社會全面轉(zhuǎn)型中的倫理秩序構(gòu)建

李 妍

隨著新時代的到來，我國社會轉(zhuǎn)型也步入了新的階段，突出特點就是涵蓋社會經(jīng)濟(jì)、文化、生態(tài)等領(lǐng)域的全面轉(zhuǎn)型。社會轉(zhuǎn)型需要價值的引領(lǐng)、道德的支撐。面對社會全面轉(zhuǎn)型，我們唯有構(gòu)建與之相適的倫理秩序，才能滿足社會各領(lǐng)域的多元道德需求、消解轉(zhuǎn)型過程中存在的價值矛盾與張力，確保社會在轉(zhuǎn)型中協(xié)調(diào)發(fā)展。

一、單一經(jīng)濟(jì)社會轉(zhuǎn)型的倫理挑戰(zhàn)

改革開放初期，為了解決生產(chǎn)力低下與人民不斷增長的物質(zhì)文明需求間的矛盾，我們確立了以經(jīng)濟(jì)建設(shè)為中心的建設(shè)思路，經(jīng)濟(jì)成為推動社會轉(zhuǎn)型的主導(dǎo)力量。以經(jīng)濟(jì)驅(qū)動社會發(fā)展的策略無疑具有歷史的合理性。但是單一經(jīng)濟(jì)社會轉(zhuǎn)型模式將道德推向了社會生活的邊緣，對倫理建設(shè)提出了重大挑戰(zhàn)。

1.當(dāng)前經(jīng)濟(jì)價值的強(qiáng)勢導(dǎo)致道德價值的式微

在單一經(jīng)濟(jì)社會轉(zhuǎn)型時期，經(jīng)濟(jì)價值處于優(yōu)先地位，在社會生活中表現(xiàn)出強(qiáng)烈的平整化趨勢。如何創(chuàng)造更多的財富，如何將社會資源轉(zhuǎn)化為經(jīng)濟(jì)利益成為社會生活中人們考慮的首要問題。在經(jīng)濟(jì)話語的強(qiáng)勢中，道德話語逐漸被邊緣化，道德價值的主體地位受到嚴(yán)重削弱。經(jīng)濟(jì)利益的得失一度成為社會評價的主要標(biāo)準(zhǔn)。在經(jīng)濟(jì)價值的引導(dǎo)下，人們開始越來越多地關(guān)注現(xiàn)實利益，并且將之作為自己行為的合理性依據(jù)，在很大程度上取代了對道德正當(dāng)性的考量。

經(jīng)濟(jì)價值的統(tǒng)合性還表現(xiàn)在，似乎一些社會資源都被賦予了經(jīng)濟(jì)性特征，道德也未能避免成為經(jīng)濟(jì)化的對象。財富的增長不僅讓人們獲得了優(yōu)越的經(jīng)濟(jì)生活質(zhì)量，而且使人們在道德生活中也享有優(yōu)勢地位。經(jīng)濟(jì)的差別衍化成了道德差別，動搖了既有道德秩序［1］（P3）。這種現(xiàn)象廣泛存在于我們的社會生活之中，當(dāng)一切都淪為經(jīng)濟(jì)購買的對象，道德便難以保持其獨立的價值。經(jīng)濟(jì)與道德的通約隱含著使不道德行為正當(dāng)化的危險。我們的社會通常以罰金的形式消極鼓勵道德行為，對不道德行為進(jìn)行遏制。但當(dāng)人們交付罰金時，卻以某種方式獲得了觸發(fā)不道德行為的理由甚至權(quán)力。比如我們都認(rèn)為隨地亂扔垃圾是不道德的，但當(dāng)我們的社會以經(jīng)濟(jì)的形式表達(dá)這一行為的成本時，那么是否意味著愿意繳納罰單的人就獲得了亂扔垃圾的權(quán)力？解答這一問題的關(guān)鍵在于，只有當(dāng)我們認(rèn)為經(jīng)濟(jì)與道德保持各自獨立的價值邊界時且具有同等重要的社會意義時，不道德行為才不能通過經(jīng)濟(jì)利益的轉(zhuǎn)化而獲得合法性證明。而當(dāng)經(jīng)濟(jì)價值處于優(yōu)勢地位時，就難以避免其對于道德價值的僭越。正因如此，道德價值的式微是單一經(jīng)濟(jì)社會轉(zhuǎn)型的必然結(jié)果。

2.經(jīng)濟(jì)理性的膨脹導(dǎo)致道德理性的缺失

當(dāng)經(jīng)濟(jì)走向社會建設(shè)的中心，經(jīng)濟(jì)理性也隨之膨脹，并擠壓了道德理性的空間。經(jīng)濟(jì)理性內(nèi)涵著與道德理性的緊張。一方面，經(jīng)濟(jì)理性建立在經(jīng)濟(jì)人的假設(shè)之上，片面追求經(jīng)濟(jì)利益的最大化。在亞當(dāng)·斯密初始的經(jīng)濟(jì)人假設(shè)中并不拒絕道德品質(zhì)，相反，經(jīng)濟(jì)人有著明顯的道德向度。但現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)學(xué)理論對于經(jīng)濟(jì)人的解讀則剝離了其本身具有的道德特性，經(jīng)濟(jì)理性蛻化為單純的經(jīng)濟(jì)利益計算。經(jīng)濟(jì)生活與道德生活相分離，表現(xiàn)出價值中立的傾向。經(jīng)濟(jì)理性視財富創(chuàng)造與經(jīng)濟(jì)效率為經(jīng)濟(jì)行為的最高原則，擔(dān)心道德因素的介入會影響和干擾市場機(jī)制的運轉(zhuǎn)，從而顯露出對道德理性的據(jù)斥。如阿瑪?shù)賮啞ど裕骸耙苍S，作為個人，經(jīng)濟(jì)學(xué)家會表現(xiàn)出得體的友善，但在其經(jīng)濟(jì)模型中，他們卻假設(shè)人類的行為動機(jī)是單純的、簡單的和固執(zhí)的，以保證其模型不會被友善或道德情操等因素所干擾。”［2］（P7）另一方面，經(jīng)濟(jì)理性內(nèi)涵對個體的過度關(guān)切，產(chǎn)生個人與他人、社會的緊張。經(jīng)濟(jì)理性是有限理性，遵照市場經(jīng)濟(jì)的邏輯，市場主體只能憑借經(jīng)濟(jì)理性窺見與自己相關(guān)的領(lǐng)域，實現(xiàn)自我利益的最優(yōu)化。正是在每一位市場主體追求各自利益最大化的自覺行為中，社會資源達(dá)到最優(yōu)配置，實現(xiàn)個人利益與社會整體利益的統(tǒng)一。經(jīng)濟(jì)理性更多囿于個體的視角看待人與社會的關(guān)系，強(qiáng)調(diào)個人利益的絕對優(yōu)先，將之置于最高的價值位階。

在單一經(jīng)濟(jì)推動的社會轉(zhuǎn)型中，經(jīng)濟(jì)理性延伸到社會的各個領(lǐng)域，從而激發(fā)了市場道德要求與社會生活道德訴求之間的矛盾。由于社會資源的有限，我們不可能同時滿足所有社會成員的需求，價值矛盾不可避免。如果我們都只關(guān)心自我利益，缺乏社會整體的視閾，那么價值的矛盾就不可調(diào)和。人在社會生活中不是原子式的孤立存在，而是與他人、社會發(fā)生著必然聯(lián)系。單一經(jīng)濟(jì)社會轉(zhuǎn)型導(dǎo)致了經(jīng)濟(jì)理性的泛化，道德理性受到了不同程度的忽視與冷落。經(jīng)濟(jì)理性膨脹使人們在利益追求中表現(xiàn)出漠視、違背社會道德原則和規(guī)范的沖動，近年來引人關(guān)注的食品安全、商業(yè)欺詐、學(xué)術(shù)不端等問題無一不體現(xiàn)道德理性的缺失。

3.經(jīng)濟(jì)文化的蔓延導(dǎo)致道德精神的弱化

在經(jīng)濟(jì)價值的導(dǎo)向作用下，經(jīng)濟(jì)文化也開始生長、蔓延，潛移默化地影響著人們的思想觀念和行為習(xí)慣。以消費為核心的商業(yè)文化是經(jīng)濟(jì)文化的重要表現(xiàn)形式。商業(yè)的繁榮建立在對人們物質(zhì)欲望的激發(fā)和滿足之上，創(chuàng)造需求成為商業(yè)發(fā)展的有力推手。商業(yè)文化在豐富人們物質(zhì)生活的同時，也喚起了大家的消費熱情，帶來了物質(zhì)主義、享樂主義、拜金主義等觀念。商業(yè)文化對于當(dāng)下欲望的熱衷動搖了人們對超越現(xiàn)實的道德精神的持守，甚至引發(fā)對于美德意義的質(zhì)疑。曼德維爾曾經(jīng)以蜜蜂的寓言詮釋了經(jīng)濟(jì)與道德的矛盾——在他所演繹的兩個蜜蜂王國中，物欲縱橫的社會反而比恪守勤儉、節(jié)約美德的社會取得了更為豐碩的經(jīng)濟(jì)成就。用他的話來說，“因此，每個部分雖然都被惡充滿，然而，整個蜂國卻是一個樂園”［3］（P17）。曼德維爾原意在于借助蜜蜂王國展示從私人惡德走向公眾之善的內(nèi)在機(jī)制，卻也深刻地揭示出商業(yè)文明與道德文化的內(nèi)在張力。在經(jīng)濟(jì)主導(dǎo)的社會生活模式下，前者無疑具有更為強(qiáng)大的力量，道德精神在很多情況下讓位于商業(yè)利益的考量。在商業(yè)文化的浸染下，商業(yè)價值比道德獲取了更為廣泛的社會認(rèn)同，文化的大眾化、低俗化業(yè)已成為不可忽視的倫理現(xiàn)象。

經(jīng)濟(jì)文化在提升人們自我意識的同時也限制了人們的道德視野。馬爾庫塞在對工業(yè)社會的審視中指出，人們在追求經(jīng)濟(jì)利益的道德上奔波，受到“抑制性需要”的支配與驅(qū)使，失去了對真實生活的思考。他指出：“抑制性需要的流行是一個既成的事實，是人們在無知和失望中所接受的事實，同時也是為了個人幸福、為了所有以痛苦為其滿足代價的人的利益必須加以消除的事實?！保?］（P7）商業(yè)文化的蔓延使人們狹隘而盲目地追尋經(jīng)濟(jì)利益，喪失了追問自己真實需求的內(nèi)心向度。道德恰恰需要人們以歷史性的標(biāo)準(zhǔn)檢驗自我需要的真實性，“使個人和所有個人獲得到充分的發(fā)展”［4］（P7）。經(jīng)濟(jì)文化阻礙了人們的自由思考，也就削弱了道德精神得以確立的基礎(chǔ)。經(jīng)濟(jì)文化所包含的自利觀念在經(jīng)濟(jì)主導(dǎo)型社會模式下也被強(qiáng)化和放大。人們在關(guān)心自我利益維護(hù)和實現(xiàn)的同時卻缺乏對其他社會成員的關(guān)注。

二、社會全面轉(zhuǎn)型內(nèi)生新的倫理秩序

在單一經(jīng)濟(jì)轉(zhuǎn)型期，完全以經(jīng)濟(jì)需求為導(dǎo)向的社會生活模式引發(fā)了道德價值的沖突、暴露出多層面的道德問題。所謂社會全面轉(zhuǎn)型，就是格局時代需要、對應(yīng)時代新的訴求，在政治、文化、經(jīng)濟(jì)等領(lǐng)域所作出的綜合性轉(zhuǎn)型。要適應(yīng)新時代的社會全面轉(zhuǎn)型，我們必須把握社會各領(lǐng)域間的有機(jī)聯(lián)系，構(gòu)建整體性的倫理秩序。

1.社會全面轉(zhuǎn)型的倫理秩序具有復(fù)合型的價值目標(biāo)

單一經(jīng)濟(jì)轉(zhuǎn)型造成道德秩序最根本的原因在于將經(jīng)濟(jì)價值作為社會價值的最大公約數(shù)，但不同個體、不同社會領(lǐng)域之間的價值目標(biāo)卻難以通約。就社會成員個人而言，人們有著多樣化的生活方式選擇和道德追求。僅從經(jīng)濟(jì)角度考察個人行為的行為動機(jī)與評價人的社會成就，不但否定了人生目標(biāo)的多元價值，還帶來外部與內(nèi)部一致性的矛盾。如阿瑪?shù)賮啞ど?，現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)理論直接假定了人的目標(biāo)，“接下來的任務(wù)只是尋求這些假設(shè)目標(biāo)的最適手段”，沒有顧及倫理考慮的重要性［2］（11-12）。他舉例說，一個人努力實現(xiàn)自己的追求無疑是合理的，真實的個人定然有很多追求并不一定都與利益相關(guān)。但如上文所述，經(jīng)濟(jì)理性卻把人的追求簡化為“自我利益最大化”。按照這種理性的理解，實現(xiàn)自己的追求就只能被視為理性的部分，那些無法促進(jìn)現(xiàn)實利益的追求難以得到理性的認(rèn)同。為了獲得經(jīng)濟(jì)理性認(rèn)同，人們被迫追求經(jīng)濟(jì)利益，但這種追求的結(jié)果也許與其原始訴求大相徑庭。斷言“把所有人都自私看成是現(xiàn)實的可能是個錯誤，但把所有人都自私看成是理性的要求則非常愚蠢”［2］（P18-21）。

就社會整體而言，各個社會領(lǐng)域及其工作都樹立著各自的價值目標(biāo)，表達(dá)著各不相同的道德要求。

正是由于個體以及社會領(lǐng)域的價值差別，所有的社會資源都被賦予了多重意義。任何一件物品，在政治領(lǐng)域可以被視為人民權(quán)利的載體，在經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域則被看作財富創(chuàng)造的資源，在文化領(lǐng)域則被注重其所代表的思想內(nèi)涵，這些意義都是此物品“善”的體現(xiàn)。如若我們只強(qiáng)調(diào)或者優(yōu)先承認(rèn)其某一方面的善，并將之作為獲得此物品的主要理由，那么勢必導(dǎo)致“善”的壟斷。沃爾澤深刻認(rèn)識到壟斷性的“善”將使擁有這種“善”的人處于社會資源分配的支配地位，造成社會不平等。因此，他指出“從來沒有一種社會善能夠至始至終地支配所有領(lǐng)域的物品，從來沒有一種壟斷是完美無缺的”［5］（P12）。在社會全面轉(zhuǎn)型的倫理秩序中，社會、經(jīng)濟(jì)、文化、生態(tài)、政治等諸領(lǐng)域的價值目標(biāo)都應(yīng)受到尊重和認(rèn)同，沒有任何價值目標(biāo)處于絕對的優(yōu)先地位而排斥其他價值。建立復(fù)合型的價值目標(biāo)體系就成為構(gòu)建社會全面轉(zhuǎn)型倫理秩序的內(nèi)在訴求。

2.社會全面轉(zhuǎn)型的倫理秩序具有開放的道德姿態(tài)

由單一價值支撐的倫理秩序總是呈現(xiàn)出閉合的道德姿態(tài)，那些與主導(dǎo)價值相偏離的道德訴求難以被社會所認(rèn)同，持有其他價值觀念的群體也因此被排除在倫理秩序之外。在經(jīng)濟(jì)價值統(tǒng)合的倫理秩序中，那些非經(jīng)濟(jì)性的價值就受到了不同程度的貶低，非經(jīng)濟(jì)文化群體在社會生活中不可避免地處于弱勢地位。所以在單一經(jīng)濟(jì)推動的社會轉(zhuǎn)型中，人們總是對財富的擁有者趨之若鶩，那些擁有更強(qiáng)市場能力的人備受青睞，通常被貼上“成功”的標(biāo)簽。更重要的是，善于創(chuàng)造財富的人在聚集經(jīng)濟(jì)利益的同時也分享更多的社會資源，并強(qiáng)化了在社會生活中的道德話語權(quán)——資源流向市場效率更高的群體無疑符合經(jīng)濟(jì)的邏輯。這種資源的群體性偏向并不完全是市場機(jī)制的結(jié)果，圍繞經(jīng)濟(jì)價值制定的社會制度也在推波助瀾。美國經(jīng)濟(jì)學(xué)者斯蒂格利茨對此有著敏銳的洞察，提出了“美國的1%問題”，他在系統(tǒng)考察美國的社會制度后指出，奉行經(jīng)濟(jì)利益至上的制度安排加劇了社會群體間的財富鴻溝——“在過去30 年里，低工資群體（低層90%群體）的工資只漲了大約15%，而上層1%群體的工資卻漲了差不多150%”［6］（P8）。產(chǎn)生這一現(xiàn)象的原因在于“涓滴經(jīng)濟(jì)學(xué)”觀點認(rèn)為“給上層群體更多的錢會有益于每一個人，部分原因是那樣做會產(chǎn)生更大的經(jīng)濟(jì)增長”［6］（P7）。但美國的社會現(xiàn)實卻走向了這種理論的反面，充分說明單一價值駕馭下的倫理秩序如何將具有不同價值的群體拒之門外。

要規(guī)避一元倫理秩序的封閉性，就必須將所有社會群體納入倫理秩序之中。這對于多元化的社會尤為重要。隨著全球化進(jìn)程的深化以及社會群體的分化，處于不同社群中的人們形成了各自獨特的思想觀念、價值取向和行為習(xí)慣。不論身處何種社群，都有參與道德生活的權(quán)利，并于其中表達(dá)自己的道德需求。社會全面轉(zhuǎn)型旨在兼顧社會多元的道德需要，形成協(xié)同并進(jìn)的發(fā)展圖式。社會群體是社會道德需求的主要載體。沒有人可以對社會生活一覽無余，獨自設(shè)計完備的道德秩序。人們總是受到生活的局限，站在自己分屬群體的立場申訴道德主張。如果道德生活的話語被某一群體所壟斷或支配，其他群體的道德呼聲就會被淹沒。只有當(dāng)代表不同道德觀念、懷揣不同價值追求的群體在互相尊重的環(huán)境下相互協(xié)商、謀求共識，才能讓所有群體的道德需求融入社會道德話語體系之中。所以社會全面轉(zhuǎn)型所期待的倫理秩序既含有構(gòu)建的成分，又是社會群體道德交往的結(jié)果。它的目的不在于依據(jù)單一的價值理念定義什么是善的生活，而是為大家的道德言說提供公正的平臺。

3.社會全面轉(zhuǎn)型的倫理秩序建立在公共理性基礎(chǔ)之上

如果說單一經(jīng)濟(jì)社會轉(zhuǎn)型以經(jīng)濟(jì)理性為基礎(chǔ)，那么社會全面轉(zhuǎn)型則需建立在公共理性之上。有別于經(jīng)濟(jì)理性關(guān)于人性的自利假設(shè)，公共理性從公民角度理解人的本質(zhì)和人際關(guān)系。前者是對人性的簡化，把人性中與市場機(jī)制相符的部分單獨提取出來，作為市場運行的邏輯原點；后者是對人性的豐富，幫助人們在復(fù)雜的社會情景中認(rèn)識定位自我角色，認(rèn)識自己所擔(dān)負(fù)的道德責(zé)任。

公共理性之所以契合社會全面轉(zhuǎn)型的道德訴求，是因為這一理性賦予人們超越個體差異、謀求共同生活的能力。公共理性對于理性主體的局限有著清晰的洞見，因而保持著寬容的道德態(tài)度。理性主體所持有的道德判斷源于其生活的經(jīng)驗和個體道德認(rèn)知。在特定的時間，人們的經(jīng)驗和認(rèn)知總是有限的，任何理性主體作出具有普遍意義的道德判斷時，都隱含著將個人道德觀念強(qiáng)加于他人之上的危險，即羅爾斯所言的“判斷的負(fù)擔(dān)”（Burden of judgment）。因此，公共理性不將自己視為“完全理性”（Whole reason），而是把對于善基本問題的探究置于為人們普遍接受的、大家共有的批判理性之下予以思考［7］（P274-275）。公共理性并不期望為所有社會問題提供統(tǒng)一的標(biāo)準(zhǔn)答案，而是防止非公共的觀念侵入公共生活。經(jīng)濟(jì)理性的有限最終將經(jīng)濟(jì)主體限制在狹隘的私人領(lǐng)域，公共理性則走上了超越個體的道路。公共理性本身具有“共同意識”的意義，在它的牽引下，人們才能本著對于社會“善”的追求、通過重疊共識達(dá)成基本的、一致性的道德認(rèn)同，借以消除個人差異所形成的道德張力，使公共生活成為可能［7］（P278-280）。同時，公共理性對于個體價值差異的包容較之一元價值理性，更符合社會復(fù)雜性本質(zhì)的要求。公共理性為我們提供討論社會問題的基本框架——這一框架由被人們都認(rèn)可的政治觀念所構(gòu)成，但并不限定解決問題的答案。相反，如羅爾斯所言，“公共理性總是允許人們對特殊問題提出多重合理的答案”［8］（P88）。公共理性要求人們所提出的特殊觀點表現(xiàn)出政治價值合理的結(jié)合與平衡，這將為我們均衡地考慮社會諸領(lǐng)域的多元道德需求提供理性支持［8］（P88-89）。

三、社會全面轉(zhuǎn)型中倫理秩序構(gòu)建的要義

新時代社會轉(zhuǎn)型致力于通過群體間的互惠合作實現(xiàn)各領(lǐng)域的協(xié)調(diào)發(fā)展，因而必須圍繞社會協(xié)調(diào)統(tǒng)一構(gòu)建新的倫理秩序體系，其要義主要表現(xiàn)在三個方面。

1.倫理秩序以權(quán)利平等為價值坐標(biāo)

權(quán)利是社會主體進(jìn)入公共生活的資格保障，也劃定了各主體在社會生活中的范疇和邊界。維護(hù)和促進(jìn)權(quán)利是實現(xiàn)社會公正、和諧的內(nèi)生需求。公正要求所有社會成員的權(quán)利都得到充分的尊重和無差別的對待，和諧要求任何社會主體的合理權(quán)利都應(yīng)該免于侵犯。對于權(quán)利的維護(hù)是當(dāng)前倫理生活的主題，也構(gòu)成了道德秩序的價值坐標(biāo)。在現(xiàn)代政治語境中，基于公民身份的權(quán)利平等已成為被人們普遍接受的基本理念，是開展社會生活的倫理前提。社會契約論從社會生成的角度對權(quán)利平等進(jìn)行了系統(tǒng)而詳細(xì)的論證。根據(jù)社會契約論的理解，社會的形成不依賴于某種自然或者神秘的力量，而是人們出于告別前社會階段的混亂，追求富寧生活而自愿相互締結(jié)契約的產(chǎn)物。作為契約的簽訂者，人們讓渡和保留了同樣的權(quán)利，享有平等的人格和社會地位。權(quán)利平等并不表示所有社會成員的利益需求和主張要獲得同等程度的滿足，而是意味著作為社會公民，人們被賦予同樣的法定權(quán)利，受到社會規(guī)則、制度、程序的公平對待，享有同等的社會自由限度。

在單一經(jīng)濟(jì)社會轉(zhuǎn)型中，經(jīng)濟(jì)利益成為人們建立道德聯(lián)系的主要紐帶。根據(jù)市場經(jīng)濟(jì)理論，社會分工合作都是在對經(jīng)濟(jì)需要的滿足中形成的，亞當(dāng)·斯密為我們描繪了人們在自利的過程中實現(xiàn)互利互惠的圖景——“但人類幾乎隨時隨地都需要同胞的協(xié)助，要想僅僅依賴他人的恩惠，那是一定不行的。他如果能夠刺激他們的利己心，使有利于他，并告訴他們，給他做事，是對他們自己有利的，他要達(dá)到目的就容易得多了”［9］（13-14）。在此圖景之中，人們在經(jīng)濟(jì)關(guān)系中的位置深刻影響著其在倫理秩序中地位，經(jīng)濟(jì)生活的差別衍變?yōu)闄?quán)利的不平等。誠如奧肯所指出“市場實際上侵犯了每一項權(quán)利”［10］（P21）。在他看來，金錢隱性地購買了更多的公共服務(wù)，讓處于經(jīng)濟(jì)優(yōu)勢地位的人獲得分享了更多的權(quán)利，而權(quán)利本“不能為金錢所買賣”［10］（P15）。經(jīng)濟(jì)價值主導(dǎo)下的倫理秩序顯現(xiàn)出差序權(quán)利結(jié)構(gòu)。這種結(jié)構(gòu)顯然有悖于公正、和諧的倫理理念。

社會全面轉(zhuǎn)型需要構(gòu)筑基于權(quán)利的等序倫理結(jié)構(gòu)。一方面，人們依據(jù)權(quán)利確定自己與他人的道德生活邊界與參與道德交往，達(dá)成以權(quán)利為中心的道德認(rèn)同。另一方面，我們要努力消弭人們在實現(xiàn)權(quán)利能力上的差別。權(quán)利認(rèn)同有助于我們在最大范圍建立道德共同體，形成自我群體歸屬。差序倫理結(jié)構(gòu)形成的重要原因是由于人們總是試圖將自己所持有的倫理觀念和價值標(biāo)準(zhǔn)普遍化，并在自我倫理文化的推行過程中對他人進(jìn)行權(quán)利約束，甚至將與其他倫理群體相隔絕，限制其道德交往權(quán)利。這是社會歧視產(chǎn)生的重要原因。歧視是通過確立特定社會標(biāo)志（Social representations）區(qū)分他我并針對他者的排斥過程（rejection process），道德認(rèn)同無疑是重要的社會標(biāo)志。莫斯科維奇（Moscovici）指出社會標(biāo)志主要有兩大功能：一是幫助個體進(jìn)行群體識別，二是劃定社會交往范疇［11］（P1170）。被貼上相異于特定群體標(biāo)簽的人將被驅(qū)逐出相應(yīng)的交往領(lǐng)域，失去道德生活的話語權(quán)。唯有在道德認(rèn)同中恪守權(quán)利底線，才能確保人們平等的道德參與和對話資格。

以法定形式所賦予的權(quán)利在現(xiàn)實生活中受到包括原生運氣、社會資源等因素的影響，社會成員實現(xiàn)權(quán)利的能力存在差別。那些出生在富裕家庭的小孩較之出身貧困的孩子，更有可能接受良好的教育，讓天賦得到全面的發(fā)掘。雖然我們都認(rèn)可所有的小孩都應(yīng)該享有接受教育的權(quán)利，但來自不同家庭背景的小孩實現(xiàn)這種權(quán)利的程度和質(zhì)量卻相去甚遠(yuǎn)。顯然，如果我們?nèi)斡赡芰Φ娜后w差距不斷擴(kuò)大，權(quán)利的平等只能停留在形式的層面。當(dāng)然，我們不可能讓所有社會成員都具備同等實現(xiàn)權(quán)利的能力，但我們應(yīng)該盡量縮小人們能力間的鴻溝，為社會成員鋪筑實現(xiàn)權(quán)利的渠道。

2.倫理秩序以多維正義為基本原則

由于社會生活的多元，我們必須在倫理秩序中建立多維的正義原則。任何社會領(lǐng)域都有其價值標(biāo)準(zhǔn)和與之相適的正義準(zhǔn)則。由于社會領(lǐng)域在價值追求層面的差異，我們很難期待圍繞某一價值所建構(gòu)的正義原則能夠適用于社會生活的各方各面。用沃爾澤的話來說，“從來不存在一個適用于所有分配的單一標(biāo)準(zhǔn)或一套相互聯(lián)系的標(biāo)準(zhǔn)”［5］（P2-3）。在一元正義支配下，在某一社會領(lǐng)域或者社會價值層面取得的優(yōu)勢會延伸至其他社會或價值領(lǐng)域。這一點在單一經(jīng)濟(jì)社會轉(zhuǎn)型中已經(jīng)顯露無疑。那些擁有更多市場資源的人往往也擁有更多的道德話語權(quán)與更大的社會影響力，他們的成功超越了經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域的界限。社會全面轉(zhuǎn)型旨在尊重不同社會領(lǐng)域發(fā)展的客觀規(guī)律，希望達(dá)成社會主體間的價值互洽與融合。因此，社會全面轉(zhuǎn)型中所構(gòu)建的倫理秩序必然要綜合社會領(lǐng)域的多維正義原則。

多維正義原則意味著，我們希望在社會各領(lǐng)域都實現(xiàn)公正和諧的倫理價值，同時各領(lǐng)域之間保持價值的獨立性，社會成員在某一領(lǐng)域所獲得的認(rèn)同、取得的優(yōu)勢不會使之在其他社會領(lǐng)域獲得額外的收益。沃爾澤從分配的角度描述了通向“復(fù)合平等”的正義原則：“任何一種善X 都不能這樣分配：擁有社會善Y 的人不能僅僅因為他擁有Y 而不顧X 的社會意義占有X?！保?］（P24）我們構(gòu)筑倫理秩序的多維正義原則有著類似的邏輯，即社會某一領(lǐng)域的正義檢驗結(jié)果不必然在其他領(lǐng)域有效。不同的社會領(lǐng)域有著不同的正義視野，任何領(lǐng)域的正義原則都不能取代、替換其他正義原則。只有在多維正義原則之中，社會各領(lǐng)域中獨特的“善”價值才能得到充分的理解和認(rèn)識，一種“善”才不會因為另一種“善”的存在而出現(xiàn)意義的弱化。

3.倫理秩序以互惠共享為交往機(jī)理

道德交往是形成倫理秩序的內(nèi)在機(jī)制。在單一經(jīng)濟(jì)轉(zhuǎn)型社會中，人們的道德交往以自我利益實現(xiàn)為目的，構(gòu)成了倫理關(guān)系的緊張。在人際層面，自我利益成為道德交往的優(yōu)先考慮的對象，顯現(xiàn)出明顯的排他性傾向，市場競爭成為驅(qū)動經(jīng)濟(jì)發(fā)展的主要推理，合作淪為增強(qiáng)自我競爭力的手段。這無疑激化了人際矛盾，社會資源也向擁有更強(qiáng)競爭能力的群體聚集。社會全面轉(zhuǎn)型正是我國在全面建設(shè)小康社會決勝階段力圖實現(xiàn)共同富裕所采取的策略。所以我們不能再將自利作為道德交往的動機(jī)，而應(yīng)站在社會的視角看待公共生活。如羅爾斯所言，社會是互利互惠的公民合作體系，每一位社會成員的幸福都依賴于這一體系，所以社會利益不能由部分成員獨享，利益的劃分“應(yīng)當(dāng)能夠?qū)е旅總€人自愿地加入到合作體系中來，包括那些處境較差 的人們”［12］（P15）。維持社會成員 之間的互惠合作，讓社會利益為所有成員共享，是道德交往的主旨所在。

互惠共享的道德交往并不否認(rèn)和排斥競爭，畢竟社會的發(fā)展需要競爭的激勵。但競爭只具有工具性價值，互惠共享才是交往的目的。在道德交往中，我們不僅要關(guān)注自我利益訴求，還要關(guān)切其他社會成員的利益訴求，促進(jìn)自我和他人的共同發(fā)展。唯有基于這一立場，我們才能認(rèn)同社會有必要通過制度安排合理調(diào)節(jié)交往結(jié)果——特別對經(jīng)濟(jì)交往結(jié)果進(jìn)行調(diào)節(jié)，引導(dǎo)社會資源更多流向處于社會不利地位的群體，讓社會利益惠及所有群體。這就是羅爾斯提出正義“差別原則”的根本理由，“差別原則”提出社會制度的安排應(yīng)該使處于最不利地位群體獲利最多——“所有的社會基本善——自由和機(jī)會、收入和財富以及自尊的基礎(chǔ)——都應(yīng)該被平等地分配，除非對一些或所有社會基本善的一種不平等分配有利于最不利者”［12］（P303）。站在歷史的角度，互惠共享還可以成為現(xiàn)代人與未來人的道德交往基礎(chǔ)，從而支持社會的可持續(xù)發(fā)展，實現(xiàn)代際間的公正、和諧。