劉宗周道德本體與工夫合一的慎獨說

陳睿瑜

明末大儒劉宗周（1587—1645）對程朱、陸王之學皆有批判修正，合心體與性體為一，創(chuàng)建了獨特的思想體系，影響深遠。錢穆、牟宗三先生等稱其為宋明“儒學殿軍”。儒家強調(diào)“體用一源”“顯微無間”“即本體即工夫”，討論的核心問題都是道德問題，是要在道德修養(yǎng)中體悟道德本體，無論是朱熹的主“敬”、陸九淵的主“靜”，還是王守仁的“知行合一”，皆是如此。劉宗周立為學宗的“慎獨”說融合了“理”“氣”“心”“性”本體論，賦予“意”和“知”道德本體意蘊，特標為粹然至善的“獨體”，強化了本體的道德意義；統(tǒng)合了傳統(tǒng)道德本體與工夫，認為“獨之外，別無本體；慎獨之外，別無工夫”［1］（P300）。他把“慎獨”提到前所未有的高度，強調(diào)慎獨“即本體即工夫”學說，在傳統(tǒng)儒學思想史上獨樹一幟。劉宗周的著名弟子黃宗羲對老師的理論極為推崇，肯定了其師以“慎獨”為學宗的重要學術地位，“先生之學，以慎獨為宗”，認為其師之“慎獨”學說才是儒家千年圣學的真?zhèn)?，“儒者人人言慎獨，唯先生始得其真”?］（P1514）。突破了前人學者把“慎獨”僅作道德修養(yǎng)工夫的理解，是對傳統(tǒng)“慎獨”學說的總結與超越。

一

有關“慎獨”的記載，最早出自《大學》《中庸》，歷代學者都將之作為重要的道德修養(yǎng)方法和境界，《中庸》云：“道也者，不可須臾離也；可離，非道也。是故君子戒慎乎其所不睹，恐懼乎其所不聞。莫見乎隱，莫顯乎微。故君子慎其獨也”?！吧鳘殹保褪且笕藗冊讵毺幍臅r候，更加嚴格規(guī)范自己的道德行為。劉宗周中年開堂講學倡導“慎獨”，旨在挽救陽明末學禪學化、異端化、空談德性的流弊，引起了學派間廣泛的爭辯討論。梁啟超對宗周之學修正陽明后學、促使學風漸趨健實的學說地位給予了充分肯定，“明清嬗代之際，王門下唯蕺山一派獨盛，學風以漸趨健實”［3］（P40）。明清之際學術思潮轉向，清初經(jīng)世致用“實學”發(fā)展，與蕺山學派的興盛有一定程度的淵源影響。

劉宗周在總結梳理傳統(tǒng)儒學本體論基礎上，提出了“獨”為萬物本體的思想，將“獨”置于本體地位，既當作“宇宙本體”，也是心之道德本體?！吧鳘殹本褪菚r時保持人的一顆“粹然至善”之“本心”，且“獨之外，別無本體；慎獨之外，別無工夫”。這一解釋使“慎獨”之意極為廣泛。在他看來，“慎獨”不僅是個體堅守道德本性和塑造理想人格的重要修身方法和境界，還是對個體道德心性的一種自覺持守和體認，是“學問吃緊功夫”，更是儒家“圣學之要”內(nèi)圣外王主旨所在，所以說“慎獨之外，別無學也”［4］（P648）?？傊?，“言慎獨，而身、心、意、知、家、國、天下一齊俱到”［1］（P396）。劉宗周的“慎獨”說，在其體認本體、修身工夫、齊家治國、天地萬物中和思想中體現(xiàn)得淋漓盡致，內(nèi)容龐雜晦澀，實也自成體系。牟宗三先生予以宗周之學，別于程朱、陸王系，而與胡宏歸于一系的第三體系的界定［6］（P289），肯定了其思想的獨特性和重要學術地位。

宋明儒學道德本體論思想，主要有程朱以性為體、陸王以心為體的兩派，劉宗周以“慎獨”貫穿其中予以總結修正。程頤提出“性即理”，從倫理學的意義上說，這個理是一種本原性的道德精神，它賦予人即是“性”，“性”存于人而有形者即是“心”，構建了宋明儒學道德本體論思想體系的基本架構，“自理言之謂之天，自稟受言之謂之性，自存諸人言之謂之心”［7］（P296-297），以“理”溝通宇宙和人倫，賦予“天理”宇宙萬物之本體和道德本體雙重含義?！袄怼奔词俏铩⑿灾砗腿藗愔?，皆“粹然至善”，“理”還是人倫道德基本準則，“父子君臣，天下之定理，無所逃于天地之間”［7］（P77）。朱熹則 從理、氣，心、性關系上，對程頤的“性即理”作了進一步闡發(fā)，他也把“理”作為萬物之本體，認為“天下未有無理之氣，亦未有無氣之理”，但從本體而言，理應在氣之先，“有是理，后生是氣”。于是，理為氣之主、氣之本，“有是理便有是氣，但理是本”［8］（P2）。在人性問題上，朱熹把“性”分為“天命之性”和“氣質(zhì)之性”，認為“理”是先在于人的道德本體，賦予人身上就是人性彰顯為人的道德本性，成為人先天所有之仁、義、禮、智等“純?nèi)恢辽啤钡牡滦裕靶允莻€實理，仁義禮智皆具”［12］（P1067）。人人先天具有之情，名曰“天命之性”?！皻赓|(zhì)之性”則是產(chǎn)生于人體形成之時所稟賦的后天之氣的不同，氣有清有濁，此性則有善有惡。

陸王心學與程朱不同的是，他們把“理”規(guī)定為主體內(nèi)在的道德精神，提出“人皆有是心，心皆具是理，心即理也”［9］（P149），“心即理”思想奠定了其道德論與宇宙論的貫通構架，認為“宇宙便是吾心，吾心即是宇宙”［9］（P483），把“本心”與宇宙之理看作是同一、相通的。王陽明進一步闡發(fā)了“心即理”的思想，直接用“良知”闡明本體的道德性，“吾心之良知，即所謂天理也”［10］（P49）。賦予了“心”之本體的絕對高度，此心是萬物之本體，道心之天理，亦是人心之道德本體，心包萬物且無所不能。他又說“心之本體即是性，性即是理”［11］（P28），性即是天命之性，即是“粹然至善”之本體，“天命之性，粹然至善”［12］（P1067）。王陽明的心、性即是天理，自然也包涵了仁義禮智的先驗之德性，“善念存時，即是天理”［11］（P22），“心之本體則性也”且“性無不善，則心之本體，本無不正也”［12］（P1070）。陽明以“良知”來闡釋“心”本體內(nèi)容和核心思想，“良知者，心之本體”，良知不僅能知善知惡，還是每個人判斷是非善惡的準則。陸王賦予了“心”的超高地位，此“心”不僅是宇宙本體，也是道德本體，突顯了道德的內(nèi)在性和人在道德活動中的主體地位。程朱“理”本體論則多依附于“理”的外在約束，強調(diào)他律的重要作用，陸王“心”道德本體論實現(xiàn)了從道德他律轉向了自律的重大變化。

劉宗周將程朱“性體”和陸王“心體”論融會貫通，提出“獨體”本體論，“天命之謂性，此獨體也”［1］（P396）。他著重分析了“獨”與“心”“性”的關系，突出“獨”的道德本體地位。如陽明以良知為先天道德本心，劉宗周則以“獨”體統(tǒng)領心、性本體，“獨是虛位，從性體上看，則曰莫見莫顯，是思慮未起，鬼神莫知時也。從心體上看，則曰十目十手，是思慮既起，吾心獨知時也。然性體即在心體中看出”［1］（P381）。劉宗周將它們合為“獨體”，因心體、性體皆是理之體，故性體是心之本體，故心體是性之主體。他反對程朱單言“性即理”，陸王僅談“心即理”，他還認為心與性兩病，因后人離心觀性，外心言性，分氣質(zhì)義理之性，分人心道心之心。既然心、性二者皆為理，則應為一，心、性合一，“理”則是“即心即性”的。對于“獨”的含義，劉宗周言“獨者，心之極”，是心之所在，是心之別名，萬物之大本。具體而言“獨，一也。形而上者謂之性，形而下者謂之心”［1］（P390）。“獨”與性、心的關系是一而二、二而一的。這種對“獨”的解釋是劉宗周的首創(chuàng)，綜合總結了傳統(tǒng)宋明儒學本體論，構建了形上與形下的融通的本體。

在獨與理氣本體關系上，劉宗周認為“理氣為一”，且以“獨”統(tǒng)之。他不同意程朱理氣二分論和陽明“心外無物”論，而吸收了張載“氣本論”思想，認為“盈天地間皆氣也”［1］（P279），氣為“天地萬物之總名”。他把“氣”引入“獨體”之中，認為理不離氣，一氣流行則理在氣中，“理即是氣之理，斷然不在氣先，不在氣外”［1］（P410）。“氣”應先于“理”存在，“非有理而后有氣，乃氣立而因之寓也”［1］（P230）。他還認為“獨”中有氣，氣又在“獨”中，獨體其實也可以是氣，理只是氣之理，可以到“獨體”之氣中求得“理”。由此，他又進而將“獨”由宇宙本體推演為道德本體，認為獨體“以氣而言，曰喜怒哀樂；以理而言，曰仁義禮智”［1］（P138），從氣的一面看，獨體具有喜怒哀樂；自理的一面看，獨體具有仁義禮智。劉宗周在“獨體”中極力充實“氣”，是為了使“慎獨”工夫能落到實處，揭露學者盛談玄虛，良知流于佛禪，“王守仁之學，良知也，無善無惡，其弊也必為佛、老”的問題根源［5］（P20）。

劉宗周力主“心不離性、性不離心”，統(tǒng)攝于“獨”，以融合朱熹與陽明的心性之別，“圣人千言萬語，說本體，說工夫，總不離‘慎獨’二字”［1］（P258）。慎獨工夫中，“獨”即是本體，而天命之性，即是此獨體，“天命之謂性，此獨體也”。他的“獨”本體論，視“獨”為“大本達道從此出”的本根，是“天命之性所藏精處”。在他看來，“獨中具有喜怒哀樂四者，即仁義禮智之別名”［1］（P259）?！蔼殹敝械南才分允侨柿x禮智，如孟子所言“四端”實則是喜怒哀樂“四德”的表象。獨體的內(nèi)涵“自性而言，則曰仁義禮智；自心而言，則曰喜怒哀樂”［1］（P391），且“性體即在心體中”，即仁義禮智之性體可在喜怒哀樂之心體中尋得。先儒以喜怒哀樂有未發(fā)和已發(fā)之分，后人多以未發(fā)為心，已發(fā)為情，所以才有未發(fā)之謂中、發(fā)而中節(jié)之謂和的說法，并以“中”為天下之大本，“和”為天下之達道，于是有“致中和”之說。劉宗周則將未發(fā)已發(fā)皆統(tǒng)攝于“獨”，認為“而獨之情狀于此為最真”，“獨雖不離中和而實不依中和”［1］（P259）。他總結宋儒之學晦明，因對“獨”字看得太淺，實則“獨”與“心”同，是“粹然至善”之本體。

劉宗周對陽明“心體”論的繼承發(fā)展經(jīng)歷了“始而疑，中而信之，終而辯難不遺余力”三個階段［13］（P147），最初由對陽明末學流入狂禪的駁難，隨著對陽明學的研究深入，從而認識到陽明學本身有流入玄虛的缺陷，就此對陽明心學及其后學的修正不遺余力。劉宗周吸收了陽明“心之本體即是性”的觀點，但并非如陽明一樣著意強調(diào)“心”與“性”之別，而是主張心性合一，“心一也”“天下無心外之性”“天下無心外之理”“離心無性”，以反對尊心賤性。他認為“心體”潔凈精微、粹然至善，“心之體乃見其至尊而無以尚，且如是其潔凈精微，純凈至善……故大人與天地合德，日月合明，四時合序，鬼神合吉兇，惟心之所統(tǒng)體而不尸其能”［1］（P286）。他將“獨”視其為宇宙萬物之本體，位居至尊且不為外物所累，將獨置于心的實然之處，“獨者，心極也”。他認為，通過對心體的認識，可達到天人合一境界，“心本無極，而氣機之流行不能無屈伸、往來、消長之位，是為兩儀。而中和從此名焉”［1］（P392）。此“心”與陸王之“本心”不同，為避免流入玄虛，此心在氣的基礎上，已是“實然”之心。他以“獨體即性體”貫穿宇宙世界和人心道德本體，認為“天命之謂性，此獨體也”，“夫人心有獨體焉，即天命之性”。他還把“獨”看作心中之善，氣中之理。此“獨”本體論，兼具精神和物質(zhì)層面，也可以說心、性是“獨”體的主觀和客觀層面，二者合而為一，曰“獨”。劉宗周希望以“獨”兼具心、性，來挽救心學流于玄虛、性學晦明、心性分離現(xiàn)狀。這一改造發(fā)展豐富了傳統(tǒng)心、性本體論內(nèi)涵，是對傳統(tǒng)本體論的創(chuàng)見和重構。

劉宗周“獨體”理論的新意，還體現(xiàn)在以“獨”統(tǒng)“意”“知”的本體論認識上。他認為先儒將“意”認為是“心之所發(fā)”的“已發(fā)之念”有誤，“意”不是已發(fā)心念，而是未發(fā)的“意為心之所存”［1］（P411）。他修正陽明四句教，批判王畿四無說，創(chuàng)立蕺山四句教，重在闡述“心體”之善惡、有無之爭問題，旨在強調(diào)“意”是能主宰“心”的本體，以“獨”體貫穿已發(fā)和未發(fā)，為體用一源之本，“一獨耳，指其體謂之中，指其用謂之和”。他斥責“學者往往以想為思，以念為意”［1］（P279），使心出入空幻玄虛而無落實之處。他認為“意”本無善惡亦無起滅，只是具有“好善惡惡”之習性，“意無為善惡，但好善惡惡而已，好惡者，此心最初之機”［1］（P390）。他還指出“靜存”才是“意”的特點，將“意”定義為“心之主宰”“心之所存”“心之定盤針”“惟微之體”“至善歸宿之地”等，賦予了“意”本體含義，修正“良知”須從“意根”處著手，解釋“獨，即意也，知獨之謂意”［5］（P380），豐富了朱熹將“獨”作為“人所不知而己所獨知之地”的詮釋［14］（P18）。劉宗周還強調(diào)了“知”的本體意蘊，認為心中有意，意中有知，“知至而意誠，即慎獨，即是工夫亦是本體”［4］（P655）。他闡釋了“獨”內(nèi)涵“知”，“知”是“本心”固有之性，故“獨自有知，知不離獨”［4］（P662），還發(fā)揮陽明所言“良知只是獨知時”，指出獨知即是良知落實之地，“獨知一點是良知落根處”。此“知”即是知至、知止、知本之知，是以性為知，“知止所以知性”［4］（P654），知無不良的先驗性良能?！爸庇兄黧w性實踐含義，能要求“行”，即所謂“即知即行”，擴充了將“知”作為知識、認知的傳統(tǒng)含義。

二

劉宗周的“慎獨”之學有深厚的理論淵源，對濂、洛、關、閩各派學說都有研究，是對前人的繼承和超越。正如恩格斯所說：“歷史思想家（歷史在這里只是政治的、法律的、哲學的、神學的——總之，一切屬于社會而不僅僅屬于自然界的領域的集合名詞）在每一科學部門中都有一定的材料，這些材料是從以前的各代人的思維中獨立形成的，并且在這些世代相繼的人們的頭腦中經(jīng)過了自己的獨立的發(fā)展道路?！保?5］（P509）劉宗周“慎獨”工夫論，首先繼承了其師許孚遠“慎獨一語，是學者命脈上功夫”，力倡“學者之學，務實修而已”的論斷，但也超越和發(fā)揚了許師“格致誠正，與戒懼慎獨、克復敬恕，斷無殊旨”觀點［2］（P975-979），他認為學問工夫在于慎獨，學者實證修養(yǎng)工夫即是慎獨，人能堅持慎獨便可達到圣人、完人境界。其次，他還整體性概括了宋明儒學本體論，提出“獨體”即心本，為心之主宰的本體論，寄以此構建一套完備的“慎獨”道德修養(yǎng)工夫的理論基礎，來挽救“道喪學雜”之困局。再次，劉宗周主要統(tǒng)合了程朱與陸王道德修養(yǎng)工夫，提出了自己獨特的“慎獨”道德修養(yǎng)工夫論。

劉宗周重工夫實踐，認為陽明末學空談心性、學問玄虛流入狂禪，很重要的原因是不重工夫之用。他修正陽明“一悟本體，即是工夫”論斷，批判陽明末學陶奭齡“識得本體，則工夫在其中”的提法，不贊同朱熹“居敬窮理”將本體工夫二分，而認為“本體即在工夫中”，無工夫則無本體。黃宗羲發(fā)揚了劉宗周“本體即在工夫中”的提法，進而提出“工夫所至即是本體”論斷，強調(diào)了人的主體性實踐能動作用。從陽明末學重在悟本體，到黃宗羲強調(diào)工夫之用，劉宗周提出學者“須認定本體用工夫，工夫愈精密，則本體愈昭熒”［1］（P507）。既重本體識認，更重工夫之用中識得本體粹然至善的思想，對明清之際思想啟蒙、學術轉型，產(chǎn)生了一定程度的影響?！蔼汅w”即本體，“獨”向外是踐行，向內(nèi)是自省，內(nèi)省的重要方法就是主靜。劉宗周推崇周敦頤“主靜立極”說，仿其“太極圖說”創(chuàng)作“人極圖說”，認為“獨便是太極”，賦予“獨”即“天”即“道”的宇宙和道德本體之意，來闡述慎獨不僅是修己的重要方法，還是“為上達天德統(tǒng)宗”形而上境界的實體概念。他贊同周敦頤以“立誠”“主靜”“無欲”為成賢、成圣道德標準，以及“養(yǎng)心不止于寡而存耳；蓋寡焉以至于無，無則誠立，明通。誠立，賢也；明通，圣也”［16］（P52）的觀點。但劉宗周也有自己的創(chuàng)見，他認為“主靜”之靜非動靜之靜，應是“循理為靜”［1］（P246），即有“慎獨”之意，是道德工夫之本。劉宗周認為千年圣學之要歸于“慎獨”，比直接以“無欲”和“主靜”為道德修養(yǎng)有更深刻的內(nèi)涵。宋儒多認為慎獨修養(yǎng)工夫是“動時省察”工夫，而劉宗周則認為工夫與本體緊密相連，慎獨工夫要著力于本心呈現(xiàn)時，修養(yǎng)工夫應從“靜時存養(yǎng)”體認入門，省察依附于靜存“省察正是存養(yǎng)中最得力處”，即慎獨工夫內(nèi)涵省察與靜存，且二者不可截然二分，“靜存之外，更無動察”，而是“即存養(yǎng)即省察”。劉宗周吸收了程頤“涵養(yǎng)須用敬”和許孚遠“敬身之孝”的道德修養(yǎng)工夫，言“主靜，敬也。若言主敬，便贅此主字”［1］（P434）。進一步將許氏的“主敬”“省克”工夫與“主靜立人極”慎獨工夫融通相合。

對于省察與存養(yǎng)，宋儒先賢分別持有“主靜”與“主敬”說，劉宗周則以“慎獨”工夫論統(tǒng)合了存養(yǎng)和省察、動與靜的二分。他認為“君子之學，慎獨而已矣。無事，此慎獨即是存養(yǎng)之要。有事，此慎獨即是省察之功”，強調(diào)了修養(yǎng)慎獨須從“獨體”上用功，“獨外無身，修此之謂修身，而言行以踐履之”［17］（P118）。修身且以存養(yǎng)為要，以“靜坐”為下手處，涵養(yǎng)“戒懼恐懼之功”，通過存養(yǎng)和省察之法，來達到卻妄、治念、改過的修養(yǎng)成人目的。

關于如何落實道德修養(yǎng)方法，劉宗周所著《人譜》，形成了一套完備的慎獨修養(yǎng)工夫思想體系，對實踐工夫的理論根據(jù)、修養(yǎng)方法和過程步驟等都有詳盡闡述。劉宗周嚴格踐履道德工夫，有時是半日靜坐半日讀書，甚者“無事率終日靜坐”以涵養(yǎng)精神，特別重視“改過”成圣作用。他認為“靜存”的重要方法即是靜坐，“靜坐是養(yǎng)氣工夫，可以變化氣質(zhì)”［1］（P506）。儒家靜坐修養(yǎng)方法和成人目標與佛老坐忘，修煉成佛、成仙存在本質(zhì)性不同，“不求坎離還丹訣，且問乾坤成位人”［17］（P528），但宋明儒者靜坐修養(yǎng)多摻雜佛老，有的過于強調(diào)體悟本心而流入狂禪，終使儒門淡泊。于是劉宗周專撰“靜坐法”以闡釋儒家靜坐與佛老靜坐形似而實非的三個階段，撰“治念說”以分析儒家靜坐“治念”與佛老禪修“無念”之別，重在指明儒家成人通過反省、改過使本心澄明至善，以挽救時學誤識本體、用偏工夫局勢，力證“醇儒道統(tǒng)”。

劉宗周認為人在靜坐時常易升起妄想雜念，皆因欲望、名利紛擾，靜坐第一關應先“卻妄”以消除名利心，用盡工夫則“于物欲之累頗能次第消除”，而“妄”的產(chǎn)生是因心之不明或有不善，“卻妄”即是要改過遷善，澄明本心。然而妄想不易消除，雜念也難消退，須持守“化念歸心”重要方法。劉宗周認為本體不明，不僅是因妄想雜念難消除，須持續(xù)做工夫以澄明，更是儒者多誤以“念”為“意”，將“意”看作心之所發(fā)，工夫用偏所致。他闡明修養(yǎng)工夫應以“動時省察”工夫來治念頭升起之“過”的產(chǎn)生。其《人譜》對“過”的六個不同層次、發(fā)展過程和步驟方法闡述精微，強調(diào)了“過”“念”與“妄”之別，認為一過即是一惡，惡的轉化須經(jīng)逐一訟過改過，而改過即是遷善“其要無咎”，由此修養(yǎng)即可登圣人之境。劉宗周的修養(yǎng)工夫論仍然是建立在“獨”本體基礎上，視“妄”為“惡”的根源，分析了“妄”難解，“如人元氣偶虛耳，然百邪從此易入”，“妄”存于人心是因為有暗（“浮氣所中”）遮蔽本心而生過，妄根所中處曰“惑”，可呈現(xiàn)出執(zhí)著名利生死、酒色財氣不同程度的惑。他進一步分析“程子曰：‘無妄之謂誠’誠尚在無妄之后。誠與偽對，妄乃生偽也”［1］（P10），所以，“卻妄”要從根源處著手，其關鍵在于通過對“意”即“太極”即“獨體”的持守來呈現(xiàn)本心，“意根最微，誠體本天”［1］（P453），“離意根一步，便是妄，便非獨矣”［2］（P1514），如此著力“意”的下手工夫，才可慎之歸于本位體獨。通過靜坐體驗“未發(fā)之中”的“意”是“慎獨”工夫的修養(yǎng)入門方法，劉宗周主張這種體驗自身的心理狀態(tài)，更應該體現(xiàn)到事事物物之理、人倫日用之中，避免本體與工夫剝離。所以，“慎獨”修養(yǎng)以“獨體”為本，本體通過“敬”“主靜”“慎”“誠”來呈現(xiàn)，使本體工夫融通合一。

三

“即本體即工夫”是自先秦儒家就有的傳統(tǒng)思想，孔子教人為學從“灑掃應對”始就表達了這種思想?？鬃硬幌仓v形而上，故即本體即工夫，宋儒講本體有形而上的意義，劉宗周反對后儒的過度發(fā)揮。他認為程朱割裂本體和工夫，陽明末學過度悟本體而工夫缺失，造成對本體的追求成了“離事用工”形上玄虛景象而墮入佛老，或是就工夫而論工夫，離開本體做工夫而失心性根本使儒學晦明。劉宗周主張本體工夫合一，做工夫處即見本體，他在《答祁生文載（熊佳）》書信中指出：“所云‘工夫、本體只是一個，做工夫處即本體’良是，良是。既如是說，便須認定本體做工夫，便不得離卻本體一步做工夫。而今工夫不得力，恐是離卻本體的工夫?！保?］（P307-308）劉宗周“慎獨”本體工夫論批判空談德性，有追求“實學”傾向，既主張道德修養(yǎng)須立足本體，通過對本心的持守呈現(xiàn)至善，也強調(diào)要慎做工夫，因為“本體即在工夫”中，做得工夫即能識得本體，自然能修養(yǎng)成“天地完人”的道德人格，達到圣人、完人境界。

劉宗周認為心性合一，動靜亦合一。他說：“心體本無動靜，性體亦無動靜。以未發(fā)為性，已發(fā)為情，尤屬后人附會?！保?］（P455）心體、性體本是獨體，已發(fā)、未發(fā)皆本于此，未發(fā)為其本然，已發(fā)為其實現(xiàn)，所“慎”即是慎其獨，未發(fā)固其獨體，已發(fā)即慎之獨，故“獨之外別無本體”，慎獨工夫之外別無工夫。然而“朱子以未發(fā)言性，仍是逃空墮幻之見”［1］（P418）。本體在工夫中得以呈現(xiàn)無需苦求，盡心修養(yǎng)工夫，本心則會自然識得?！皬膩韺W問只有一個工夫，凡分內(nèi)分外，分動分靜，說有說無，辟成兩下，總屬支離?！保?］（P452）劉宗周肯定了陽明“本體工夫統(tǒng)一”，修正了陽明末學重本體之悟而輕工夫之行的流弊。進一步論證了“慎獨即心即性”的觀點，說明了獨體作為本體的存在別于他儒，而后解釋了“慎獨”作為道德修養(yǎng)工夫是由本體落實而來，要通過“意”的體認貫通，誠其意者以體獨，來識得本體，即“本體在工夫中識得”。所以，劉宗周努力將“獨”之道德本體內(nèi)在意識化，以“意”為主宰，融合工夫和本體。

劉宗周的修養(yǎng)論仍是以慎獨為宗，貫穿正心與誠意。在他看來，意為心之本。陽明“四句教”以“無善無惡心之體”為宗，繼以“有善有惡意之動，知善知惡是良知，為善去惡是格物”，但如何從無善無惡之心推出有善有惡之意，在邏輯上缺乏說服力，所以才有王畿的“四無”說。在王畿看來，從無善無惡之心是推不出有善有惡之意的，無論“意”“知”還是“物”，從無善無惡的本體之心推導出來，都應該是無善無惡。劉宗周在修養(yǎng)論上將王學“無善無惡心之體”改為“有善無惡心之體”，認為“天地間道理，只是個有善而無惡；我輩人學問，只是個為善而去惡”［5］（P30），認為“無善無惡”之說在工夫論上缺乏“為善去惡”的內(nèi)在根據(jù)，陽明所謂“為善去惡是格物”格的也只是心中所識之物，所以道德修養(yǎng)就流于空談心性。他以“獨體”貫通本體與工夫，以“慎獨”為學術之宗，就能夠切切實實地遷善改過。

圣賢道統(tǒng)本體工夫眾說紛紜，劉宗周認為其精髓核心也就是“慎獨”而已，“圣賢千言萬語，說本體，說工夫，總不離‘慎獨’二字”［1］（P258）。他認為先儒所言“慎獨”都只論其工夫，不論本體，曲解了本意導致工夫不實，“學者只有工夫可說，其本體處直是著不得一語。才著一語，便是工夫邊事。然語工夫而本體在其中矣。大抵學問肯用工夫處即是本體流露出，其善用工夫處即是本體正當處，若非工夫之外別有本體，可以兩相湊泊，則亦外物而非道矣”［5］（P309）。傳統(tǒng)儒學無論是以“性”為本體還是以“心”為本體，都很難將本體與工夫統(tǒng)合，唯有以“獨”為本體，“慎獨”就實現(xiàn)了本體與工夫的合一。工夫所致即是本體的自然流露，工夫不“離事用功”，非陶奭齡所言“學者須識認本體，識得本體，則工夫在其中；若不識本體，說甚工夫”，陽明末學過于強調(diào)頓悟本體自是工夫，自然墮入玄虛空洞而無實物難以持久謹慎精微，“勢必至猖狂縱恣，流為無忌憚之歸而后已”［1］（P307）。在他看來，在工夫上體用盡心，本體自蘊藏工夫之中，二者融通合一。劉宗周“慎獨”理論的特點是統(tǒng)合本體工夫二者為一，不應只講工夫，也不能只識本體，而是用對工夫上的本心自得。他指出：“本體只是這些子，工夫只是這些子，并這些子，仍不得分此為本體，彼為工夫。既無本體工夫可分，則亦并無這些子可指。”［1］（P404）斷然不可把本體工夫分為彼此，二者應合而為一，即工夫即本體。

可見，劉宗周慎獨即本體即工夫思想，不是簡單統(tǒng)合的理路，而是主張本體工夫都重要，看似與陽明本體工夫合一思想極似，實則更注重在工夫實處用功。通過工夫來體認本體，而非陽明末學頓悟本體而識得工夫的路數(shù)，體現(xiàn)了他不喜空談德性而重事功體認的特點，《人譜》幾百條道德規(guī)范條目和《人譜雜記》收錄的嘉言善行，更是展現(xiàn)出證心成人的工夫標準和道德追求。劉宗周強調(diào)的道德修養(yǎng)工夫所至則本體誠然自現(xiàn)的本體工夫合一觀點，慎獨“即本體即工夫”思想，被后學充分發(fā)揮，對清初學風日趨漸實有一定影響。