少已涉足政治領(lǐng)域。第歐根尼在言論和實(shí)踐上的極端嘗試使他對于各種人為界限表現(xiàn)出極度的不屑，但他始終是熱愛雅典人民、堅守道德邊界的。所以他才會選擇做無妻無兒的昔尼克派，選擇這種雖受盡恥辱但能最廣泛、深入地與雅典人交流互動的生活方式（Diss.3.22.67），督促、勸解、責(zé)罵遇見之人?！八撬腥说母改?，所有的男人都是他的兒子，所有的女人都是他的女兒，他就是這樣對待所有的人，他就是這樣照料著每一個人”（Diss.3.22.81［17］（P406））。正是在這個意義上，愛比克泰德將昔尼克派稱為“眾神的朋友、宙斯的臣仆和參與宙斯權(quán)力的人”（Diss.3.22.95）。盡管第歐根尼的生活方式為很多人所不齒，但他為之驕傲和努力，并宣稱自己“過著赫拉克勒斯（Heracles）所特有的生活，后者喜歡自由（）勝過一切”（DL 6.71）。

三、新羞恥觀：一種訓(xùn)練的哲學(xué)

赫拉克勒斯之所以被昔尼克派尤其是第歐根尼公認(rèn)為道德榜樣，另一個可能的原因是他的辛勤勞作和驚人意志激勵了后者的訓(xùn)練（）觀念，即通過努力訓(xùn)練而拋棄自然不允許的行為，進(jìn)而獲得品性的力量。另外，安提斯泰尼的苦干（）和訓(xùn)練思想無疑也深刻地影響了第歐根尼：通向德性的捷徑雖簡易，但異常艱苦。作為訓(xùn)練本身或訓(xùn)練的結(jié)果，第歐根尼的無恥之為以及其背后的倫理嚴(yán)肅性也只有透過“訓(xùn)練”這一視角才能得到更好的理解。正如他自己所言，生活中沒有訓(xùn)練，就沒有成功（DL 6.71）；哲學(xué)的訓(xùn)練使人為各種命運(yùn)做好了準(zhǔn)備（DL 6.63）。?？聦Υ艘埠侠淼卦忈尩?，對于昔尼克派而言，哲學(xué)教導(dǎo)的功能本質(zhì)上不是傳遞知識，而特別地在于一種知識和道德的訓(xùn)練。這是一種應(yīng)對各種事件的生活裝備［18］（P204）。

因此，第歐根尼并沒有完全走向否定教化的“文化原始主義”⑩，也沒有“逆來順受”“戲謔生活”［19］。盡管他反對單純的書本教育（DL 6.48），認(rèn)為音樂、幾何學(xué)、天文學(xué)等沒用，也沒必要（DL 6.73），但他卻極力強(qiáng)調(diào)對人自身的研究（如作為星探而偵查世人、世事之疾）和身體力行的“真正訓(xùn)練”（DL 6.48）。為此，他尊重希臘社會中的身體訓(xùn)練（如騎馬、射箭、投石和擲矛）（DL 6.27），自己則在嚴(yán)冬的雪地里行走（DL 6.34），抱著蓋滿雪的雕像，夏天在熱沙上打滾等（DL 6.23）。由于第歐根尼實(shí)踐哲學(xué)的路徑是以反身體控制來反社會控制［7］［14］，其形式是一種以身體為媒介、道具甚至是教材的批判、對抗與展示，因此雖然其訓(xùn)練觀的目的是獲得一種心靈的德性，但卻始終關(guān)聯(lián)于身體及其訓(xùn)練。

訓(xùn)練合理的羞恥觀，在壞名聲前守護(hù)真正的價值是第歐根尼訓(xùn)練思想的重要內(nèi)容。其基本目的就是，不以人們通常所認(rèn)為的可恥為恥，為了展示、傳習(xí)德性與真正的價值，承受“無恥”之惡名，勇做“無恥”之行為，以堅毅的品格換取幸福的生活。實(shí)際上，第歐根尼與奧古斯丁之所以對羞恥表現(xiàn)出截然不同的看法，原因之一就在于，盡管二者都主張禁欲式的訓(xùn)練，但不同于奧古斯丁對于幸福的理解，第歐根尼眼中的幸福顯然是內(nèi)在的、世俗的、非自我否棄的［2］（P19，P26），而這反過來又進(jìn)一步造就了其獨(dú)具特色的訓(xùn)練方式：

第一，訓(xùn)練不以為“恥”或無恥可言的身體習(xí)性。在這一點(diǎn)上，第歐根尼總是身體力行，親身予以示范和教導(dǎo)。他在衣、食、住、行、性上的行為以及對他人身體姿態(tài)、行為的觀察和評論等，都旨在訓(xùn)練對身體之事與相關(guān)習(xí)俗、禮節(jié)的簡易從之、近乎自然的態(tài)度。例如，對于面包掉在地上卻羞于撿起來的人，他的做法是用一根繩子拴在一個酒瓶的頸部，然后拖著它走過克拉梅科斯（Cerameicus），以此來告誡這個人（DL 6.34）。他甚至把這種訓(xùn)練作為進(jìn)行哲學(xué)學(xué)習(xí)的前提，對欲追隨其學(xué)習(xí)的人進(jìn)行某種預(yù)備性考察（DL 6.36）。

事實(shí)證明，能通過考驗(yàn)，真正愿意并有足夠的勇氣而成為其追隨者的人是極少的。因此第歐根尼感嘆道：“由于你們害怕要受到的折磨，你們也不能跟我一起生活”（DL 6.55）。鑒于這是一種積習(xí)的訓(xùn)練，他從小孩子抓起，教導(dǎo)他們在家里照顧自己的需要，靠簡單的食物和水生活，蓄短發(fā)、樸實(shí)無華、赤腳、不穿短袍、在街上走路時保持安靜、眼睛低垂（DL 6.31）等。

第二，訓(xùn)練面對羞辱的“不動心”態(tài)度，即一種忍耐的精神。除了轉(zhuǎn)變羞恥觀念，內(nèi)在地克服羞愧和困窘，在外在行動上又應(yīng)如何面對別人對自己行為的羞辱、嘲笑呢？第歐根尼的策略是：從容面對之，如石頭一般屹立不倒、無動于衷，進(jìn)而使侮辱不再成其為侮辱（Diss.3.22.100）。因此當(dāng)有（些）人對第歐根尼說：“很多人嘲笑你”時，第歐根尼在一處回答道：“然而我沒有被笑倒”（DL 6.54），在另一處則詼諧地回應(yīng)：“有可能驢也在嘲笑他們，但他們不會在意驢；我也不會在意他們”（DL 6.58）［13］（P557）。盡管可以說，不時面對各種指責(zé)、質(zhì)疑和嘲笑甚至打罵的昔尼克派過著一種終生訓(xùn)練的生活，但這種生活并非好過。因此愛比克泰德曾將昔尼克主義者的生活形容為“鞭打的人生”。

這種生活的背后其實(shí)是一種在堅持訓(xùn)練的基礎(chǔ)上所達(dá)到的堅毅、豁達(dá)的心態(tài)。所以第歐根尼甚至有意“練習(xí)被拒絕”，并在回應(yīng)惡意詢問時說，流放使他成為了哲學(xué)家（DL 6.49）。但值得注意的是，第歐根尼并非完全漠視或不關(guān)心公眾的恥笑、譴責(zé)，因?yàn)樗偸歉鶕?jù)情境而做出不同的回應(yīng)，如口頭上的“不在意”（DL 6.58）、行動上的寬容或針鋒相對的回應(yīng)等。如此就會逐漸與眾人形成一種互動：通過將部分觀眾拉入他的展示舞臺，就可以以直接或間接的方式達(dá)到宣傳自己的觀點(diǎn)、使盡可能多的人信服的目的。

結(jié)語

盡管第歐根尼的羞恥觀與其哲學(xué)主張一樣看起來反常識、非主流，但這一思想?yún)s是扎根于常識和主流哲學(xué)中。第歐根尼不但沒有給哲學(xué)帶來恥辱，反而還增添了榮耀，因?yàn)樗摹盁o恥”恰恰是為了世人的知恥。據(jù)說第歐根尼曾頗為悲情地說到，盡管悲劇里的所有詛咒都降臨到身上，但他會“以勇氣反對命運(yùn)，以自然反對習(xí)俗，以理性反對激情”（DL 6.38）。這既是其哲學(xué)精神的本真寫照，也是他的驕傲、自尊之所在。在后來的一些哲學(xué)家，尤其是愛比克泰德和朱利安那里，第歐根尼都是作為自主、自由的化身，而非無恥之徒示人、教導(dǎo)人［20］。朱利安甚至評論道，第歐根尼和柏拉圖追求的是相同且唯一的目標(biāo)——“認(rèn)識自己，鄙視空虛的意見，運(yùn)用一切來把握真理”（Oration，6.188）。只不過柏拉圖是通過文字，而第歐根尼是通過行動，但后者不應(yīng)因此受到批評（Oration，6.189）?？梢?，對于朱利安來說，第歐根尼的所作所為，包括他的無恥，都是有哲學(xué)內(nèi)涵的［20］。當(dāng)然，包括他在內(nèi)的后世哲學(xué)家并不主張在實(shí)踐中仿效第歐根尼的所有行為，更沒有利用第歐根尼的軼事來倡導(dǎo)以“無恥”行為顛覆社會秩序［20］?；蛟S在他們看來，幾乎不可能再有人完全以第歐根尼的方式，以超凡的勇氣來從事這項(xiàng)宏偉之業(yè)。

［注 釋］

②本文用DL 指拉爾修的《名哲言行錄》，英譯本見Hicks，R.D.（trans.），Diogenes Laertius：Lives of Eminent Philosophers，Harvard University Press，1925，中譯本見第歐根尼·拉爾修《名哲言行錄》（徐開來，溥林譯，廣西師范大學(xué)出版社，2010 版）與第歐根尼·拉爾修《名哲言行錄》（馬永翔等譯，吉林人民出版社，2003 版）；用Diss.來指愛比克泰德的《論說集》，英文版見Oldfather，W.A.（trans.），Epictetus：The Discourses as reported by Arri?an，the Manual，and Fragments，2 vols.，London and Cam?bridge，Mass.：Harvard University Press，1925-1928 與Robin Hard（trans.），The Discourses of Epictetus，Lon?don：Everyman，1995，中文版見愛比克泰德《愛比克泰德論說集》（王文華譯，商務(wù)印書館，2009 版）與愛比克泰德《哲學(xué)談話錄》（吳欲波等譯，中國社會科學(xué)出版社，2004 版）。

③另見：Martin Sirois，2014，p.139，note 39.

④第歐根尼被販賣為奴一事是否是歷史事實(shí)，尚待考證。參見相關(guān)討論：Martin Sirois，2014，p.103-107.

⑤Mansfield，CR 38（1988）163，轉(zhuǎn)引自A.A.Long，1996，p.33，note 17.另見：Philip Bosman，2006，p.93-104.

⑥博斯曼（Philip Bosman）認(rèn)為，競賽一直是古希臘哲學(xué)的一個特征，直到各學(xué)派的學(xué)校最終關(guān)閉。哲學(xué)競賽包括許多方面，既涉及哲學(xué)內(nèi)容，又涉及哲學(xué)家的品格。盡管其歷史價值值得懷疑，但第歐根尼與脫離現(xiàn)實(shí)的理論之間的機(jī)智較量有助于我們深入理解昔尼克派立場的被接納過程（2006，p.97-99）。此外，琉善在對話錄《待售的哲學(xué)家》中也描繪了一副類似的情景，在那里第歐根尼是作為第二個待售哲學(xué)家出場（Lionel Casson，Selected Satires of Lucian，Lionel Casson（ed.& trans.），New York：W.W.Norton and Company，1962）。

⑦朗認(rèn)為，鑒于古希臘人對于紀(jì)念自己的興趣，第歐根尼其實(shí)是想作為一條“吠狗”而載入史冊，但這一點(diǎn)似乎為現(xiàn)代研究所忽視。參見：A.A.Long，1996，p.31.

⑧對于二者的詳細(xì)比較分析，參見Martin Sirois，2014，p.211-227.

⑨詳見：Sayre，Diogenes of Sinope，p.97-98.轉(zhuǎn)引自：Luis E.Navia，1998，p.23.

⑩博厄斯（George Boas）認(rèn)為第歐根尼對自然與不自然的區(qū)分完全以動物為標(biāo)尺，他代表著反理智、反對一切藝術(shù)和科學(xué)的“最極端形式的文化原始主義”（G.Boas，“Primitivism”，In Dictionary of the History of Ideas：Studies of Selected Pivotal Ideas，Philip P.Wiener（ed.），Vol.3，Baltimore，1973，p.585）。另見朗對此的反駁：A.A.Long，1996，p.39.