生命倫理學(xué)語(yǔ)境中康德尊嚴(yán)觀的重新闡釋

李亞明

在圍繞人的尊嚴(yán)概念進(jìn)行的哲學(xué)探討中，康德的倫理學(xué)始終是一個(gè)重要的靈感來(lái)源，對(duì)當(dāng)代的尊嚴(yán)問(wèn)題研究產(chǎn)生了顯著影響。當(dāng)代，面對(duì)新的生物醫(yī)學(xué)技術(shù)的挑戰(zhàn)，保護(hù)人的尊嚴(yán)已被視為生命倫理學(xué)的最高價(jià)值，并且被作為對(duì)技術(shù)進(jìn)行倫理評(píng)價(jià)的終極依據(jù)。在各種生命倫理爭(zhēng)論當(dāng)中，人們往往訴諸人的尊嚴(yán)為自己的觀點(diǎn)進(jìn)行辯護(hù)。如果能夠?qū)档碌淖饑?yán)觀念做出恰當(dāng)?shù)摹⑾到y(tǒng)的、全面的闡釋，我們就可以重構(gòu)康德哲學(xué)在當(dāng)代很多生命倫理難題上的立場(chǎng)，使康德哲學(xué)在生命倫理研究中發(fā)揮應(yīng)有的重要作用。

一、當(dāng)代尊嚴(yán)問(wèn)題研究中的康德尊嚴(yán)觀

從20 世紀(jì)中期開(kāi)始，人的尊嚴(yán)概念進(jìn)入了一系列國(guó)際公約和政治宣言，標(biāo)志著尊重人的尊嚴(yán)已成為人類生活的一項(xiàng)根本價(jià)值，也標(biāo)志著人的尊嚴(yán)成為國(guó)際學(xué)界一項(xiàng)前沿性的研究?jī)?nèi)容?？档碌膫惱韺W(xué)對(duì)當(dāng)代的尊嚴(yán)問(wèn)題研究產(chǎn)生了顯著影響。其中，《道德形而上學(xué)的奠基》（以下簡(jiǎn)稱《奠基》）中提出的人性公式因?qū)θ绾巫鹬厝说淖饑?yán)給出了經(jīng)典描述而受到廣泛援引，甚至被視為“尊嚴(yán)原理”［1］?？档峦ㄟ^(guò)人性公式提出：“你要如此行動(dòng)，即無(wú)論是你的人格中的人性，還是其他任何一個(gè)人的人格中的人性，在任何時(shí)候都絕不能被僅僅當(dāng)作手段來(lái)使用，而要同時(shí)當(dāng)作目的”［2］（P87）。在很多學(xué)者看來(lái)，人性公式是對(duì)于“絕對(duì)命令”最清晰的闡釋［3］，同時(shí)也是對(duì)康德尊嚴(yán)觀最直觀的表述。

人性公式在很大程度上塑造了當(dāng)代政治、法律和生命倫理研究中人們對(duì)于尊嚴(yán)的看法。例如，《德國(guó)聯(lián)邦憲法》將尊嚴(yán)確立為整個(gè)法律體系的價(jià)值基準(zhǔn)，而法學(xué)家對(duì)憲法中尊嚴(yán)概念的理解就主要來(lái)自人性公式［4］（P8）［5］（P147）?！叭耸悄康摹钡乃枷雽?duì)德國(guó)的法律研究和實(shí)踐產(chǎn)生了重大影響［6］。德國(guó)聯(lián)邦法庭曾在宣判中提出，“人類必須總是把他自己看作是目的”這一論斷在法律的所有領(lǐng)域里具有無(wú)限的效用，因?yàn)槿酥疄槿瞬荒苁サ淖饑?yán)恰恰構(gòu)成了把人視為自主人格的事物［7］（P14）。在生命倫理研究中，人們同樣依據(jù)人性公式來(lái)闡發(fā)人的尊嚴(yán)的含義。人類遺傳學(xué)咨詢委員會(huì)（HGAC）和人類受精與胚胎管理局（HFEA）曾于1998 年發(fā)表一項(xiàng)聯(lián)合聲明，提出人類尊嚴(yán)不允許人被當(dāng)作工具使用，人應(yīng)該被當(dāng)作自己權(quán)利的“目的”而被對(duì)待［8］。在有關(guān)人類增強(qiáng)、安樂(lè)死、流產(chǎn)、器官買賣等實(shí)踐是否侵犯人的尊嚴(yán)的爭(zhēng)論中，爭(zhēng)論雙方也都常常訴諸“人是目的”的論斷而論證自己的觀點(diǎn)。人性公式成為了我們進(jìn)行倫理評(píng)價(jià)和決策的主要依據(jù)。通過(guò)將人性公式應(yīng)用于有關(guān)新技術(shù)的倫理分析，人們?cè)噲D重建康德哲學(xué)對(duì)于當(dāng)代生命倫理難題的解決方案。

在為尊嚴(yán)問(wèn)題研究帶來(lái)重要啟發(fā)的同時(shí)，基于人性公式而建構(gòu)的康德尊嚴(yán)觀也因威脅了人與人之間道德地位的平等性而受到質(zhì)疑。在人性公式的論述中，一個(gè)人的自主選擇能力同其應(yīng)受的尊重之間顯示出直接關(guān)聯(lián)。所謂把一個(gè)人的“人格中的人性”當(dāng)作目的，在積極的意義上，就是把這個(gè)人的目的當(dāng)作我自己的目的，在消極的意義上，就是尊重這個(gè)人的自主，讓他自由地決定自己的行動(dòng)和目的。在我們必須和他人一起行動(dòng)的情境下，尊重自主可以得到最典型的表述，即將他人的選擇的權(quán)利作為我們自身行動(dòng)的“限制條件”［2］（P91）。要將一個(gè)人尊重為目的，我們就不能將他們用于實(shí)現(xiàn)他們不認(rèn)同的目的［2］（P89）。如果我的目的需要借助他人的行動(dòng)才能實(shí)現(xiàn)，他人必須能夠自主選擇是否助力于這個(gè)目的［2］（P89）。只有他人能夠?qū)⑽业哪康耐瑫r(shí)作為他自己的目的，在助力于我的目標(biāo)的過(guò)程中，他人才不僅僅是手段。正如托馬斯·希爾（Thomas E.Hill）所說(shuō)，如果自然法則公式強(qiáng)調(diào)的是理性行動(dòng)者的視角，那么人性公式強(qiáng)調(diào)的則是理性接受者的視角［9］（P490）。由此推斷，要以尊重的方式對(duì)待某人，就需要這個(gè)人具有自主選擇的能力。這也就是為什么在很多學(xué)者看來(lái)，康德的尊嚴(yán)觀并沒(méi)有將平等道德地位給予所有人類成員。在“康德主義”的生命倫理學(xué)家看來(lái)，尊嚴(yán)的基礎(chǔ)正是個(gè)體所展現(xiàn)出的自主選擇能力。

是否具有自主決定和行動(dòng)的能力已成為生命倫理學(xué)中評(píng)估道德地位最重要的參照標(biāo)準(zhǔn)，并且這一標(biāo)準(zhǔn)被認(rèn)為源自康德。例如，《貝爾蒙特報(bào)告》將不侵犯自主性作為保護(hù)受試者的最高原則。原因就在于其制定者認(rèn)為，人因具有自主性而應(yīng)受保護(hù)，保護(hù)一個(gè)人就是保護(hù)其自主性［10］。馬普斯（Thomas Mappes）和德格拉齊亞（David DeGrazia）也曾在他們的名著《生物醫(yī)學(xué)倫理學(xué)》的導(dǎo)言中提出，自主是康德哲學(xué)中尊嚴(yán)的來(lái)源……能夠在有效的思考的基礎(chǔ)上行動(dòng)，被理性引導(dǎo)，不被情感控制也不被他人控制就是自主的模型”［11］（P28）。在1979年出版的《醫(yī)學(xué)倫理的原則主義》一書(shū)中，“原則主義”的創(chuàng)立者比徹姆（Tom L.Beauchamp）和丘卓斯（James F.Childress）明確提出，因?yàn)樗麄兊淖鹬刈灾髟瓌t來(lái)源于康德的尊嚴(yán)觀念，所以他們的尊重自主原則不適用于沒(méi)有理性能力的人［12］。他們認(rèn)為，“對(duì)康德來(lái)說(shuō)，具有人格的人之間的道德關(guān)系就是對(duì)于彼此的自主性的相互尊重［13］。有人格的人應(yīng)限定為那些有自主性的人。

人類在理性能力上的不平等是一個(gè)無(wú)需爭(zhēng)辯的經(jīng)驗(yàn)事實(shí)。如果自主的能力是擁有尊嚴(yán)的必要條件，那么人的尊嚴(yán)就不會(huì)是平等的，而那些完全沒(méi)有相關(guān)能力的人類個(gè)體則注定要被排除在尊嚴(yán)的保護(hù)范圍之外。這一推論對(duì)道德平等主義構(gòu)成了嚴(yán)重挑戰(zhàn)，因而使康德的尊嚴(yán)理論面臨詰難［14］［15］（P43-58）。

二、反思康德哲學(xué)中人的尊嚴(yán)的基礎(chǔ)

要明確康德是否認(rèn)同人類尊嚴(yán)的平等性，我們首先需要確定，在康德哲學(xué)中，是什么為人賦予了尊嚴(yán)，即尊嚴(yán)的基礎(chǔ)是什么。雖然人性公式在尊嚴(yán)問(wèn)題研究中受到了最廣泛的援引，并且生命倫理學(xué)中的尊嚴(yán)概念主要來(lái)自于對(duì)人性公式的解讀，但人性公式所闡釋的并不是尊嚴(yán)的基礎(chǔ)。

人性公式要求對(duì)“人格中的人性”予以尊重。根據(jù)《奠基》中的論述，人性公式里的“人格中的人性”是讓我們成為人的一系列特征，是不同層面的理性能力的總和，包括參與自主的理性行為的能力、采取或追求我們自己目標(biāo)的能力，以及任何與上述能力相聯(lián)系的其他的理性能力。這些能力涵蓋我們理性本質(zhì)的所有方面，包括道德的、非道德的，以及理論理性的能力，顯然，這里的“人性”絕不僅限于純粹實(shí)踐理性的能力。這也就是為什么在康德看來(lái)，將他人的理性本質(zhì)的非道德的方面視為目的，尊重他人的哪怕是理論理性的應(yīng)用，也是我們的義務(wù)［16］（P474-475）［3］。因此，人性公式可以表述為：總是把你自身的和他人的理性能力，包括道德的、非道德的以及理論理性的能力作為目的，不僅僅作為手段。

非常明顯的是，在康德哲學(xué)中，這樣的“人性”是不足以為人的尊嚴(yán)提供基礎(chǔ)的。在康德的主要作品中，都有關(guān)于尊嚴(yán)的論述。其中將尊嚴(yán)作為重要問(wèn)題來(lái)對(duì)待的著作，當(dāng)首推《道德形而上學(xué)的奠基》。因而我們可以首先依據(jù)《奠基》中的思想脈絡(luò)對(duì)尊嚴(yán)的基礎(chǔ)進(jìn)行探究。在《奠基》一書(shū)中，人的尊嚴(yán)概念并沒(méi)有出現(xiàn)在人性公式的論述中，康德對(duì)尊嚴(yán)的解釋也從未援引人性公式。人的尊嚴(yán)這個(gè)概念在《奠基》一書(shū)中的第一次出現(xiàn)，是在自律公式論證的部分，并且，人的尊嚴(yán)概念主要是同自律公式中的“自我立法”和“目的王國(guó)”等觀念聯(lián)系在一起加以闡釋的。例如，“構(gòu)成某物能成為目的本身的唯一條件的事物，就不僅僅具有一種相對(duì)的價(jià)值，即價(jià)格，而是具有內(nèi)在的價(jià)值，即尊嚴(yán)”。“現(xiàn)在，道德性就是一個(gè)理性存在者唯有在其下才能是自身目的的那個(gè)條件，因?yàn)橹挥型ㄟ^(guò)它，才有可能在目的王國(guó)中是一個(gè)立法的成員。因此，德性和具有德性能力的人性，就是那種獨(dú)自就具有尊嚴(yán)的東西?！保?］（P97-99）這里的德性能力被論述為“人性的以及任何理性的本性的尊嚴(yán)的依據(jù)”［2］（P101）。在《奠基》中，“德性的尊嚴(yán)”“道德的尊嚴(yán)”等概念的出現(xiàn)早于人的尊嚴(yán)概念的出現(xiàn)。道德、德性是具有尊嚴(yán)的［17］（P28，29，45，66），人因具有德性能力而具有尊嚴(yán)。由此可見(jiàn)，作為人的尊嚴(yán)的基礎(chǔ)的“人性”是純粹實(shí)踐理性的能力。

康德的尊嚴(yán)概念的基礎(chǔ)在于所有的主觀目的能夠統(tǒng)一為客觀目的的可能性。論證人的尊嚴(yán)就需要解釋主觀目的和客觀目的之間的關(guān)系。在人性公式中，康德還沒(méi)有對(duì)這個(gè)問(wèn)題進(jìn)行解釋，對(duì)這個(gè)問(wèn)題的解釋出現(xiàn)在自律公式的論述中：康德曾明確指出，“在命令本身中，通過(guò)它可能包含的某一規(guī)定，將會(huì)同時(shí)暗示在出于義務(wù)的意愿方面排除了一切利益，以此作為定言命令區(qū)別于假言命令的特殊標(biāo)識(shí)，而這件事是在目前這個(gè)原則的第三公式中做到的，即在每個(gè)理性存在者的意志作為普遍立法的意志這個(gè)理念中做到的”［18］（P540-541）。自律公式的表述包括：“每一個(gè)人類意志作為一個(gè)憑借其全部準(zhǔn)則而普遍立法的意志?！保?］（P93）我們是我們所服從的普遍法則的制定者。我們是限制我們的道德法則背后權(quán)威的來(lái)源。因而，自律可以排除一切利益愛(ài)好的考慮，使主觀目的統(tǒng)一于客觀目的，正是在這個(gè)意義上，自律公式闡明了尊嚴(yán)的基礎(chǔ)，同時(shí)也可以作為人性公式的論證。

綜上所述，作為人的尊嚴(yán)的基礎(chǔ)的“人性”指的是服從自己設(shè)立的法則的能力，不包括各種非道德的能力。當(dāng)然，實(shí)現(xiàn)自律的前提條件在于能夠自主選擇，尊重客觀目的需要尊重主觀目的。正是在這個(gè)意義上，我們可以認(rèn)為人性公式闡釋的是人的尊嚴(yán)的道德要求。當(dāng)我們區(qū)分了康德哲學(xué)中尊嚴(yán)的基礎(chǔ)和道德要求，我們就可以對(duì)康德的尊嚴(yán)觀作出更深入的分析，澄清生命倫理學(xué)中對(duì)于康德尊嚴(yán)觀念的誤解。

三、自主選擇的價(jià)值來(lái)自個(gè)體尊嚴(yán)的價(jià)值

在當(dāng)代生命倫理研究中，自主選擇被賦予了非常高的價(jià)值，人們甚至以人所具有的自主選擇能力來(lái)決定人自身的價(jià)值。是否具有自主選擇的能力已經(jīng)成為生命倫理學(xué)中評(píng)估道德地位最重要標(biāo)準(zhǔn)，并且，這一標(biāo)準(zhǔn)被認(rèn)為源自康德。

然而，這種觀點(diǎn)無(wú)法回答人的自主選擇為什么如此重要的問(wèn)題。人性公式中的“人性”所包含的主觀目標(biāo)和意圖的價(jià)值是有條件的價(jià)值，對(duì)這些價(jià)值的尊重必須依賴于某種無(wú)條件的價(jià)值。這種無(wú)條件的價(jià)值就是作為設(shè)定目標(biāo)和意圖的人自己的價(jià)值，也就是人的尊嚴(yán)。

雖然康德沒(méi)有把自律公式表示為命令，但我們也很容易把它改寫(xiě)為命令的形式，即“通過(guò)你的準(zhǔn)則，你可以成為普遍法則的立法者”。這條命令與自然法則公式所頒布的命令之間的不同在于，這里所關(guān)注的是我們作為普遍立法者的地位而不是普遍守法者的地位。如果僅僅是受到普遍法則的限制，一個(gè)理性的意志也可以根據(jù)自然的和非道德的動(dòng)機(jī)，比如自我利益行事。但是，為了成為普遍立法者，這種偶然的動(dòng)機(jī)必須被放在一邊。人性公式中的人的準(zhǔn)則有可能是他律的，比如將人格中的人性當(dāng)作目的可能是上帝的要求，而在自律公式中，沒(méi)有出自他律的任何準(zhǔn)則。人性公式中跨越本體和現(xiàn)象兩界的人性是通過(guò)自律公式超越到彼岸世界中的［18］（P557）。正因?yàn)榕懦巳恐饔^目的和外來(lái)支配而得到的純粹性使普遍立法的能力具有了尊嚴(yán)。這就是為什么康德認(rèn)為我們的尊嚴(yán)具有無(wú)條件的價(jià)值。

尊嚴(yán)所具有的無(wú)條件的、絕對(duì)的價(jià)值不會(huì)受制于個(gè)體的選擇，也不會(huì)因?yàn)橐粋€(gè)人自主和作選擇的能力的下降而減少［19］。自主和獨(dú)立本身并不是決定一個(gè)人的價(jià)值的變量，相反，是尊嚴(yán)為自主以及其他任何類型的價(jià)值提供了基礎(chǔ)。這就是為什么自主選擇的價(jià)值不能夠被認(rèn)為高于或等同于我們自身的價(jià)值。在生命倫理研究中，所謂“康德主義”的立場(chǎng)認(rèn)為，在自主能力受損或者不存在的例子中，應(yīng)受尊重的基礎(chǔ)也就受損或者不存在了。比如，植物人的狀態(tài)、持久的昏迷，或者老年癡呆，都會(huì)導(dǎo)致尊嚴(yán)的喪失［20］。這類觀點(diǎn)忽略了康德給予尊嚴(yán)的概念上的優(yōu)先性，將自主和尊嚴(yán)作為價(jià)值放在了同一個(gè)層面上，因而，并不能通過(guò)康德的尊嚴(yán)觀念加以論證。在康德看來(lái)，尊嚴(yán)是我們具有的價(jià)值，我們?cè)O(shè)定目標(biāo)和意圖的能力的價(jià)值是我們給予之的價(jià)值。自主性因人的尊嚴(yán)而具有價(jià)值，不能夠反過(guò)來(lái)成為人的尊嚴(yán)的依據(jù)。因此，不具有自主能力的事實(shí)并不會(huì)剝奪一個(gè)人所具有的尊嚴(yán)。

甚至有時(shí)，保護(hù)一個(gè)人的尊嚴(yán)恰恰要求不能強(qiáng)迫他做出自主選擇。例如，《貝爾蒙特報(bào)告》就因?qū)Α白鹬厝恕焙汀爸橥狻敝g的關(guān)系做出不恰當(dāng)?shù)睦斫舛兄抡軐W(xué)上的質(zhì)疑［10］。受試者本就是易受傷害、脆弱、沒(méi)有充分信息或者難以理解醫(yī)療信息的一方，實(shí)際上絕大多數(shù)受試者都不能真正地實(shí)踐“原則主義”所描述的自主，因而強(qiáng)迫其做出自主選擇反而最終將使受試者受到侵犯。同樣在醫(yī)療領(lǐng)域中，過(guò)度強(qiáng)調(diào)自主決定已經(jīng)導(dǎo)致缺乏自主能力的人沒(méi)有資格成為擁有充分權(quán)利的患者。正是為了給予人應(yīng)有的尊重，我們才不應(yīng)該無(wú)窮盡地增加患者方個(gè)人自主思考和決定的空間。讓缺乏專業(yè)知識(shí)的患者通過(guò)知情同意承擔(dān)起評(píng)估風(fēng)險(xiǎn)和益處的重?fù)?dān)是不公平的。雖然尊重自主是尊重人的尊嚴(yán)的要求，但相比于尊重自主，人的尊嚴(yán)才是更加根本性的價(jià)值。

四、個(gè)體尊嚴(yán)是對(duì)人類整體尊嚴(yán)的分享

至此，我們已就當(dāng)代生命倫理研究中對(duì)于康德尊嚴(yán)觀念的誤解做出了說(shuō)明。要重建康德的尊嚴(yán)觀，我們還需對(duì)康德哲學(xué)中人的尊嚴(yán)的基礎(chǔ)進(jìn)行進(jìn)一步分析，探討康德如何通過(guò)道德自主論證了人類特殊的道德地位。

康德也認(rèn)同，人的道德地位以及能夠擁有何種權(quán)利取決于是否擁有人格。有關(guān)誰(shuí)有資格擁有人格的問(wèn)題的探討，有兩種主要思路，其一是經(jīng)驗(yàn)功能主義，將人格歸于“一系列功能或者能力”［21］。這一觀點(diǎn)不可避免地否認(rèn)一部分人的內(nèi)在價(jià)值。例如，弗萊徹（Joseph Fletcher）對(duì)經(jīng)驗(yàn)功能主義的觀點(diǎn)做出了最經(jīng)典的表述，提出擁有人格的必要條件是大腦皮層的功能，也就是要具有最低程度的智慧［22］（P200-201）。根據(jù)這一觀點(diǎn)，當(dāng)一個(gè)人的高級(jí)中樞和腦干不再發(fā)揮功能，就會(huì)失去人格。在生命倫理學(xué)中，這一思路帶來(lái)形而上學(xué)思想的衰落，并引發(fā)嚴(yán)重后果。甚至辛格（Peter Singer）曾經(jīng)提出，因?yàn)槿撕蛣?dòng)物在認(rèn)知能力上存在重疊，所以應(yīng)授予一部分動(dòng)物高于某些人類的道德地位。這樣的觀點(diǎn)完全抹掉了人和動(dòng)物之間的本體論區(qū)分［23］。

人性公式提出我們要將人性作為目的。能夠成為目的的，是感性的、可以追求的，因而是我們必須能夠經(jīng)驗(yàn)到的人性?；趯?duì)人性公式的分析，很多學(xué)者將康德的人格觀念歸入了經(jīng)驗(yàn)功能主義。如湯姆·雷根（Tom Regan）、艾倫·伍德（Allen Wood），以及杰夫·麥克馬漢（Jeff McMahan）等人都認(rèn)為，以康德的人格標(biāo)準(zhǔn)，正常的人類嬰兒和嚴(yán)重認(rèn)知?dú)埣驳某赡耆说热狈μ囟ň衲芰Φ膫€(gè)體必定不具有道德地位［24］［25］（P9-10）?？档略凇兜赖滦味蠈W(xué)》中提出，作為一個(gè)物就意味著不能因?yàn)槿魏问虑楸粴w咎。自由任性的每一個(gè)客體，本身缺乏自由，所以叫作物。在雷根等人看來(lái)，這一關(guān)于責(zé)任的觀點(diǎn)證明，只有當(dāng)一個(gè)人能夠理性地對(duì)一些行為負(fù)有道德責(zé)任的時(shí)候，他才具有人格和道德地位。

然而，有更多的證據(jù)證明康德的人格觀念更符合本體論的人格理論。一方面，正如賴因哈德·勃蘭特（Reinhard Brandt）所說(shuō)，康德關(guān)于責(zé)任的觀點(diǎn)只是說(shuō)，當(dāng)一個(gè)人在行動(dòng)，或者如果一個(gè)人行動(dòng)，他要對(duì)他的行為負(fù)責(zé)，并沒(méi)有說(shuō)每個(gè)人都在行動(dòng)，已經(jīng)行動(dòng)了，或者總是能夠行動(dòng)［26］。因而，這一觀點(diǎn)不能說(shuō)明沒(méi)有負(fù)責(zé)任的人就沒(méi)有人格。另一方面，康德的道德自主能力是一種包含認(rèn)知能力、行動(dòng)能力等一系列能力的集合，其中每一種能力能否發(fā)揮出來(lái)都會(huì)受到多種外在因素的限制，因而不能通過(guò)道德自主能力的直觀體現(xiàn)判斷一個(gè)人是否具有人格?？档略?jīng)在《道德形而上學(xué)》中明確提出，孩子從出生開(kāi)始就具有人格，是一個(gè)被賦予了自由的人［16］（P291）。即便是完全沒(méi)有顯示任何道德自主能力的嬰兒，也具有同成年人完全相等的道德地位。對(duì)康德來(lái)說(shuō)，負(fù)責(zé)任的行為僅僅是人的本質(zhì)的表現(xiàn)。相對(duì)于人的本質(zhì)本身，本質(zhì)的表現(xiàn)是次要的。人的感覺(jué)經(jīng)驗(yàn)千差萬(wàn)別，我們并非都以相同的方式看世界，并不必然具有相同的現(xiàn)象世界，因而有關(guān)人的本質(zhì)的探尋也就不會(huì)在感性的層面留下任何證明。如果將人格的依據(jù)建立在感覺(jué)經(jīng)驗(yàn)的基礎(chǔ)上，就不能形成任何普遍必然的結(jié)論，其結(jié)果只能是無(wú)限的、毫無(wú)結(jié)果的建構(gòu)與解構(gòu)的過(guò)程［27］。個(gè)體對(duì)于“法則之下的自由”的展示是取得特定道德地位的充分條件，但不是必要條件［28］。

作為尊嚴(yán)基礎(chǔ)的人性并不是一種通過(guò)經(jīng)驗(yàn)認(rèn)識(shí)到的現(xiàn)象，而僅僅是思想上的規(guī)定。自律公式的論證對(duì)此做出了闡釋：如果道德存在，我們就不得不假設(shè)人類具有道德自主的特征?？档略吡Φ卣撟C，我們并沒(méi)有理性基礎(chǔ)來(lái)相信我們的意志是自由的，是道德法則導(dǎo)致我們假定自由真實(shí)存在。自由是道德法則的存在理由。我們對(duì)于經(jīng)驗(yàn)客體的認(rèn)識(shí)包括一種對(duì)因果決定性的服從，與之不同，自由意志則具有一種作為“物自體”的性質(zhì)，能夠獨(dú)立于因果決定的現(xiàn)象界，只能由思維向超驗(yàn)探尋。作為尊嚴(yán)基礎(chǔ)的道德自主是作為一個(gè)整體的人類物種先驗(yàn)地具有的類本質(zhì)，屬于本體的而不是現(xiàn)象的領(lǐng)域。

超驗(yàn)的人類本質(zhì)不僅為道德提供了基礎(chǔ)，也讓我們的價(jià)值超越了我們自身，擁有了一種客觀的、公共的向度，為作為一個(gè)自然類別的人類物種整體賦予了特殊地位。“就其天生稟賦而言，人是善的。但是經(jīng)驗(yàn)仍舊顯示……人一開(kāi)始使用自由就不可避免地產(chǎn)生的惡的傾向……因此，根據(jù)其可感覺(jué)的特征，人必須被判斷為惡的。當(dāng)我們談?wù)摰氖钦麄€(gè)物種的時(shí)候，以上論斷并不會(huì)自相矛盾，因?yàn)榭梢约僭O(shè)，物種的自然命運(yùn)存在于持續(xù)的朝向善的進(jìn)步之中。”［29］（P229）由此可見(jiàn)，人格的基礎(chǔ)在于作為一個(gè)整體的人類物種先驗(yàn)地具有的典型特征。一個(gè)人是否展現(xiàn)或者如何展現(xiàn)其道德自主的能力并不能給予或剝奪其作為人的地位。擁有人格不依賴于一個(gè)人能做什么，不依賴于他能為這個(gè)世界帶來(lái)什么，他是一個(gè)生物學(xué)意義上的人的事實(shí)就能為其享有尊嚴(yán)提供充分論證［21］。在首要的意義上，人的尊嚴(yán)是人類整體的地位。每一個(gè)人類個(gè)體因其人類物種成員的身份分享這種地位，因此必然具有平等的尊嚴(yán)［19］。這一思路對(duì)于論證生命倫理研究中的道德平等主義意義重大。

在生命倫理學(xué)中，有觀點(diǎn)試圖基于經(jīng)驗(yàn)功能主義的人格理論為人類道德地位的平等性做出辯護(hù)。然而，無(wú)論我們把人之為人的特征定義為什么，總會(huì)存在一些人類個(gè)體，他們是生物學(xué)意義上的人，但卻并沒(méi)有表現(xiàn)出這些特征。因此，到目前為止，經(jīng)驗(yàn)主義的人格理論沒(méi)有顯示出能夠證明道德平等主義的可能性。這也就是為什么我們從未對(duì)《世界人權(quán)宣言》做出的尊嚴(yán)人人平等的論斷給出完滿的哲學(xué)論證。將道德自主的特征和尊嚴(yán)首先歸于人類整體則能夠比較好地解決這個(gè)理論困難。作為一個(gè)自然類別的人類整體具有一種特殊地位，所有人類物種成員分享這一共同的地位，因而所有人類物種成員的道德地位都是平等的。

在整體層面上理解的人的尊嚴(yán)，能夠排除尊嚴(yán)因條件而不平等的可能，保護(hù)人與人之間的平等不受現(xiàn)實(shí)中人類能力程度懸殊的影響。由此，不僅精神和身體能力的各種不同不能夠作為區(qū)分人的道德地位的依據(jù)，一個(gè)人是否能夠展現(xiàn)美德也不能用于判定其道德地位。在生殖系基因編輯和人類增強(qiáng)等技術(shù)應(yīng)用的問(wèn)題上，這一立場(chǎng)否定了精神能力，甚至道德能力的顯著提高將創(chuàng)造更高道德地位的觀念，同時(shí)也否定了將維護(hù)人的尊嚴(yán)平等作為使用這些技術(shù)的道德上的理由，因?yàn)闊o(wú)論天賦如何，每一個(gè)人類物種成員本就是生而平等的。

除了為人類的平等做出論證，人類整體的尊嚴(yán)概念具有的另外一項(xiàng)重要理論功能就是為人權(quán)劃出邊界，從而為我們限制生物醫(yī)學(xué)技術(shù)的濫用提供理論依據(jù)。生命倫理學(xué)研究興起于特殊的歷史背景。在20 世紀(jì)六七十年代，因?qū)Χ?zhàn)中人體實(shí)驗(yàn)的反思和對(duì)于塔斯吉基梅毒實(shí)驗(yàn)等惡性事件的批判，生命倫理學(xué)研究開(kāi)始起步。在生命倫理研究中，人們?cè)噲D通過(guò)尊嚴(yán)概念對(duì)人的自主權(quán)利進(jìn)行論證，保護(hù)醫(yī)學(xué)實(shí)驗(yàn)中受試者的自主權(quán)不受侵犯。生命倫理研究中的尊嚴(yán)概念最初是在人權(quán)框架下發(fā)

展起來(lái)的，其道德要求等同于保護(hù)人權(quán)。然而眾所周知，人權(quán)的實(shí)現(xiàn)需要一個(gè)個(gè)體的人權(quán)承載者，因而在最主要的意義上，上述語(yǔ)境中的尊嚴(yán)就是個(gè)體層面的尊嚴(yán)。近二十多年來(lái)，生命倫理學(xué)的研究發(fā)生了語(yǔ)境的轉(zhuǎn)換，超越個(gè)體層面之上的人類整體的尊嚴(yán)概念逐漸浮現(xiàn)出來(lái)。隨著人類克隆、生殖干預(yù)，以及人類增強(qiáng)等技術(shù)的發(fā)展，不僅人類自主選擇的范圍急劇擴(kuò)張，而且人的自主選擇可能對(duì)他人甚至未來(lái)世代產(chǎn)生直接的、深遠(yuǎn)的影響。在這種情況下，如果尊嚴(yán)是生命倫理學(xué)的價(jià)值基準(zhǔn)，那么我們就不能僅僅通過(guò)尊嚴(yán)論證個(gè)體的自主權(quán)利，同時(shí)還要通過(guò)尊嚴(yán)為個(gè)體的自主權(quán)利劃定界限。能夠?yàn)槿祟悪?quán)利和人類行為設(shè)定界限的尊嚴(yán)概念必須具有一種客觀的和公共的向度，這也就是人類整體的尊嚴(yán)這個(gè)概念在生命倫理學(xué)中出現(xiàn)的歷史背景。從20 世紀(jì)90 年代末開(kāi)始，有越來(lái)越多的學(xué)者使用“人類整體的尊嚴(yán)”概念應(yīng)對(duì)生物醫(yī)學(xué)技術(shù)發(fā)展帶來(lái)的倫理挑戰(zhàn)，通過(guò)這個(gè)概念強(qiáng)調(diào)保護(hù)人類物種的一致性和完整性的需要［30］［31］（P183-198）。康德的尊嚴(yán)理論中恰恰包含著對(duì)人類整體尊嚴(yán)進(jìn)行論證的重要思想資源。

五、人類整體尊嚴(yán)的基礎(chǔ)是一種發(fā)展?jié)摿?/h2>

道德自主是人類尊嚴(yán)的基礎(chǔ)，也是人類物種的典型特征。作為一個(gè)自然類別的典型特征，道德自主在更主要的意義上應(yīng)是一種潛力而并非已經(jīng)展現(xiàn)出的能力。在人性公式中，作為目的的“人性”是一種個(gè)體已經(jīng)表現(xiàn)出的并且因人而異的人類能力，因此不可能是人類整體具有的特征。在自律公式的論述中，康德對(duì)作為尊嚴(yán)基礎(chǔ)的人類能力作了全面說(shuō)明：人的尊嚴(yán)的基礎(chǔ)在于意志自律，而意志自律也就是道德地行為的可能性。由此，為人的尊嚴(yán)提供了基礎(chǔ)的人類本質(zhì)應(yīng)被理解為一種發(fā)展?jié)摿Α＜幢闳祟惏l(fā)展的最終目標(biāo)難以實(shí)現(xiàn)，人類物種還是因?yàn)樘熨x的發(fā)展傾向而具有特殊地位。正如康德所說(shuō)，人類這樣一類的理性生物可能會(huì)消亡，但他們的物種是不朽的，他們總是在嘗試著完成其內(nèi)在傾向的發(fā)展。

康德明確地將自我立法能力作為一項(xiàng)人類發(fā)展的目標(biāo)和任務(wù)，相應(yīng)地，目的王國(guó)就是從自律公式推導(dǎo)出的社會(huì)理想?？档略凇兜旎分兄赋觯骸霸诤笳撸康耐鯂?guó)），它是一個(gè)實(shí)踐的理念，為的是使尚未存在的但通過(guò)我們的行為舉止能成為現(xiàn)實(shí)的事物，恰恰按照這一理念實(shí)現(xiàn)出來(lái)。”［18］（P590）因?yàn)檫@是一個(gè)很難實(shí)現(xiàn)的理想，所以目的王國(guó)本身沒(méi)有被闡述為定言命令公式。康德沒(méi)有過(guò)高地估計(jì)現(xiàn)實(shí)中的人類個(gè)體，他曾提出，“人的本性固然高貴得足以給自己樹(shù)立一個(gè)如此值得敬重的理念作為自己的規(guī)范，但同時(shí)又過(guò)于軟弱無(wú)力遵守這規(guī)范”［2］（P40）。目的王國(guó)是康德提出的一個(gè)理想的假設(shè)?？档略噲D通過(guò)這個(gè)假設(shè)對(duì)照出人類的有限性，為人類的道德追求樹(shù)立典范。人性中包含動(dòng)物稟賦，也包含存在于本體界的人格性。在人格理念的引導(dǎo)下，人性的發(fā)展才有了方向。所謂把人當(dāng)成目的，應(yīng)當(dāng)是讓人性在人格的引導(dǎo)下，朝向完善發(fā)展。

康德深信，目的王國(guó)的假設(shè)是人們憑借理性完全可能實(shí)現(xiàn)的。由于人的有限性，人并不一定總是選擇執(zhí)行道德法則。但是，人類的理性本質(zhì)和自由意志決定了人完全有可能服從道德法則，這正是人作為理性存在者區(qū)別于其他動(dòng)物的本質(zhì)特征?！半m然他的獸性的傾向可能將他遺棄在快樂(lè)中，他還是注定要通過(guò)積極地同阻礙相斗爭(zhēng)，讓自己值得為人，因?yàn)樗谋举|(zhì)不成熟?！保?9］（P230）純粹意志的潛能是人類物種先天具有的本質(zhì)特征，人的高貴之處正是在于能夠不斷努力，擺脫自身物性，在越來(lái)越大的程度上實(shí)現(xiàn)這種潛能，彰顯內(nèi)在的神圣性。在這個(gè)意義上，人的本質(zhì)并非天賦，而是一個(gè)有待完成的任務(wù)［22］（P110）。

將尊嚴(yán)的基礎(chǔ)確定為一種發(fā)展?jié)摿Γ瑢?duì)人類道德地位平等性的論證提供進(jìn)一步的思想資源。不僅那些尚未表現(xiàn)出充分道德自主能力的人也同樣擁有尊嚴(yán)，而且，即便是其行為同這種發(fā)展?jié)摿Ρ车蓝Y的人，也因?yàn)榫哂械赖伦灾鞯陌l(fā)展?jié)摿Χ鴳?yīng)受到尊重。正如康德所說(shuō)，道德敗壞的人會(huì)因自己的行為不配享有尊嚴(yán)，但是這些行為不會(huì)奪走一個(gè)人真正的價(jià)值［32］（P179-187）。在談?wù)搶?duì)他人的蔑視的問(wèn)題上，康德曾經(jīng)提出，即使一個(gè)人暴露了自己的墮落，“我自己仍然不能拒絕給予這位作為人的有惡習(xí)者以敬重，起碼在一個(gè)人的品質(zhì)上，人們本來(lái)不能剝奪他這種敬重；即便他因?yàn)樽约旱男袨槎棺约翰慌渚粗亍保?6］（P474-475）。對(duì)于不道德的人，我們可以譴責(zé)，但是我們不能否定他們同我們平等的道德地位，如果否定了這個(gè)道德地位，也就是認(rèn)為他們同我們的不同是本質(zhì)上的，那么，對(duì)他們的譴責(zé)也就是沒(méi)有基礎(chǔ)的了。

當(dāng)然，因?yàn)槿祟愊忍炀哂械赖伦灾鞯臐摿?，并且這種潛力為我們特殊的道德地位提供了基礎(chǔ)，我們有理由認(rèn)為那些不去愛(ài)護(hù)和不去發(fā)展這些潛力的人是道德上應(yīng)受譴責(zé)的。正如康德所說(shuō)，如果認(rèn)為理性能力讓人們獲得了一種特殊的地位，那么也就產(chǎn)生了一種恰當(dāng)?shù)厥褂美硇缘牧x務(wù)［20］。人性不是我們的行為創(chuàng)造的東西，而是通過(guò)我們的行為培育或發(fā)展的東西。我們有一種道德義務(wù)發(fā)展自己身上的潛力，并幫助他人發(fā)展他們的潛力。說(shuō)我們的人性必須被當(dāng)作目的本身，也就是它必須被培育、發(fā)展，或者充分實(shí)現(xiàn)。當(dāng)一個(gè)人把自己的人性當(dāng)作目的，就會(huì)追求它的發(fā)展。就人性是他人的目的而言，我們也必須提供幫助和支持，讓他人能夠發(fā)展其所具有的人類潛力。這也就是康德的某些不完全道德義務(wù)的基礎(chǔ)。

在生命倫理學(xué)中，人類本質(zhì)應(yīng)得到最大發(fā)展的觀點(diǎn)常常用于支持特定類型的生物醫(yī)學(xué)技術(shù)的應(yīng)用。如果人具有發(fā)展自身本性的義務(wù)，那么某些形式的人類增強(qiáng)就可以通過(guò)康德的理論而得到辯護(hù)。道德自主及相關(guān)能力的提高雖然不能創(chuàng)造更高道德地位，但能夠進(jìn)一步彰顯人的價(jià)值，促使人更多地做出符合其尊嚴(yán)的行為，從而更好地保護(hù)所有人的尊嚴(yán)不受到冒犯。例如，認(rèn)知增強(qiáng)可以提高人分辨是非的能力，從而讓人有可能在對(duì)情境形成更充分的分析的基礎(chǔ)上應(yīng)用道德自主能力。通過(guò)增強(qiáng)意志力，我們可以實(shí)現(xiàn)更有效的自我控制，更容易擺脫意志薄弱帶來(lái)的困境，在更大程度上把自身的人性和他人的人性，當(dāng)下的自我和未來(lái)的自我同樣當(dāng)作目的來(lái)對(duì)待，這些都有助于道德自主的實(shí)現(xiàn)。相應(yīng)地，也有一些技術(shù)的應(yīng)用因違背發(fā)展人類潛力的道德義務(wù)而可能受到批判，比如，如果通過(guò)“腦機(jī)連接”技術(shù)將我們的意志自動(dòng)地表達(dá)出來(lái)，我們也就失去了通過(guò)自我控制同自己的欲望保持距離的機(jī)會(huì)，道德自主潛力的發(fā)展就會(huì)受到阻礙。并且，“腦機(jī)連接”之間的正負(fù)反饋將混淆誰(shuí)是系統(tǒng)真正的主體，導(dǎo)致機(jī)器的控制侵蝕人的自由意志。因而這樣的技術(shù)應(yīng)用就可能在康德理論的框架中構(gòu)成對(duì)人的內(nèi)在價(jià)值的侵蝕。

結(jié)語(yǔ)

在生命倫理學(xué)中，人性公式長(zhǎng)久以來(lái)被等同于康德尊嚴(yán)觀的表達(dá)。對(duì)尊嚴(yán)的基礎(chǔ)和道德要求進(jìn)行區(qū)分和深入分析，使我們能夠澄清當(dāng)代生命倫理學(xué)中的“康德主義”對(duì)于康德尊嚴(yán)觀的某些誤解，并構(gòu)建康德關(guān)于人類尊嚴(yán)的系統(tǒng)論證：首先，自主選擇的價(jià)值來(lái)自于人的尊嚴(yán)這一絕對(duì)價(jià)值，人的尊嚴(yán)并不依賴于人的自主選擇。沒(méi)有自主能力或僅僅在很低的程度上擁有自主能力也不會(huì)讓一個(gè)人失去尊嚴(yán)；第二，人類特有的類本質(zhì)特征為作為一個(gè)整體的人類物種賦予了特殊地位。個(gè)體的尊嚴(yán)來(lái)自人類整體的特殊地位，每個(gè)人類個(gè)體通過(guò)分享這種地位而擁有平等尊嚴(yán)。沒(méi)有展現(xiàn)人類典型能力的個(gè)體也因?yàn)槿祟愇锓N成員的身份而擁有尊嚴(yán)；第三，為人類整體賦予了尊嚴(yán)的人類本質(zhì)被康德界定為道德自主的潛力：道德自主是一個(gè)有待完成的任務(wù)，而不是一種已表現(xiàn)出的能力。因?yàn)榈赖伦灾鞯臐摿ψ屛覀儞碛辛俗饑?yán)這樣至高的地位，所以我們有道德上的義務(wù)去發(fā)展這一潛力。以上三個(gè)方面的推論為人類尊嚴(yán)的平等性提供了充分的論證，并且有助于澄清康德哲學(xué)對(duì)于當(dāng)代生物醫(yī)學(xué)技術(shù)引發(fā)的諸多生命倫理難題可能持有的立場(chǎng)。