論道德敘事

文賢慶

導(dǎo) 論

每一個(gè)人和每一個(gè)民族都在生活中創(chuàng)造意義。在意義的創(chuàng)造過程中，個(gè)人和民族是生活的主體，意義是主體選擇的價(jià)值表現(xiàn)。在主體的價(jià)值選擇中，個(gè)人和民族成為了道德的主體，生活成為了道德的生活，道德生活在歷史時(shí)間和社會(huì)空間中展開，成為個(gè)人的人生經(jīng)歷和民族的文化，個(gè)人和民族通過歷史的、社會(huì)的人生事件和文化事件的展開呈現(xiàn)出生命和生活的道德意義。從這個(gè)意義上講，人在本質(zhì)上就是通過敘事創(chuàng)造意義的動(dòng)物。正是在敘事中，主體通過把生活的元素（經(jīng)驗(yàn)、信念和行動(dòng)等）解釋為一個(gè)獨(dú)特而又融貫的結(jié)構(gòu)顯示出自己的反思性能力，這種能力使得主體成為一個(gè)道德的主體。然而，任何一個(gè)結(jié)構(gòu)都是在具體的歷史和社會(huì)中呈現(xiàn)出來的，這意味著通過敘事創(chuàng)造的意義只能在具體的歷史和社會(huì)中呈現(xiàn)出來。誠然，我們可以一般性地談?wù)摎v史的、社會(huì)的道德主體在敘事中創(chuàng)造出來的一般意義，但任何敘事的實(shí)質(zhì)都是道德主體在具體的歷史和社會(huì)中的展開，我們既要一般地理解我們作為人類所具有的普遍道德意義，我們也需要在個(gè)體和民族文化的意義上理解我們所具有的特殊道德意義。

為了通過敘事全面展現(xiàn)我們?nèi)祟愒谄毡楹吞厥庖饬x上所具有的道德意義，本文首先將區(qū)分一般意義上的敘事和哲學(xué)意義上的敘事，指出哲學(xué)意義上的敘事是人類基于反思能力對(duì)生命和生活意義的創(chuàng)造，不同的生命體驗(yàn)和生活經(jīng)歷創(chuàng)造了不同的意義，體現(xiàn)為不同的道德敘事。其次，為了能夠?qū)θ祟惿蜕罡鞣N可能的道德敘事有一個(gè)整體性的把握，我們將分析道德敘事包含哪些基本的構(gòu)成要素。最后，以前面兩部分的分析為基礎(chǔ)，我們將嘗試著勾勒道德敘事是如何在三重架構(gòu)中發(fā)展的。

一、道德敘事的基本概念

在人類文明發(fā)展的過程中，有關(guān)人性發(fā)展的故事總是一個(gè)文明的核心內(nèi)容，無一例外，這個(gè)有關(guān)人性的故事談?wù)摰亩际俏覀內(nèi)祟惾绾螐淖匀蝗宿D(zhuǎn)化為道德人，而這個(gè)轉(zhuǎn)化的發(fā)生也就是人類道德的產(chǎn)生與發(fā)展。道德是如何產(chǎn)生和發(fā)展的？這是有關(guān)人類道德文明的故事。從奧林匹斯的神話故事，到《圣經(jīng)》的故事，再到文藝復(fù)興的故事和啟蒙的故事，西方文明呈現(xiàn)出了追求理性、博愛和自由的道德文明；從三皇五帝的故事，到諸子百家爭鳴的故事，再到古文經(jīng)今文經(jīng)的故事和宋明風(fēng)雅的故事，中華文明呈現(xiàn)出了追求和諧、仁愛和自強(qiáng)不息的道德文明。正是在一段段的故事中，人類通過自身刻畫了道德文明史的產(chǎn)生與發(fā)展，今天的我們不僅通過道德文明史找尋著有關(guān)前人的記憶，而且在對(duì)這些記憶的理解中向未來繼續(xù)構(gòu)建著人類道德文明史。我們就是在故事回憶和故事編織中創(chuàng)造意義，有關(guān)故事的敘事成為了我們理解自身最重要的方式。然而，什么是有關(guān)故事的敘事呢？

直白地講，敘事就是講故事，描述的是前后連續(xù)發(fā)生的一系列事件或行為。在這個(gè)意義上，敘事一般被理解為一種形式結(jié)構(gòu)，表達(dá)的是人類認(rèn)識(shí)事物的方式，“敘事承載物可以是口頭或書面的有音節(jié)語言，是固定的或活動(dòng)的畫面，是手勢，以及所有這些材料的有 機(jī)混合”［1］（P1），通過這些不同的形式，我們可以這樣理解敘事，“敘事是對(duì)于時(shí)間序列中至少兩個(gè)真實(shí)或虛構(gòu)的事件與狀態(tài)的講述，其中任何一個(gè)都不預(yù)設(shè)或包含另一個(gè)”［1］（P4），按照杰勒德·熱內(nèi)特（Gerard Genette）的看法，我們對(duì)敘事可以分出兩個(gè)層次：一是名詞意義，即講述事件的口頭或書面話語及其所設(shè)計(jì)的真實(shí)或虛構(gòu)事件；一是動(dòng)詞意義，即對(duì)敘事內(nèi)容怎么敘述的過程①。然而，無論是敘事的名詞意義還是動(dòng)詞意義，敘事首先要關(guān)聯(lián)故事的敘述者、受述者和聽敘者。如何關(guān)聯(lián)？通過敘述者、受述者和聽敘者的生命和生活進(jìn)行關(guān)聯(lián)，意識(shí)到人的生命和生活是一個(gè)個(gè)主體的心理體驗(yàn)，是關(guān)系交往中的相互成全，是客觀存在的現(xiàn)象。敘事只有在這樣的生命和生活體驗(yàn)中才能成為一件有意義的事情，講故事才有其意義。在這個(gè)意義上，敘事總是奔著人的生命和生活這個(gè)目的而呈現(xiàn)出來的，對(duì)敘述最本質(zhì)的理解應(yīng)該是基于人的生命和生活這個(gè)目的而進(jìn)行的理解?；诖耍瑪⑹戮蜁?huì)呈現(xiàn)出另外的維度。

基于人的生命和生活這個(gè)目的進(jìn)行理解，敘事是人類基于自我意識(shí)和反思能力通過個(gè)體或集體的經(jīng)歷創(chuàng)造生命和生活的意義②，任何屬于這個(gè)意義世界的人類世界觀、價(jià)值觀和方法論都是其構(gòu)成要素，在這個(gè)意義上，人類生命和生活的任何一種文明化和道德化都是一種敘事，敘事與人類歷史共同產(chǎn)生，“一種敘事，也是一種生活的可能性，一種實(shí)踐性的倫理構(gòu)想”［2］（P6-7），任何一個(gè)文明人和道德人，任何一個(gè)民族，都不可能是沒有敘事的個(gè)人和民族，個(gè)人和民族正是通過敘事而成為自覺的主體和有意義的人。基于此，敘事不是一般的故事結(jié)構(gòu)，而是人類區(qū)別于動(dòng)物的本質(zhì)方式。一種敘事是一種可能的生活方式，也就是一種實(shí)踐的道德方式，也就是說，一種敘事就是有關(guān)生命和生活的道德敘事，道德敘事通過生命主體在時(shí)空變化中的生活創(chuàng)造著生命的意義和生活的價(jià)值。給出一個(gè)描述性的定義，道德敘事就是敘事主體通過生命體驗(yàn)和生活經(jīng)歷中的事件敘述，呈現(xiàn)或揭示隱藏在這些體驗(yàn)、經(jīng)歷、事件或行為背后的道德思想和價(jià)值觀念，以創(chuàng)造出生命或生活的意義。基于此，對(duì)于道德敘事而言，重要的不是講一個(gè)形式化的故事需要滿足的基本結(jié)構(gòu)是什么，而是在于通過反思能力把生命和生活解釋成為獨(dú)特的、融貫的有意義的人生和道德生活。生命的存在形式和生活運(yùn)行軌跡表明道德敘事需要一個(gè)時(shí)間流逝中的歷史主體；有意義的人生和道德生活表明道德敘事需要一個(gè)可以理解的統(tǒng)一主題，需要一個(gè)可以進(jìn)行意義理解的人性目標(biāo)。這意味著，任何一種道德敘事都應(yīng)該具備一些基本的條件要素。這些要素是什么呢？

二、道德敘事的基本要素

從一般的結(jié)構(gòu)形式來講，講故事的人總是某個(gè)能夠講故事的主體；從敘事目的的角度來講，生命和生活意義的創(chuàng)造總是相對(duì)于能夠創(chuàng)造和理解意義的主體而言，道德敘事的道德主體通過個(gè)體生命和集體生活創(chuàng)造意義，任何一種生命體驗(yàn)和生活形式都是道德主體對(duì)生命和生活的一種道德理解，意義的創(chuàng)造和對(duì)生命與生活的道德理解在根本上要求道德主體具有自我意識(shí)和反思能力，只有通過自我意識(shí)和反思能力，我們才能夠講故事、創(chuàng)造意義、理解意義。在這個(gè)意義上，道德主體是我們?yōu)樽约簶?gòu)建自我存在和自我傳記的程序中心③，道德主體或者作為個(gè)體通過生命經(jīng)歷講述自己和他人的故事，提出有關(guān)生命和生活的道德意義；或者作為個(gè)人聚集起來的民族和國家等集體形式講述一個(gè)民族和國家的文明故事，提出有關(guān)生命和生活的道德意義。如果說道德主體通過自我意識(shí)和反思能力為道德敘事提供了講故事的起點(diǎn)和意義創(chuàng)造與理解的中心。那么，道德主體這個(gè)中心是如何進(jìn)行故事的講敘和意義的創(chuàng)造與理解的呢？這就要求我們提供更多理解道德敘事所需要的要素。

如果說道德主體是生命和生活意義的創(chuàng)造者，那么，道德主體在時(shí)間中不斷創(chuàng)造和再創(chuàng)造的歷史就是意義的具體展開。就個(gè)體生命而言，我們?cè)跁r(shí)間中出生，經(jīng)歷生活，走向死亡，從生到死的時(shí)間跨度是我們每一個(gè)生命體的自然現(xiàn)象。在經(jīng)歷生活的過程中，我們個(gè)人作為道德主體通過自我的主觀能動(dòng)性和反思能力持續(xù)不斷地感受著、思考著、行動(dòng)著、建構(gòu)著我們的生活故事，或真實(shí)或虛假或重新構(gòu)建，但每一個(gè)時(shí)間的跨度都為我們的生活給出了一種可能的道德生活，伴隨著時(shí)間不可逆的自我行動(dòng)追逐著理想中的良善生活。在這種良善生活的追逐中，個(gè)體的自我在實(shí)踐中進(jìn)入各種關(guān)系，從出生開始，個(gè)體自我首先在客觀上成為家庭中的一員，成為父母的孩子；在經(jīng)歷生活的過程中，個(gè)體自我發(fā)現(xiàn)自己不僅是父母的孩子，還是兄弟姐妹的兄弟姐妹，是朋友的朋友，自己與很多同樣的個(gè)體生活在一個(gè)共同的村落、街道，生活在一個(gè)共同的地區(qū)、國家，用共同的語言交流著共同的話題，尋求著不僅屬于自己也屬于他人的共同良善生活。在這里，個(gè)體的生命感受和生活經(jīng)驗(yàn)關(guān)聯(lián)著他人一起被給出，個(gè)體不再單純地編織著自己的夢，個(gè)體總是在與他人的關(guān)系中編織著自己的夢，編織著與他人共同的夢，個(gè)體的生命感受和生活經(jīng)驗(yàn)在彼此的交織中匯聚成了民族和國家，成全出了一種與單個(gè)道德主體或一致或背離的集體道德主體，開始寫就被稱之為一個(gè)民族或國家的或真或假的歷史。在這個(gè)歷史中，故事寫作者就是故事中的各種角色，“角色們當(dāng)然從不嚴(yán)格地從一開始就進(jìn)入敘事；他們從敘事的中間插入，通過過去發(fā)生的人和事，故事的開端已經(jīng)產(chǎn)生并朝著他們前進(jìn)”［3］（P272），人物的虛實(shí)與否并“不在于其行為的敘事形式，而在于他們?cè)诙啻蟪潭壬蠀⑴c了這一形式以及他們自身行為的創(chuàng)作”［3］（P273），而人們的參與并不是隨心所欲的，他們總是受到其他角色的行動(dòng)和作為行動(dòng)之先決條件的社會(huì)傳統(tǒng)的影響，正如馬克思所說：“人們自己創(chuàng)造自己的歷史，但是他們并不是隨心所欲地創(chuàng)造，并不是在他們自己選定的條件下創(chuàng)造，而是在直接碰到的、既定的、從過去承繼下來的條件下創(chuàng)造。一切已死的先輩們的傳統(tǒng)，像夢魘一樣糾纏著活人的頭腦?！保?］（P668-669）這充分表明，無論是作為道德主體的個(gè)人，還是作為道德主體的民族或國家，生命或生活總是通過主體的主觀能動(dòng)性和反思能力在時(shí)間序列中歷史地建構(gòu)起來的，在這個(gè)意義上，人是時(shí)間中的人，是歷史中的人，敘事是在時(shí)間中對(duì)個(gè)人生命和個(gè)人生活于其中的傳統(tǒng)的持續(xù)反思與發(fā)現(xiàn)，我們稱之為道德敘事的歷時(shí)性。

盡管道德主體在時(shí)間中通過創(chuàng)造和再創(chuàng)造歷史而呈現(xiàn)出意義，但是，如若沒有一個(gè)人性目的論的概念，我們就無法理解這種歷史的意義是什么。亞里士多德說：“人的每種實(shí)踐與選擇，都以某種善為目的”［5］（P3）。在他看來，地球上的每個(gè)物種都因其本性而具有某些目的，而且這些目的中存在著一個(gè)最高的目的，于人而言，人的本性就是進(jìn)行符合邏各斯的活動(dòng)④。正是在有關(guān)人性目的的解釋中，亞里士多德的人性論目的概念為人類實(shí)踐提供了意義解釋⑤。為什么這么說？前已備述，道德敘事在本質(zhì)上是對(duì)人類實(shí)踐的意義反思，這也就意味著，盡管人類實(shí)踐生活有可能是雜亂無章、各自獨(dú)立的，但對(duì)人類生命和生活的意義解釋要求我們按照有關(guān)人性的目的論概念進(jìn)行敘事，把我們已經(jīng)實(shí)踐了的行動(dòng)和即將實(shí)踐的行動(dòng)統(tǒng)合起來。這意味著，就生命和生活都是屬人的而言，無論人性的本質(zhì)是什么，我們對(duì)于意義的解釋要求我們接受一個(gè)相關(guān)于人性的目的論概念，只有在這個(gè)意義上，人才成為有意義的文明人和道德人?；诖耍瑤缀踅^大部分古今中西的偉大思想家都認(rèn)可說人類生命和生活都應(yīng)該指向一個(gè)人性追求的良善生活目的，盡管他們彼此之間存在著具體內(nèi)容的差異⑥。

前面的論述已經(jīng)表明，道德主體通過歷時(shí)的創(chuàng)造展現(xiàn)著生命和生活的意義，指向人性良善的目的論追求。很顯然，人正是在意義創(chuàng)造和良善目的追求的過程中成為一個(gè)可以理解的統(tǒng)一的道德主體，人的生命和生活被統(tǒng)一在一個(gè)共同的主題下被理解。如果說一個(gè)生命從出生、經(jīng)歷生活、最終走向死亡貫穿為一個(gè)人的自我，那么，這個(gè)自我就是一個(gè)統(tǒng)一的自我；如果說一個(gè)民族從傳統(tǒng)、經(jīng)歷時(shí)間發(fā)展、要么消亡要么延續(xù)，貫穿為一種民族或文化精神，那么，這個(gè)民族或這種文化就是一個(gè)放大了的統(tǒng)一的自我；無論是個(gè)體的自我還是民族或文化的自我，自我的概念都充分體現(xiàn)了“主題統(tǒng)一性”。事實(shí)上，就人的生命和生活而言，我們感覺和體驗(yàn)著偶然的生命現(xiàn)象、隨機(jī)地過著彼此獨(dú)立又相互聯(lián)系的生活，生活本身體現(xiàn)為一個(gè)個(gè)漫無目的、雜亂無章的個(gè)別行為的相遇、相交和相離，如果在敘事中沒有一個(gè)統(tǒng)一的主題，我們根本就無法理解生命和生活的價(jià)值與意義，我們也無法成為文明的人和道德的人。在這個(gè)意義上，敘事就是在一個(gè)“主題統(tǒng)一性”的概念下把各種個(gè)人經(jīng)歷、事件、行為、想法等編織到一個(gè)個(gè)統(tǒng)一的序列中去，構(gòu)成一個(gè)個(gè)可以理解的故事，從而呈現(xiàn)出生命和生活的意義。在這一個(gè)個(gè)的故事當(dāng)中，個(gè)人和集體通過他們的歷史成為講故事的主體，成為別人故事里的被講述者，敘事既有可能是真實(shí)的⑦，也有可能是虛假的⑧，道德主體不僅是某個(gè)故事的主角，也可以是很多故事的主角，這些主角也可能穿插進(jìn)另外的故事中成為配角，麥金泰爾說，“我們至多是我們自身敘事的合作者”［3］（P270）。很顯然，故事表現(xiàn)出了多種可能形式，我們需要理解這些故事。怎樣理解？我們必須圍繞故事得以展開的道德主體來理解。既然故事是關(guān)于道德主體的故事，意義是關(guān)于道德主體的意義，那么，很顯然，故事的敘說就是為了對(duì)道德主體的生命和生活有一個(gè)統(tǒng)一性的理解。對(duì)這種統(tǒng)一性的理解可以通過因果性來理解事件序列的發(fā)生，可以通過目的功能性理解事件序列的發(fā)生，也可以通過集中主題來理解事件序列的發(fā)生……但無論是哪種理解，理解的核心并不在因果性、目的功能性和主題⑨，而在于它們都是針對(duì)道德主體的意義反思，我們稱這種意義反思為“主題統(tǒng)一性”，這種“主題統(tǒng)一性”在根本上表現(xiàn)為歷時(shí)中的道德主體在追求良善生活目的時(shí)所表現(xiàn)出的個(gè)人人生統(tǒng)一性和民族集體的歷史統(tǒng)一性。我們可以看到，“主題統(tǒng)一性”和“可理解性”就這樣在一種相互纏繞、相互預(yù)設(shè)的關(guān)系中與其他的概念共同構(gòu)成了道德敘事不可或缺的要素。

通過上面的分析我們可以看到，一個(gè)具有自我意識(shí)和反思能力的道德主體概念是我們展開道德敘事的核心，圍繞著道德主體在時(shí)間中的歷史性展開，我們預(yù)設(shè)人性應(yīng)該具有某種終極的目的論，只有這樣，雜亂無章的人類實(shí)踐活動(dòng)才成為可以理解的統(tǒng)一性道德主題，給予人的生命和生活以意義解釋。因此，“道德主體”“歷時(shí)性”“人性目的論”“主題統(tǒng)一性”和“可理解性”就構(gòu)成了道德敘事的基本要素⑩。不過，需要注意的是，我在這里的論述并不主張道德敘事的這些基本要素存在著一個(gè)排序上的優(yōu)先等級(jí)，它們彼此之間是一個(gè)相互預(yù)設(shè)的關(guān)系，盡管道德主體的概念是核心，但在道德敘事的框架下，道德主體必須是有目的指向的歷時(shí)性主體，是一個(gè)可以歸約到統(tǒng)一主題下的可理解主體，因此，道德主體的概念并不比其他的概念更為根本。毋寧說，道德主體概念本身內(nèi)涵了其他概念，這些概念是一種相互纏繞和交織的關(guān)系。

三、道德敘事三重構(gòu)架的展開

既然“道德主體”“歷時(shí)性”“人性目的論”“主題統(tǒng)一性”和“可理解性”構(gòu)成了道德敘事的基本要素，那么現(xiàn)在我們就需要在這些基本要素的基礎(chǔ)上嘗試著理解道德敘事的一般構(gòu)架。

我們?cè)谖恼麻_頭談到，人類文明發(fā)展的核心是人性發(fā)展的道德文明，道德文明的發(fā)展無一例外是讓偶然所是的自然人經(jīng)過社會(huì)訓(xùn)誡之后轉(zhuǎn)化為道德人，因此，在有關(guān)人類生命和生活的道德敘事中，“未受教化而偶然所是的人”，“道德實(shí)踐中的人”，“以及實(shí)現(xiàn)其目的而可能所是的人”就構(gòu)成了道德敘事的三重構(gòu)架。很顯然，這三重結(jié)構(gòu)都是針對(duì)人本身而言的，基于此，人們很容易認(rèn)為道德敘事是以美德或人的道德品格為其核心的美德倫理學(xué)所特有的表達(dá)形式。然而，在這里需要說明的是，本文并不只是在狹隘的美德倫理的框架下展開研究，而是試圖通過道德敘事的基本要素和形式構(gòu)架去分析我們的道德生活。道德生活既關(guān)乎人的品格，也關(guān)乎人的行為原則和行為后果，按照流俗的觀點(diǎn)，對(duì)這三者的分別強(qiáng)調(diào)則恰好對(duì)應(yīng)美德倫理、義務(wù)論和后果主義三種規(guī)范倫理學(xué)理論，然而，這三種理論在事實(shí)上并不必然地彼此對(duì)立，更為重要的是，本文無意三者之間的具體分歧，而只是嘗試著揭示人性在道德敘事中的開展。從人性的角度而言，人性的開展既體現(xiàn)在個(gè)體式的道德主體身上，也體現(xiàn)在集體式的道德主體身上，我們可以認(rèn)為個(gè)體式的道德主體體現(xiàn)了個(gè)人品格或美德，而集體式的道德主體則體現(xiàn)了社會(huì)規(guī)則和后果，可以說，人性的開展并不以個(gè)體的美德或品格為唯一核心，而是也包含了集體式的社會(huì)或國家所體現(xiàn)的后果、原則和制度，我們可以稱之為文化氣質(zhì)或道德精神，匹配道德敘事理論，我們可以把個(gè)體式的道德體現(xiàn)稱之為“個(gè)體敘事”，把集體式的道德體現(xiàn)稱之為“集體敘事”。接下來，我們將分別談?wù)搩煞N敘事的三重構(gòu)架。

就道德敘事的定義而言，自我意識(shí)和反思能力在本質(zhì)上屬于獨(dú)立自由的個(gè)體，個(gè)體對(duì)于自我生命和生活的體驗(yàn)和反思而言是道德敘事的來源。就個(gè)體敘事而言，每個(gè)人作為一個(gè)獨(dú)立個(gè)體偶然來到這個(gè)世上，被賦予了偶然的命運(yùn)，個(gè)體首先通過感官感知自己、他人和世界，欲望和情感作為最主要的動(dòng)力建構(gòu)著歷時(shí)性的“我”，生命體驗(yàn)是個(gè)體道德敘事的起點(diǎn)。

伴隨著生命的成長，個(gè)體的道德敘事從生命的情感體驗(yàn)中升華，利用發(fā)展起來的自我意識(shí)和反思能力把最初的生命體驗(yàn)變成有關(guān)個(gè)體的道德敘事。然而，個(gè)體道德敘事一旦出現(xiàn)，它就改變著人對(duì)時(shí)間和空間的感覺，故事的呈現(xiàn)就變成了或自己或他人，或真實(shí)或虛假的故事；一種敘事，攜帶著一種生活的可能性開始被個(gè)體賦予意義。對(duì)于作為個(gè)體的道德主體而言，有關(guān)自己的真實(shí)敘事誠然是自我構(gòu)建的一種有意義的道德生活，但即使是有關(guān)他人的、虛假的故事也構(gòu)成了道德主體自我構(gòu)建的一種有意義的道德生活。這是因?yàn)?，他人的生活和虛假的故事也是作為個(gè)體的道德主體對(duì)于一種可能生活的構(gòu)建?？紤]我們前面談到的道德敘事的基本要素，作為個(gè)體的道德主體對(duì)他人故事和虛假故事的講述無非是自我有意識(shí)地反思的結(jié)果，它們是個(gè)體性自我為了最終實(shí)現(xiàn)自己的目的而對(duì)那些發(fā)生在支離破碎的時(shí)間和若有若無的空間中的雜亂無章事件的統(tǒng)一性理解。通過敘事，個(gè)體性自我通過對(duì)他人的故事和虛假故事的編織給出了自己的自由意志和價(jià)值意愿，創(chuàng)造著一種有關(guān)自己生命和生活的道德意義。在這個(gè)意義的創(chuàng)造過程中，個(gè)體性自我通過自己的歷時(shí)成長發(fā)現(xiàn)，個(gè)體的道德敘事要么通過其社會(huì)角色體現(xiàn)為一種個(gè)人品質(zhì)，要么通過人所特有的目的而體現(xiàn)為一種個(gè)人品質(zhì)，要么通過人的成功而體現(xiàn)為一種個(gè)人品質(zhì)，社會(huì)角色、人類活動(dòng)的向善目的和功利目的表現(xiàn)為對(duì)人的道德訓(xùn)誡。這種道德訓(xùn)誡在本質(zhì)上追求個(gè)體自我的自覺，追求個(gè)體生命和生活的道德反省。

通過個(gè)體自我對(duì)生命和生活的反省與自覺，個(gè)體自我在道德訓(xùn)誡中發(fā)現(xiàn)個(gè)體生命和生活必須具有一個(gè)統(tǒng)一性的概念，這個(gè)統(tǒng)一性的概念把生命和生活約束到一個(gè)追求良善生活的人性目的論的條件下，我們?cè)谶@個(gè)目的論的指導(dǎo)下歷時(shí)地創(chuàng)造和理解道德生活的意義。我們可以看到，正是通過道德敘事相互交織的基本要素，個(gè)體式道德主體深刻地發(fā)掘其自由的本質(zhì)，成為自覺的道德人。然而，正如馬克思所說：“人的本質(zhì)不是單個(gè)人所固有的抽象物，在其現(xiàn)實(shí)性上，它是一切社會(huì)關(guān)系的總和?！保?］（P135）這也就意味著，我們對(duì)于個(gè)體敘事的理解必須依賴于具體現(xiàn)實(shí)的社會(huì)關(guān)系。因此，對(duì)個(gè)體敘事的理解需要理解個(gè)體置身于其中的更大集體背景，這也就是我們緊接著要談?wù)摰降募w敘事。

事實(shí)上，上述有關(guān)個(gè)體式道德主體從“未受教化而偶然所是的人”，經(jīng)歷“道德訓(xùn)誡”，到“實(shí)現(xiàn)其目的而可能所是的人”，這一道德敘事給出的只是有關(guān)個(gè)體的抽象說明。脫離具體的社會(huì)關(guān)系，任何個(gè)體敘事都只是從一個(gè)現(xiàn)實(shí)的或構(gòu)建的社會(huì)歷史關(guān)系中抽離出來的概念。既然人的本質(zhì)是社會(huì)關(guān)系的總和，那么人的實(shí)踐在本質(zhì)上就是有關(guān)人具體關(guān)系的活動(dòng)，任何個(gè)體的道德生活實(shí)踐都必然是一種社會(huì)關(guān)系的實(shí)踐，“這種關(guān)系不僅涉及其當(dāng)代實(shí)踐者們，而且也涉及先于我們進(jìn)入這一實(shí)踐的那些人”［3］（P246）。這意味著，任何個(gè)體都不可能單獨(dú)地給出有意義的敘事，而是必須把自己放置于某種關(guān)系中才有能獲得有意義的敘事，個(gè)體敘事的意義創(chuàng)造必然依賴于一個(gè)關(guān)系網(wǎng)絡(luò)才得以可能，個(gè)體敘事內(nèi)涵了一個(gè)更大背景的集體敘事。

從“未受教化而偶然所是的人”這個(gè)起點(diǎn)出發(fā)，就個(gè)體敘事而言，個(gè)體雖然是偶然來到這個(gè)世上、被賦予偶然的命運(yùn)，但這種偶然命運(yùn)總是具體地表現(xiàn)在集體式的社會(huì)關(guān)系中。我們出生于具體的父親母親，我們出生于具體的地區(qū)和國家……因此，我們一出生就被打上了是具體某個(gè)人的孩子的命運(yùn)標(biāo)簽，被打上了某某地區(qū)或國家的命運(yùn)標(biāo)簽，社會(huì)角色、民族、國家等各種歷時(shí)的標(biāo)簽夾帶著個(gè)人生命來到一個(gè)關(guān)系網(wǎng)絡(luò)世界。當(dāng)個(gè)體式道德主體進(jìn)入敘事時(shí)，它從來不是純粹的個(gè)人敘事，在敘事中，每一個(gè)人都不可能是自己故事中的完全主角，每一個(gè)人的故事總是伴隨著其他人的故事，而其他人的故事中也總是部分地有“我”的參與，在這個(gè)意義上，我們前面所謂的個(gè)人敘事只是相互連結(jié)的集體敘事的一部分，個(gè)體敘事中“未受教化偶然所是的人”也就是偶然打下社會(huì)角色、民族、國家和歷史標(biāo)簽的集體敘事的起點(diǎn)。

基于這個(gè)起點(diǎn)，集體的道德敘事對(duì)個(gè)體生命和集體生活進(jìn)行升華，通過形成集體的自我意識(shí)和反思能力把有關(guān)人類生命和生活的體驗(yàn)變成有關(guān)集體的道德敘事。在這個(gè)意義上，個(gè)體的自我變成了社會(huì)認(rèn)同的自我，個(gè)人從生到死的故事要求能夠被他人合理地理解，這種理解要求我們通過共同的集體進(jìn)行理解，這個(gè)集體從歷史中來，塑造和形成著一個(gè)社會(huì)、民族和國家的集體認(rèn)同，形成傳統(tǒng)，樹立權(quán)威，表現(xiàn)出一種社會(huì)風(fēng)氣、民族精神和國家意志等等。在這個(gè)意義上，盎格魯-撒克遜民族和美利堅(jiān)民族對(duì)正義、民主制度的追求，斯堪的那維亞民族對(duì)社會(huì)福利保障制度的熱愛，中華民族對(duì)和諧、禮教精神的崇尚，都是集體敘事的體現(xiàn)。正是在對(duì)正義、民主制度的追求中，在對(duì)社會(huì)福利保障制度的追求中，在對(duì)和諧、禮教精神的追求中，不同的民族和國家集體譜寫出了各自不同的道德敘事，形成了各個(gè)民族或國家的不同文化傳統(tǒng)和民族精神。如果沒有這種集體道德敘事，我們就難以理解個(gè)體敘事的意義。如果沒有儒家仁愛擴(kuò)展的集體道德敘事，我們?cè)噲D理解中國式的仁愛文化就是不可能的；個(gè)體的孝必須放置在以血緣親疏為衡量的家庭社會(huì)網(wǎng)絡(luò)中才是可以理解的。如果沒有英國經(jīng)驗(yàn)主義有關(guān)個(gè)人自由的集體道德敘事，我們?cè)噲D理解英美個(gè)體權(quán)利的主張就是不可能的；個(gè)體的權(quán)利主張必須放置在以個(gè)體自由平等的契約社會(huì)里才是可以理解的。集體的道德敘事構(gòu)成了個(gè)體敘事的背景，一個(gè)民族和國家的集體敘事從歷史中展開，在歷史的論辯過程中，構(gòu)成集體的人們?cè)诒舜死娴恼撧q中逐漸形成共同的利益，共同的利益追求構(gòu)成各種傳統(tǒng)，各種傳統(tǒng)在論辯中邁著歷史的腳步不斷地發(fā)展著，有些在發(fā)展中退出歷史舞臺(tái)，有些向前發(fā)揚(yáng)光大。向前發(fā)展的傳統(tǒng)把當(dāng)前的實(shí)踐形式傳遞給我們來源于其中的那個(gè)更大更長的歷史，并且依據(jù)這些更大更長的歷史獲得理解，而個(gè)體敘事也依據(jù)這些更大更長的歷史獲得理解；對(duì)當(dāng)前實(shí)踐和歷史傳統(tǒng)的理解表明，我們對(duì)傳統(tǒng)的敘事不僅是對(duì)過去歷史經(jīng)歷的有意構(gòu)建和反思，更是對(duì)未來可能性的把握，通過對(duì)這種未來性的把握，活著的傳統(tǒng)在當(dāng)下生機(jī)勃勃，為個(gè)體敘事提供了未決而可決的豐富性理解。正是在這里，我們可以看到，活著的傳統(tǒng)為作為集體的道德主體提供了道德訓(xùn)誡。這種道德訓(xùn)誡體現(xiàn)在集體式道德主體依托歷史傳統(tǒng)向未來敞開而通過現(xiàn)在具體展示的社會(huì)制度、民族精神和國家原則上。

通過集體式道德主體對(duì)傳統(tǒng)的反省與自覺，集體式道德主體在道德訓(xùn)誡中發(fā)現(xiàn)人類生命和生活必須具有一個(gè)統(tǒng)一性的概念，這個(gè)集體統(tǒng)一性的概念把人類生命和生活約束到某個(gè)集體追求共同利益的人性目的論條件下，不同的社會(huì)共同體、民族和國家在人性追求良善生活目的論的指導(dǎo)下歷時(shí)地創(chuàng)造和理解人類道德生活的意義。我們可以看到，正是通過道德敘事相互交織的基本要素，集體式道德主體深刻地發(fā)掘了人類向善的本質(zhì)，讓人能夠成為越來越自覺的道德人，而基于個(gè)體的個(gè)體敘事也在這種集體式的道德敘事中最終得到理解。

結(jié)語

如果我們認(rèn)為人類生命和生活是道德價(jià)值最根本的來源，那么，我們就會(huì)承認(rèn)，人性內(nèi)在地包含了道德價(jià)值。然而，生命的體驗(yàn)和歷史的經(jīng)驗(yàn)都告訴我們，人類生命最初只是一個(gè)感性的存在，即使在人類生命和生活成長發(fā)展的過程中也存在著很多沒有價(jià)值和意義的行為和事情。這充分表明，道德價(jià)值是人類有意識(shí)創(chuàng)造和反思的結(jié)果，這種創(chuàng)造和反思把人類漫無目的的零散事件和行為構(gòu)建成自身的道德敘事。道德敘事把一個(gè)具有自我意識(shí)和反思能力的道德主體放在中心，讓道德主體在時(shí)間中歷史地展開，指向人性應(yīng)該具有的某種終極目的，看似雜亂無章的人類行為和事件通過約束在統(tǒng)一的道德主題下而成為可以理解的人類故事，創(chuàng)造著人類生命和生活的道德價(jià)值與意義。道德敘事的這種意義創(chuàng)造起始于命運(yùn)偶然的安排，一個(gè)“未受教化的人性概念”理所當(dāng)然地是這個(gè)敘事的起點(diǎn)。從這個(gè)起點(diǎn)出發(fā)，我們通過有意識(shí)的反思，創(chuàng)造和思考著生命和生活的意義，挖掘?qū)儆谌诵员旧淼哪莻€(gè)目的，尋求成為完善的人和幸福的人，向往一種良善生活。正是在良善生活的目的指導(dǎo)下，我們通過理性和情感追求個(gè)人德性的完善，我們通過后果、制度和原則追求社會(huì)、民族和國家的集體繁榮昌盛，這些德性、后果、制度和原則把我們從“偶然所是的人”訓(xùn)誡成為“實(shí)現(xiàn)其目的而可能所是的人”，這就是人類深層次的道德敘事。

［注 釋］

①參見Genette Gerard：Narrative Discourse：An Es?say in Method，New York：Cornell University Press，1966，p.109.

②在哲學(xué)上，很多思想家都認(rèn)為敘事指涉的就是人格和生活的意義，敘事性就是對(duì)人格統(tǒng)一和生活統(tǒng)一性的刻畫。參見Atkins，K.：“Narrative Identity，Practical Identity and Ethical Subjectivity”，Continental Philosophy Review，2008，37：341-366；Dennett，D.：“Why Everyone is a Novelist”，Times Literary Supplement，1988，（Sept.15-22）：1016-1022；Flanagan，O.：Self Expressions，New York：Oxford University Press，1996；Schechtman，M.：The Constitution of Selves，New York：Cornell Univer?isity Press，1996；Taylor，C.：The Ethics of Authenticity，Cambridge：Harvard University Press，1991；Velleman，D.：The Self as Narrator”，in J.Christman and J.Anderson，ed.，Autonomy and the Challenges to Liberalism，p.56-76，2005.

③在談及道德主體時(shí)，哲學(xué)家一般集中于“自我”的概念。就我們這里談?wù)摰臄⑹吕碚摱?，大量的哲學(xué)家談?wù)摿藬⑹伦晕业母拍?，雖然他們彼此之間對(duì)這個(gè)概念的界定存在著一定的差別，但大致而言，敘事自我的概念被看作是擁有特殊形式的有關(guān)經(jīng)驗(yàn)、行動(dòng)、特征、判斷等的一個(gè)序列。參見Galen Strawson：“Against Narrativi?ty”，Ratio，2004，17（4），p.430；Daniel Dennett：“Why Ev?eryone is a Novelist”，Times Literary Supplement，1988（Sept.16-22），p.1029；Daniel Dennett：“The Self as the Center of Narrative Gravity”，in P.M.C.Frank and S.Kes?sel，and D.L.Johnson，eds.，Self and Consciousness：Multi?ple Perspectives，Hillsdale：Lawrence Erlbaum，1992，p.114；David Velleman：“What Happens When Somebody Acts？”Mind，1992，101：461-481；John Christman：The Politics of Persons：Individual Autonomy and Socio-his?torical Selves，New York：Cambridge University Press，2009，p.66-85.

④在有關(guān)符合邏各斯活動(dòng)的解釋中，亞里士多德給出了有關(guān)人性目的存在張力的兩種解釋，一方面，他認(rèn)為這種符合邏各斯的活動(dòng)是理性靈魂的形而上沉思，但另一方面，他又認(rèn)為，符合邏各斯的活動(dòng)是人類追求幸福的活動(dòng)。不過我們無需探討這種張力，在這里我們通過“符合邏各斯活動(dòng)”需要表明的是亞里士多德持有人性目的論的思想。

⑤麥金太爾認(rèn)為亞里士多德提供了一個(gè)被近代西方拒斥的形而上人性目的論概念，但是他認(rèn)為，去掉亞里士多德學(xué)說中的形而上成分，它依然為我們提供了有關(guān)人類繁榮與幸福的目的論指向，其核心觀點(diǎn)認(rèn)為我們的生活著眼于可能的未來，這種未來呈現(xiàn)為一種目的。在麥金太爾看來，這種目的論指向是道德敘事不可或缺的重要特征。參見麥金太爾：《追尋美德》，宋繼杰譯，南京：譯林出版社，2003 年，第205-206，273-278 頁。

⑥在西方，無論是古希臘有關(guān)人性的形而上目的論，還是中世紀(jì)有關(guān)人性的神學(xué)目的論，抑或近代以來有關(guān)人性的經(jīng)驗(yàn)?zāi)康恼?，他們都認(rèn)為人最終要獲得一個(gè)良善的幸福生活；同樣，無論是孟子的性善論、荀子的性惡論，抑或性有善有惡、性無善無惡等觀點(diǎn)，他們也都認(rèn)為人最終是要獲得一個(gè)良善的幸福生活的。這也就是說，把人性看作在根本上是追求良善生活的這一觀點(diǎn)是人類文明的共識(shí)。

⑦維勒曼認(rèn)為構(gòu)造故事的自我是真實(shí)的。在維勒曼看來，自我就是有關(guān)我們自身的故事，而一切有關(guān)我們自身故事的構(gòu)造都是真實(shí)的，這樣的自我其本質(zhì)就是真實(shí)存在的我們的能動(dòng)性，能動(dòng)性是我們的敘事統(tǒng)一性的力量。參見David Velleman：“What Happens When Somebody Acts？”Mind，1992，101：461-481。

⑧丹尼特認(rèn)為構(gòu)造故事的自我是虛構(gòu)的。但他并不否認(rèn)這個(gè)虛構(gòu)的自我對(duì)于構(gòu)造我們是生命和生活的意義，他更傾向于把自我看作是我們大腦中的一種中心控制機(jī)制或者是為我們而進(jìn)行思考的非物理靈魂。因此，丹尼特只是否認(rèn)自我是一個(gè)實(shí)體，但并不否認(rèn)他對(duì)于我們的意義。參見Daniel Dennett：“The Self as the Center of Narrative Gravity”，in P.M.C.Frank and S.Kes?sel，and D.L.Johnson，eds.，Self and Consciousness：Multi?ple Perspectives，Hillsdale：Lawrence Erlbaum，1992，p.103-115。

⑨克里斯曼在他的分析中分別指出了把因果性關(guān)系、目的功能性和主題作為敘事必備要素可能導(dǎo)致的缺陷。在他看來，對(duì)因果性關(guān)系概念而言，一個(gè)人生命進(jìn)程中的許多序列完全區(qū)別于其他人，一個(gè)經(jīng)歷領(lǐng)域中的計(jì)劃和謀劃也完全區(qū)別于其他領(lǐng)域，這些都足以表明因果性關(guān)系不是敘事的必要條件；對(duì)目的功能性概念而言，并非所有的故事都有一個(gè)明確的目的，這足以表明目的功能性不是敘事的必要條件；對(duì)主題概念而言，并非所有的敘事都指向單一主題，這足以表明主題不是敘事的必要條件。然而，有意思的是，在克里斯曼的分析中，他承認(rèn)，如果把人生看作一個(gè)整體性的敘事，那么這三個(gè)條件似乎就是不可或缺的了。參見John Christ?man：The Politics of Persons：Individual Autonomy and Socio-historical Selves，New York：Cambridge University Press，2009，p.73-79.

⑩在有關(guān)什么使得敘事把生命和生活變成有意義的人生和道德生活這一點(diǎn)上，克里斯曼（John Christman）做了一個(gè)很好的分析。參見John Christman：The Poli?tics of Persons：Individual Autonomy and Socio-histori?cal Selves，New York：Cambridge University Press，2009，p.72-85。我在這里的觀點(diǎn)同時(shí)受到克里斯曼和麥金太爾的啟發(fā)。