倫理環(huán)境的原始發(fā)生及其歸責(zé)問題

晏 輝

在目前的倫理學(xué)研究中，無論是國外還是國內(nèi)，專門研究現(xiàn)代性語境下倫理環(huán)境的學(xué)術(shù)成果尚不多見。何以至此？道德哲學(xué)和倫理學(xué)是面向倫理世界的精神把握方式①，主要旨趣在于研究德性和規(guī)范，這是沒有爭議的。然而，人不是生活在倫理學(xué)家設(shè)想出來的理想的“目的王國”中；德性與規(guī)范也不是毫無環(huán)境與條件的純粹者；人們不是依照倫理學(xué)家的方案而生活，而是根據(jù)自己的目標(biāo)在特定的社會環(huán)境中生活。環(huán)境、德性、規(guī)范、生活是相互嵌入的過程，它們共同構(gòu)成了倫理環(huán)境的要素，深入分析和論證倫理環(huán)境，對于德性與規(guī)范的生成邏輯及其演化規(guī)律，都是極為重要的理論工作。

一、環(huán)境、語境與場域

它們屬于同一系列的范疇，但在內(nèi)涵上，場域概念可能更加豐富。在極為嚴(yán)格的意義上，環(huán)境概念所指稱的一定是與人的生產(chǎn)、交往和生活相關(guān)的自然因素、地理空間和社會空間，以及空間中的物理事實、社會事實和精神事實。語境則是一個人的思與行所賴以進(jìn)行的特定情境，只指與思考、選擇與行動直接相關(guān)的主客觀條件而言。而場域則是由法國思想家布爾迪厄創(chuàng)制的一個概念?！皬姆治龅慕嵌葋砜?，一個場域可以被定義為在各種位置之間存在的客觀關(guān)系的一個網(wǎng)絡(luò)，或一個構(gòu)型。正是在這些位置的存在和它們強加于占據(jù)特定位置的行動者或機構(gòu)之上的決定因素之中，這些位置得到了客觀的界定，其根據(jù)是這些位置在不同類型的權(quán)力（或資本）——占有這些權(quán)力就意味著把持了這一場域中利害攸關(guān)的專門利潤的得益權(quán)——的分配結(jié)構(gòu)中實際的和潛在的處境，以及它們與其位置之間的客觀關(guān)系（支配關(guān)系、屈從關(guān)系、結(jié)構(gòu)上的對應(yīng)關(guān)系，等等）?！保?］（P122-123）場域是被構(gòu)成的，是不同群體在各自所處的位置上依據(jù)自己掌握的權(quán)力（資本）相互嵌入、相互影響而形成的有形和無形的語境、境遇。布爾迪厄在談到“一個場域運作和轉(zhuǎn)變的原動力”時說道：“一個場域的動力學(xué)原則，就在于它的結(jié)構(gòu)形式，同時還特別根源于場域中相互面對的各種特殊力量之間的距離、鴻溝和不對稱關(guān)系。正是在場域中積極活動的各種力量——分析者之所以將這些力量篩選出來，把它們看作對場域的運作關(guān)系重大的因素，正是因為這些力量造成了場域中至關(guān)重要的差異——確定了特定資本。只有在與一個場域關(guān)系中，一種資本才得以存在并且發(fā)揮作用。這種資本賦予了某種支配場域的權(quán)力，賦予了某種支配那些體現(xiàn)在物質(zhì)或身體上的生產(chǎn)或再生產(chǎn)工具（這些工具的分配就構(gòu)成了場域結(jié)構(gòu)本身）的權(quán)力，并賦予了某種支配那些確定場域日常運作的常規(guī)和規(guī)則，以及從中產(chǎn)生的利潤的權(quán)力?！保?］（P127）處于特定場域之中的個人或組織皆擁有一定的位置，這個位置相應(yīng)地匹配著一定權(quán)力，擁有各種位置和權(quán)力的個人或組織相互合作又相互競爭，他們既在各自具有相對清晰邊界的域限內(nèi)活動著，如藝術(shù)場域、宗教場域、經(jīng)濟場域、政治場域，遵循著各自特有的運行邏輯，他們之間又相互嵌入、相互影響，既像是游戲又像是爭斗：“作為包含各種隱而未發(fā)的力量和正在活動的力量的空間，場域同時也是一個爭奪的空間，這些爭奪旨在維續(xù)或變更場域中這些力量的構(gòu)型。進(jìn)一步說，作為各種力量位置之間客觀關(guān)系的結(jié)構(gòu)，場域是這些位置的占據(jù)者（用集體或個人的方式）所尋求的各種策略的根本基礎(chǔ)和引導(dǎo)力量。場域中位置的占據(jù)者用這些策略來保證或改善他們在場域中的位置，并強加一種對他們自身的產(chǎn)物最為有利的等級化原則。而行動者的策略又取決于他們在場域中的位置，即特定資本的分配。他們的策略還取決于他們所具有的對場域的認(rèn)知，而后者又依賴于他們對場域所采取的觀點，即從場域中某個位置點出發(fā)所采納的視角。”［1］（P128）

從環(huán)境、語境和場域三個概念的相互交叉、相互重疊關(guān)系看，它們均指與人的生產(chǎn)、交往和生活，與人的思考、選擇和行動密切關(guān)聯(lián)的自然條件、社會環(huán)境和不同主體之間的相互嵌入的過程；相對而言，“場域”更傾向于強調(diào)個體、組織努力獲得權(quán)威資源、利用具有附加值的地位、身份、角色等“資本”要素，以使自己獲得和保持優(yōu)勢地位的過程?！皥鲇颉奔仁且粋€描述性的工具，又是一個規(guī)范性的價值體系，既要呈現(xiàn)嵌入和作用的客觀真實性，又要表現(xiàn)出觀念與行動的正當(dāng)性。

我們對于當(dāng)代中國的倫理、道德、規(guī)范狀況的分析和論證必須植根于當(dāng)代社會這個“場域”之中。不論人們是否意識到，由市場經(jīng)濟所推動的當(dāng)代“場域”的建構(gòu)，實質(zhì)上就是各種社會資本在不同的位置上、以不同的“質(zhì)量”相互嵌入的過程，其中居于支配性地位的乃是兩種資本：權(quán)力與貨幣。然而，在任何一種社會狀態(tài)下，權(quán)力和資本都處于社會的核心位置，尤其是由現(xiàn)代化運動所推動的現(xiàn)代社會就更是如此。進(jìn)一步地說，承認(rèn)和確認(rèn)權(quán)力與貨幣的核心地位并不能推導(dǎo)出知識與德性被資本化的結(jié)論，但事實上，如果不對權(quán)力與貨幣的支配性地位加以適當(dāng)限制和正確引導(dǎo)，就極有可能出現(xiàn)由這種支配性地位的過度運用而導(dǎo)致的社會資源資本化。至少可以斷定，作為問題的倫理環(huán)境及其原始發(fā)生總是與這種資本化相關(guān)。在當(dāng)代“場域”下，約有四種資源被作為要素整合到資本的運行邏輯之中：權(quán)力資本、貨幣資本、知識資本和社會資本。那么，這些資本或支配性力量如何共同構(gòu)造出了當(dāng)代場域下的倫理環(huán)境呢？

二、當(dāng)代倫理環(huán)境的原始發(fā)生

任何社會狀態(tài)下的人們都會遭遇到倫理環(huán)境的建構(gòu)、解構(gòu)和重建問題，人類總是希望在一個良好的倫理環(huán)境下共同生產(chǎn)、相互合作和共同生活。但事實上，任何一種社會狀態(tài)下的倫理環(huán)境總是不完善的，存在著諸種不足、缺陷。為著深入分析和論證當(dāng)代倫理環(huán)境的原始發(fā)生及其存在著的諸種問題，就必須首先研究作為一般概念的倫理環(huán)境問題。

1.作為一般問題的倫理環(huán)境

系統(tǒng)論與生成論是我們研究倫理環(huán)境問題的兩種致思路徑。系統(tǒng)論是要把倫理環(huán)境視作是一個復(fù)雜的體系，而生成論則要呈現(xiàn)這個體系中的各個要素相互共在和已在、相互嵌入又相互制約的內(nèi)在機理。從構(gòu)成上看，倫理環(huán)境由三種要素構(gòu)成，一個是已然的要素，即人類過往的德性與規(guī)范在當(dāng)下生活中的存在；二是實然的，即正在生成中的倫理要素；三是未然的德性結(jié)構(gòu)和規(guī)范體系。在人類道德生活史的歷史流變中，德性作為一種不同于法律、有別于宗教的道德人格和道德輿論，本是一種相對獨立的約束性力量。但在不同的歷史場域下，德性卻依附在宗教和法律之上，康德一生致力于將德性植根于人的自由意志之上，使行動者真正成為德性的主體，不再完全依照上帝的指令和法律的命令行事，而是要根據(jù)道德命令行事。隨著人在世界中的主體地位的逐步確立，更是隨著人的理論理性、創(chuàng)制理性和實踐理性的發(fā)展，德性越來越回歸于人的心靈結(jié)構(gòu)之中，依照先天實踐法則，在善良意志的推動下，在實踐理性的保證下，進(jìn)行道德感受、判斷、推理、選擇和行動。而人類歷史是連續(xù)的，即便是發(fā)生重大的社會變革，過往的道德體驗、經(jīng)驗、推理、判斷、風(fēng)俗、習(xí)慣、慣例、巫術(shù)、禁忌，也會以經(jīng)典文本和道德敘事的方式呈現(xiàn)在當(dāng)下的德性結(jié)構(gòu)和規(guī)范體系之中，人們或有意或無意地回望、回想前輩、先輩們留給他們的道德記憶，這些記憶以文化基因的形式留存于人的意識與無意識中。人們無法斬斷與先民、前輩們的道德關(guān)聯(lián)，無論是成功的還是失敗的，似乎都可以在當(dāng)下的道德環(huán)境中看到先民的影子，這種文化基因遺傳以無聲無息的形式起著作用，當(dāng)人們刻意地“學(xué)而時習(xí)之”鮮明的所謂道德經(jīng)驗時，已經(jīng)分明在說，當(dāng)下的人們已經(jīng)不再擁有先民的“美德”了。學(xué)習(xí)和模仿不等于實際擁有，身心可以暫時分離，將心借助道德想象而成為先民“美德”的擁有者，但卻難以成為美德之現(xiàn)實的實踐者。何以至此？原因有二，其一，吾心飛翔并不直接導(dǎo)致吾身飛翔，人所立足于其上的大地永遠(yuǎn)都是當(dāng)下的現(xiàn)實，而不是過往的時代和不確定的未來。此在才是人的當(dāng)下本身，他真正是什么和擁有怎樣的德性，決定于當(dāng)下的自然環(huán)境、社會結(jié)構(gòu)和精神世界，這便是時代性的真正涵義。其二，當(dāng)下的生產(chǎn)方式、交往方式和生活方式?jīng)Q定了人們的德性結(jié)構(gòu)和規(guī)范體系，人們擁有普遍的德性和規(guī)范只是一種可能性，可稱之為德性與規(guī)范的可能性空間。

在此在的意義上，倫理環(huán)境以如下方式呈現(xiàn)出來，首先是系統(tǒng)論的結(jié)構(gòu)。第一，從性質(zhì)上可分為無意為之和有意為之兩種。所謂無意為之的倫理環(huán)境是指，個體、組織和國家在各自價值目標(biāo)的支配下所進(jìn)行的精神實踐活動和物質(zhì)實踐活動，此種活動的價值邏輯乃是為著各自自行設(shè)計的目的，可能會顧及到其觀念和行動的正當(dāng)性及其程度，但終極目的并不真正考慮其觀念和行動的道德價值。這里又有弱的和強的兩種倫理環(huán)境含義，所謂弱的倫理環(huán)境是指由社會的邊緣和弱勢人群的觀念和行為所造成的倫理環(huán)境后果，不排除普遍民眾之極其惡劣行為造成的違背道德和觸犯法律之行為，但其影響通常都是在較小的范圍內(nèi)，除非將重大刑事案件借助媒體反復(fù)強調(diào)、譴責(zé)和批判。所謂強的倫理環(huán)境是指精英人群通過控制社會的權(quán)威性資源，在利己動機推動下所產(chǎn)生的自利行為，這種行為的影響范圍之廣、程度之深，是一般民眾無法比擬的。第二，應(yīng)然與實然的悖論。對人有切近影響的倫理環(huán)境不是應(yīng)然的而是實然的。應(yīng)然的倫理環(huán)境乃是認(rèn)為設(shè)置出來供所有人踐行的“理想類型”，除去那些典型的“道德應(yīng)然”之外，還有一般性的“價值訴求”。然而，由于下述情形，導(dǎo)致實然與應(yīng)然的嚴(yán)重背離。一個是實然與應(yīng)然的背離。當(dāng)我們評價一個具體的倫理環(huán)境時，權(quán)威組織常常不是根據(jù)人們實際擁有的且可以反復(fù)運用的德性，而是根據(jù)權(quán)威組織倡導(dǎo)的“道德理想”。作如此之評價的目的不是為了反映真實的道德水平、存在的諸種問題，而是為了樹立缺少論證、缺少社會基礎(chǔ)的“道德形象”。二是言說者與踐行者的背離。能夠構(gòu)建“道德理想”并力求使之成為人們踐行的道德標(biāo)準(zhǔn)的主體，通常不是那些普通民眾，而是擁有且可以反復(fù)使用權(quán)威性資源的權(quán)威性組織。它們是應(yīng)然之道德命令的“發(fā)號施令者”，但卻往往不是道德命令的先行者，甚至是不行者。言說與踐行的背離導(dǎo)致應(yīng)然之道德命令的形式化和虛假化后果。評價一個人、一個組織的德性不是根據(jù)你說了什么，而是根據(jù)你做了什么?！拔覀兺ㄟ^做公正的事成為公正的人，通過節(jié)制成為節(jié)制的人，通過做事勇敢成為勇敢的人?！保?］（P36）如若權(quán)威者總是把做人做事的最高標(biāo)準(zhǔn)制定給他者，而自己遵循的則是最低標(biāo)準(zhǔn)，甚至做出違背道德和違反法律的事情，那么由此造成的虛假甚至是虛偽的倫理應(yīng)然，其對普通民眾尤其是對未成年人的影響是極其嚴(yán)重的。三是德性與規(guī)范的背離。德性無規(guī)范則罔，規(guī)范無德性則空。人們常常把精力放置在規(guī)范的制定、修正、矯正之上，而把德性置于建設(shè)之上，這種運動式的、宣傳式的“道德建設(shè)”是無根的，德性是養(yǎng)成的，而不是建設(shè)成的，沒有適宜的土壤、水分和陽光，沒有言行一致的道德實踐，何來只要一經(jīng)宣傳便是實有的德性呢？四是行動之受益者與責(zé)任者的分離。在責(zé)任的根源和根據(jù)上，雖有各種論證方式，但是主體性的論證方式乃是最可靠的一種，其論據(jù)有兩點，其一，在具備基本理性知識的前提下，行動主體實施一個行動，對該行動能夠產(chǎn)生的倫理后果是有足夠判斷的，基于此，行動的倫理后果便可歸責(zé)于行動者。其二，行動者在自利動機的支配下所實施的行動，或多或少都會產(chǎn)生于他有利的后果，因而他必是行動的受益者，那他也因此而成為責(zé)任的承擔(dān)者。五是德性與幸福的背離。以德配福是古希臘乃至中國傳統(tǒng)德性論中的基本觀念，合于德性的實現(xiàn)活動才是幸福，德性是獲得幸福的條件。那么，這個充滿悖論的倫理環(huán)境是如何發(fā)生的呢？在特定的社會場域之下，個體都以各種身份相互交往著、交互作用著，每個人也都在充分地使用著屬于自己的主體性資源和客體性資源，競爭著那些看上去是平等的、向所有人開放的公共資源，如權(quán)力、資本、機會、地位、身份甚至是運氣。然而由天賦地位和自致地位所決定，每個人并不擁有平等甚或接近的諸種資源，相反，社會被分化成了權(quán)威者集團(tuán)和邊緣人群、弱勢人群。優(yōu)勢人群想方設(shè)法地利用其優(yōu)勢地位固化它的權(quán)威地位，進(jìn)一步壟斷話語和制造話語的權(quán)力，逐漸地他們就成為了應(yīng)然的“道德律令”的發(fā)布者、宣傳者和監(jiān)督者。而處于弱勢和邊緣地位的人群則殫精竭慮地改變自己的不利地位，提出民主的、平等的價值訴求，以有聲和無聲語言的形式抗拒倫理環(huán)境建構(gòu)中的悖論現(xiàn)象。一如布爾迪厄所說，權(quán)威者既是規(guī)則的制定者又是破壞者，既是話語權(quán)的壟斷者，又是民眾意志的支配者。社會、市民社會、公民社會，并不像人們認(rèn)為的那樣，是一個制定道德規(guī)則、踐行道德規(guī)則的純粹的“道德世界”，相反，德性與規(guī)范經(jīng)常地變成了權(quán)力游戲的手段和名義，道德工具化和手段化是現(xiàn)代性的一個重要特征。當(dāng)我們給出了一般性的倫理環(huán)境的系統(tǒng)論和生成論之基本結(jié)構(gòu)及其演化邏輯之后，接續(xù)的工作便是分析和論證當(dāng)代中國之倫理環(huán)境的原始發(fā)生及其歸責(zé)問題。

2.作為個別問題的倫理環(huán)境

作為問題的倫理環(huán)境約有三種類型：普遍性問題，即任何一種社會類型都存在著倫理環(huán)境的凈化和建設(shè)問題；特殊性問題，即任何一個建構(gòu)和發(fā)展市場經(jīng)濟的社會所共同面對的倫理環(huán)境問題；個別性問題，即當(dāng)代中國的倫理環(huán)境問題。當(dāng)代中國在倫理環(huán)境的建設(shè)與完善過程中，所面對的乃是三種問題的“合一”，既有前現(xiàn)代的倫理資源問題，還有西方近代以來的倫理環(huán)境建設(shè)方面的經(jīng)驗與教訓(xùn)，更有當(dāng)代中國社會的問題與難題。

（1）關(guān)于倫理環(huán)境的主體問題。意指在當(dāng)代中國之倫理環(huán)境的原始發(fā)生過程中，何種人群或何種階層是主體？他們是引領(lǐng)倫理環(huán)境的主要力量。社會主義市場經(jīng)濟的建制與發(fā)展直接引發(fā)了從領(lǐng)域合一到領(lǐng)域分離的轉(zhuǎn)型，政治、經(jīng)濟、科技、文化、社會開始相對獨立地發(fā)揮各自的功能。社會領(lǐng)域化和知識專業(yè)化，導(dǎo)致各行各業(yè)涌現(xiàn)出了專門的人才，創(chuàng)造了專門的知識。“各行各業(yè)，一切手工和技藝都通過分工而取得進(jìn)步。按照這種分工，一個人并不把一切都包下來，而是每個人只限于作某種操作上和其他有顯著區(qū)別的事情，這樣就可以作得更周全、更輕巧。不論在什么地方，只要工作還沒有進(jìn)行分劃、每個人還都是個百事通，那么這些行業(yè)就處于落后狀態(tài)。”［3］（P36）領(lǐng)域分離使得各個專業(yè)領(lǐng)域里的精英快速成長起來，他們因其自身的理智德性和道德德性而成為特定領(lǐng)域里的優(yōu)秀者。建構(gòu)和完善社會主義市場經(jīng)濟以來，擁有“精英氣質(zhì)”的人主要分布在四個領(lǐng)域，可稱之為社會精英、科技精英、經(jīng)濟精英和政治精英。在一定程度上，我們已經(jīng)進(jìn)入了精英社會。而精英社會具有二重性，既可以使倫理環(huán)境朝向上升的層次進(jìn)化，也可以朝向下降的方面“墮落”。事實證明，向上的路是艱難而曲折的，向下的路是容易而迅速的。在立和破之間，立當(dāng)然是艱難的、艱苦的，它需要全身心的努力，而破則可能輕而易舉。如果指望一種向上的路，那只有各行各業(yè)的精英者各就其位、各司其職、各負(fù)其責(zé)、不可僭越。向上的路，只有在如下情形之下才有可能，在政治領(lǐng)域，政治精英及其權(quán)力集團(tuán)在理智德性和道德德性支配下，通過體現(xiàn)正義和平等原則的政策設(shè)計和制度安排，最大化地實現(xiàn)政治的“是其所是”，即實現(xiàn)手段之善和目的之善。相對完整的政治倫理的形成不但約束著政治權(quán)力的分割和運行，而且能夠成為顯性的道德評價標(biāo)準(zhǔn)，對其他領(lǐng)域里的道德現(xiàn)象進(jìn)行有效約束?！凹热徽螌W(xué)使其他學(xué)科為自己服務(wù)，既然政治學(xué)制定著人們該做什么和不該做什么的法律，它的目的就包含著其他學(xué)科的目的。所以這種目的必定是屬人的善。盡管這種善于個人和城邦是同樣的，城邦的善卻是所要和保持的更重要、更完滿的善。因為，一個人獲得這種善誠然可喜，為一個城邦獲得這種上則更高尚［高貴］，更神圣?！保?］（P6）正如亞里士多德所說：“公正是一切德性的總括。公正最完全，因為它是交往行為上的總體的德性。它是完全的，因為具有公正德性的人不僅能對他自身運用其德性，而且還能對鄰人運用其德性。正是由于公正是相關(guān)于他人的德性這一原因，有人說惟有公正才是‘對于他人的善’?！保?］［P130］公正、正義所以如此重要，乃在于政治是相關(guān)于每個人之根本利益的事情，也是實現(xiàn)人的基本權(quán)利的最大保障，如若擁有且行使政治權(quán)力和公共職權(quán)的人不能通過手段之善實現(xiàn)目的之善，那么整個社會的道德環(huán)境就一定是不正義、不公正的。它不僅使政治生態(tài)難以維持，而且會廣泛而持續(xù)地將不公正遷移到經(jīng)濟、社會和科技領(lǐng)域。比較而言，經(jīng)濟領(lǐng)域是受政治影響最直接的領(lǐng)域，因為生產(chǎn)資料和社會資料以及潛在資源的開發(fā)和利用都是在政策和制度的支配下實現(xiàn)的，一個不公正的政治要保證經(jīng)濟領(lǐng)域中的公平、平等，是令人懷疑的。在一個相對穩(wěn)定的社會狀態(tài)之下，一個基本的社會秩序基礎(chǔ)便是由政治制度和法律體系所建構(gòu)起來的政治秩序，盡管不可能保證所有的政治權(quán)力和公共職權(quán)的所有者和使用者都有正義之感和公正之心，更有公正之行，但依舊可以保證整個倫理環(huán)境是健康的。向上的路的另一個條件便是公正的道德輿論。在國家治理、社會管理和家庭管理中，可能會有如下幾種情形，道德的人與不道德的社會；道德的社會與不道德的人；不道德的社會與不道德人；道德的社會與道德的人。這里道德的人是復(fù)數(shù)，而不是單數(shù)。因為在任何社會都會有不道德的人，但一定數(shù)量的不道德的人尚不足以使社會基本秩序和價值體系崩潰。事實證明，不道德的社會和不道德的人、道德的社會與道德的人兩種情形較少出現(xiàn)。一如理性主義和情感主義者所堅信的那樣，德性是普遍地植根于人的心靈深處的概念、情感和意志，因此，即便是出現(xiàn)政治上的不公正也不會完全泯滅植根于人的心靈深處的德性，人們會用各種形式表達(dá)他們的道德評價、譴責(zé)與批判，這是凈化倫理環(huán)境之最深刻的人性基礎(chǔ)。

（2）客觀面對權(quán)力資本化這一社會情形。造成政治不公正的原因很多，最根本的原因可能是政策和制度存在缺陷，導(dǎo)致社會權(quán)威性資源不能向所有人開放，而是壟斷在少數(shù)人手里；若政策和制度是合理的，卻也未必保證政治的所有方面都是公正的，這便是一定范圍和一定程度上的權(quán)力資本化情形。所謂權(quán)力資本化是指，權(quán)力擁有和使用者超出權(quán)力的合理邊界，而將這種支配性力量擴展到其他社會領(lǐng)域，以獲得在政治領(lǐng)域無法獲得的收益，如貨幣、知識、機會、身份、地位、運氣；同時擁有貨幣、知識和其他社會資源的所有者也可以借助權(quán)力獲得在他們各自的領(lǐng)域中無法獲得的益處。權(quán)力資本化這種社會情形對倫理環(huán)境所造成的破壞是雙重的，它不但使政治生態(tài)失去平衡，也是經(jīng)濟、社會、科技領(lǐng)域里的價值原則不能各按其自身的邏輯運行。這就從根本上造成了倫理環(huán)境自身的悖論現(xiàn)象：應(yīng)然的向上的道德訴求的傳播與張揚與向下的不公正行為的并存，這種公然的虛假的倫理傳播使得真實的道德世界變得黯淡無光，全民性質(zhì)的道德懷疑甚至道德失望就會以有聲和無聲語言的形式蔓延開來，尤其對青少年的影響更是深重的，在他們的道德人格尚不完善的狀態(tài)下，無從選擇，無法辨清在道德上的真實世界和虛假世界。如若在民眾中形成一種普遍地制造道德假象的情形，那無論如何都不能說這是一個好的社會、一種好的生活。

三、責(zé)任錯置與責(zé)任歸置

一個特定的場域就是一個事實與價值的綜合體，價值的方面便是倫理的方面。依照平等或正義原則，何者獲得的收益為多何者便擔(dān)負(fù)相應(yīng)的道德責(zé)任，同樣的道理，誰對倫理環(huán)境的負(fù)面作用最大，就必須受到相應(yīng)的譴責(zé)和懲罰。然而在具體的歸責(zé)過程中，卻常常遭遇到極為復(fù)雜的情形。

1.信息不對稱與惡的道德事實的遮蔽

在一個相對穩(wěn)定的社會里，并非所有的人都能依德行事和遵紀(jì)守法，但也并非所有的人都能做公正的事從而成為公正的人；但絕大多數(shù)擁有權(quán)威性資源的人都能夠一心為公、執(zhí)政為民。雖不能得出個別人甚至許多人以權(quán)謀私甚至違背法律的結(jié)論，但即便這種懷疑為真，對民眾而言也是知之甚少。何以至此？在一個相對封閉的傳統(tǒng)社會中，生產(chǎn)空間的固定化、生活空間的熟人化，使得人們形成了一個極具自我修復(fù)能力的倫理環(huán)境。在德性論的意義上，這個微觀的倫理環(huán)境由家庭美德、村社公德構(gòu)成；在規(guī)范論的意義上，它由家規(guī)、族規(guī)和村規(guī)組成一個差序倫理系統(tǒng)。這個微觀的倫理環(huán)境具有極強的調(diào)節(jié)能力，某個人破壞了這個自足的環(huán)境將會受到嚴(yán)厲的懲罰。除去違約成本過高之外，更為重要的是個體、家庭和家族的所思所行均在無處不在、無時不有的監(jiān)督之中。信息的公開化和事件的有限性，使得道德事實保持著最大的公開性。而在一個由市場聯(lián)結(jié)起來的現(xiàn)代社會，“以物的依賴性為基礎(chǔ)的人的獨立性，是第二大形式，在這種形式下，才形成普遍的社會物質(zhì)變換、全面的關(guān)系、多方面的需要以及全面的能力的體系”［4］（P52）。使得人們的行動、關(guān)系、利益結(jié)構(gòu)日益復(fù)雜化、多樣化和沖突化。傳統(tǒng)的道德監(jiān)督體系的弱化，由資本的運行邏輯所推動的欲望的神圣激發(fā)，使違背道德乃至法律的行為在廣度和程度上都超過了以往。先前的依靠傳統(tǒng)美德和道德規(guī)范所構(gòu)成的倫理環(huán)境不復(fù)存在了，代之而起的則是充滿復(fù)雜、矛盾乃至沖突的現(xiàn)實的“道德世界”。這個世界由真、善、美、利和假、丑、惡、弊兩大部分構(gòu)成。而后者又由已知和未知兩部分構(gòu)成，雖說公正、公平、公開是我們一向堅持的國家治理和社會管理的基本法則，但在政治、經(jīng)濟和公共領(lǐng)域中，一定數(shù)量的違背公正和公平原則的事件并未公之于世，做到事事公開是極其困難的。這就使得我們面臨一種困境，如若將大量違背道德乃至法律的事件全部公之于世，勢必造成極大的負(fù)面效應(yīng)，使民眾產(chǎn)生整體腐敗的印象，而不能公之于世，那又無法彰顯社會的基本正義。日益發(fā)展起來的現(xiàn)代傳播媒介為如實地、適當(dāng)?shù)貓蟮啦还录峁┝藯l件，但這個條件是被嚴(yán)格限定的。廣播電視、報章雜志、網(wǎng)絡(luò)作為權(quán)威媒體，又常常被權(quán)威機構(gòu)掌握在手中，這就使得一定數(shù)量的不公正被遮蔽起來，甚至成為永遠(yuǎn)都不被世人所知曉的“事實”，當(dāng)涉及到國家形象和國家利益的時候，就更加如此。這就產(chǎn)生了黑格爾所說的那個頗有爭議的命題：“凡是合乎理性的東西都是現(xiàn)實的，凡是現(xiàn)實的東西都是合乎理性的?！保?］（P11）遮蔽有兩種意圖，一種是掩蓋，用一種所謂善的真實掩蓋另一種惡的真實；一種是丟失，用一種公開的惡替代了“倫理世界”。黑格爾的理性乃是一種“邏各斯”，一個事物的本質(zhì)，即該物“是其所是的東西”。事物的理性會促使它自身突破自身的界限而對象化到他物那里，然后又回歸到自身，所以說凡是合乎理性的東西一定會成為現(xiàn)實的；反之，凡是現(xiàn)實的、合理的東西，也一定是合乎理性的。但這絕不意味著，凡是現(xiàn)存的、出現(xiàn)的東西都是合理的?！罢軐W(xué)是探究理性東西的，正因為如此，它是了解現(xiàn)存的東西和現(xiàn)實的東西的，而不是提供某種彼岸的東西，神才知道彼岸的東西在哪里，或者也可以說，這種彼岸的東西就是在片面的和空虛的推論那種錯誤里面。”［5］（P10）依照這種觀點，現(xiàn)存的東西未必是真實的，未必是合乎理性的，但它可以取得合乎理性的表象。通過權(quán)威媒體將大量應(yīng)然的道德要求反復(fù)進(jìn)行傳播，民眾在不斷“教化”中接受了、習(xí)慣了這種道德要求，以致于使民眾失去了最基本的質(zhì)疑和反思的意愿和能力，逐漸地將應(yīng)然的道德要求當(dāng)成實然的道德事實。這是一種令人憂慮的倫理現(xiàn)象。逐漸地，人們也失去了將違背道德乃至法律的“道德事實”進(jìn)行歸責(zé)的意愿和能力，而掌握權(quán)威性資源的個人或組織便會借助大眾傳播媒介將原本屬于其自身的道德責(zé)任加以遮蔽甚至轉(zhuǎn)移。這種逃避責(zé)任的行為造成了雙重傷害，一個是由于法律、道德輿論監(jiān)督的有限性，信息不周全和不對稱，使得大量不公正現(xiàn)象處于不被知曉的狀態(tài)，從而阻塞了歸責(zé)的道路；即便是歸責(zé)，也常常由于各種利益關(guān)系的博弈而導(dǎo)致行動者與責(zé)任之間的非對稱性處理。另一個傷害是對青少年的道德影響，愈來愈發(fā)達(dá)的現(xiàn)代傳媒使得大量的不公正大白于天下，如若當(dāng)事人不能真誠地進(jìn)行自我反思、勇?lián)?zé)任，反而用應(yīng)然的“道德理想”躲避、遮蔽諸種不公正，真正的邪惡和理想的虛假會使青少年逐漸形成懷疑、質(zhì)疑、抗拒、拒斥道德的現(xiàn)象。國家的基本正義是形成社會正氣的政治基礎(chǔ)，一如我們反復(fù)強調(diào)的那樣，說一萬件應(yīng)然，不如做一件實然。

2.歸責(zé)的復(fù)雜性與困難性

在一個充滿向我性、為我性和利我性的社會場域下，就一個行動與道德責(zé)任的關(guān)系而言，約有三種情形，出于、合于和反乎。在康德看來，只有出于道德責(zé)任的行為才具有真正的道德價值。事實上，在一個欲望被神圣激發(fā)起來的社會情形之下，合于責(zé)任的行為將是基本的行為類型，純粹出于道德責(zé)任的行為已經(jīng)變得極為困難。擁有權(quán)力的政治精英、擁有資本的經(jīng)濟精英、擁有知識的科技精英和擁有天賦的社會精英，在各自的社會領(lǐng)域中，都不同程度地?fù)碛袡?quán)威或核心資源，在追求個人利益的過程中，如若缺少了內(nèi)心的自治和外在的約束，一種反乎責(zé)任的行為就產(chǎn)生。而這種行為的利益相關(guān)者乃是特定領(lǐng)域中的特定人群，因此在責(zé)任歸屬上自然可以朝向這些人群。然而這些反乎責(zé)任的行為所造成的不良影響，尤其是對青少年而言，則不是具體的利益相關(guān)者，行動者因其反乎責(zé)任的行為而產(chǎn)生的愧疚感和自責(zé)感就會降低，甚至全無。這就無法在受害者與責(zé)任者之間形成對等的譴責(zé)和批判關(guān)系，而從客觀上逃避了對其反乎責(zé)任行為的道德責(zé)任歸屬。在普遍的交換和廣泛的交往中，道德輿論愈來愈成為邊緣人群和弱勢人群無助的有聲的吶喊和無聲的內(nèi)心憤怒。公共理性的缺失、權(quán)威媒體的獨占、強勢群體的勾連，使得道德輿論的力量被大大削減，留存下來的也就只有那些在內(nèi)心世界中的“喃喃自語”了。

3.回歸事情本身：重建倫理生態(tài)的諸種謀劃

倫理環(huán)境是每個人和每個組織生活于、存在于其中的場域、語境，它不像自然環(huán)境那樣表現(xiàn)為可視見的氣候、土壤、水源、森林、山川、河流，體現(xiàn)為人與這些條件的和諧相處，而是表現(xiàn)為人的語言和行為，呈現(xiàn)為已然、實然和應(yīng)然的道德律令和規(guī)范體系，還表現(xiàn)為諸多具有道德性質(zhì)的社會事件。人們盡可以沉浸于過往的道德記憶之中，也可以徜徉于想象的道德理想中。然而，它們都不是我們屬己的存在，我們的倫理環(huán)境乃是我們當(dāng)下的此在。“就個人來說，每個人都是他那個時代的產(chǎn)兒。哲學(xué)也是這樣，它是被把握在思想中的它的時代。妄想一種哲學(xué)可以超出它那個時代，這與妄想個人可以跳出他的時代、跳出羅陀斯島，是同樣愚蠢的。如果它的理論確實超越時代，而建設(shè)一個如其所應(yīng)然的世界，那么這種世界誠然是存在的，但只存在于他的私見中，私見是一種不結(jié)實的要素，在其中人們可以想象任何東西。”［5］（P12）重建倫理環(huán)境也同樣如此，應(yīng)該在可行能力所允許的范圍內(nèi)，回歸事情本身，消滅虛假、堅守真誠。

（1）倫理生態(tài)的先行標(biāo)劃。生態(tài)概念是否包含和諧含義？在擴展的意義上或在現(xiàn)代生態(tài)學(xué)的意義上，生態(tài)乃指生物的存在狀態(tài)及其展開方式，以及不同生物之間的相互嵌入、相互支持、互為條件、共在共生的內(nèi)在關(guān)聯(lián)。倫理生態(tài)是指個體、組織、民族、國家之間相互嵌入、互為條件、共在共生的內(nèi)在關(guān)聯(lián)。這種關(guān)聯(lián)不是自在的而是自為的，是個體、組織和國家在積極的行動中構(gòu)建出來的，因此，任何一個生存和生活于其中的個人和組織都有責(zé)任來維護(hù)這個關(guān)聯(lián)。若以個體為原點界定和規(guī)定這個關(guān)聯(lián)，那么倫理生態(tài)就表現(xiàn)為個體與社會、個體與個體、個體與自身三種聯(lián)系，由此決定，他也就擔(dān)負(fù)著三重道德責(zé)任。在代內(nèi)倫理的范圍內(nèi)，倫理生態(tài)對每一個在世的人都有著直接和間接的意義；在代際倫理的框架下，當(dāng)下的倫理環(huán)境為下一輩人準(zhǔn)備著倫理基礎(chǔ)。這就是倫理環(huán)境的“事情本身”。然而，在當(dāng)下倫理環(huán)境的建設(shè)中，卻存在著諸多問題，但同時也存在著解決問題的基礎(chǔ)與條件。

（2）確證和確立主要的道德責(zé)任者。一如布爾迪厄所論證的那樣，在一個具體的場域下，處于不同地位上的個體和群體總是試圖運用已有和現(xiàn)有的資源強化、固化自己的優(yōu)勢地位，借以獲得更多的益處。在現(xiàn)代場域之下，政治、經(jīng)濟、科技和社會精英就是這樣的優(yōu)勢者，他們掌握著比一般民眾所有的更多的資源、地位、機會、身份和運氣；他們也常常壟斷了創(chuàng)制規(guī)則的話語權(quán)，同時也是規(guī)則最有可能的破壞者。依照行動者—受益者—責(zé)任者的內(nèi)在邏輯，他們理當(dāng)成為建構(gòu)倫理環(huán)境的主要責(zé)任者。而這種歸責(zé)又不是直接的而是間接的，亦即依照他們各自所在的活動領(lǐng)域中道德與法律規(guī)范加以規(guī)約、譴責(zé)、批判與懲戒。在這個意義上，構(gòu)建和諧的政治倫理、經(jīng)濟倫理、科技倫理和公民倫理是構(gòu)建和諧的倫理環(huán)境的根本道路。

（3）回歸本心，言行一致，實現(xiàn)行動者與行動的統(tǒng)一?！罢\者，天之道也；誠之者，人之道也。誠者不勉而中，不思而得，從容中道，圣人也。誠之者，擇善而固之者也?！背蔀槭ト四耸且环N渴望，成為誠之者才是可行之路。當(dāng)一個人或組織成為一個行動的原因者時，他就一定是該行動的責(zé)任者。對他者之思與行有直接教導(dǎo)意義的是“誠者”和“誠之者”，即正在發(fā)生著的思考與行動。如果我們把這些有直接教導(dǎo)、感化作用的思與行遮蔽起來，將大量出現(xiàn)的不公正掩蓋起來，而將動機和精力置于那些應(yīng)然道德理想的構(gòu)造和傳播之上，那就必然會造成形式主義意義上的道德理想的傳播和實質(zhì)主義意義上的惡的事實的橫行。尤其是將這個“美好的道德理想”僅用于規(guī)約民眾的思與行，而將權(quán)威者置于約束之外時，那么被傳播起來的道德理想也就變成了純粹的形式主義行為。倫理環(huán)境建設(shè)過程中的形式主義某種意義上是國家治理和公共管理過程中的形式主義的擴展形式。當(dāng)社會各個領(lǐng)域的治理和管理中的形式主義已經(jīng)達(dá)到了“以假亂真”“以假代真”的地步，那么一種失去最基本正義的社會后果就難以避免了。

（4）重建倫理環(huán)境的主客體路徑。從倫理環(huán)境的原始發(fā)生看，主體性的倫理構(gòu)造無疑具有邏輯和時間上在先的地位，破解倫理環(huán)境具有先在作用的“幻相”的根本道路乃是社會精英人群的“自我約束”，“為仁由己”，“我欲仁，斯仁至矣”，亦即無論是在各自的活動領(lǐng)域還是在具有普遍性的媒體宣傳中，都必須遵守社會最基本的倫理規(guī)范，這是任何一個以公民身份進(jìn)行交往的個體都必須信守和堅守的實踐法則；還要遵循各自特定領(lǐng)域的道德規(guī)范，如政治倫理、經(jīng)濟倫理、影視倫理、教師倫理。在自我約束和道德輿論的監(jiān)督之下形成并充分運用健康的道德人格，對自己的過失、瑕疵要有深刻的罪感和恥感；要做到表里如一、言行一致，將“慎獨”與“形象塑造”統(tǒng)一起來。最具隱蔽性的道德假象是：道德命令的頒布者與道德規(guī)范的破壞者的奇怪組合；嚴(yán)于律人與寬以待己的奇怪組合；信誓旦旦的言說者與無所作為的行動者的奇怪組合。在重建倫理環(huán)境的客體性道路上，各種政策、制度和規(guī)范的設(shè)計、制定和安排，必須是符合科學(xué)、公正、正義和平等原則的，任何一個政策和制度的制定，必須是經(jīng)過反復(fù)的理論理性和實踐理性論證的。任何一個政策和制度一經(jīng)頒布和執(zhí)行，就“看似有理性結(jié)構(gòu)”，就會即刻在相當(dāng)廣泛的空間內(nèi)和相當(dāng)長的時間內(nèi)發(fā)生效力，若使一部分處于優(yōu)勢地位的人受益而使處在弱勢地位的人群普遍受損，就會成為不可回溯和無法補救的損失。如果“顯失公正”的政策設(shè)計和制度安排反復(fù)出現(xiàn)，那么任何一種體現(xiàn)人本原則，實現(xiàn)正義、公正、民主平等價值的倫理環(huán)境都不可能生成。

［注 釋］

①馬克思在寫于1857 年8 月下旬的《政治經(jīng)濟學(xué)批判》導(dǎo)言中，在批判黑格爾把實在理解為自我綜合、自我深化和自我運動的思維的結(jié)果這種幻覺之后，精辟地闡述了抽象與具體的關(guān)系，指出：“整體，當(dāng)它在頭腦中作為思想整體出現(xiàn)時，是思維著的頭腦的產(chǎn)物，這個頭腦用它專有的方式掌握世界，這種方式是不同于對于世界的藝術(shù)精神的、宗教精神的、實踐的精神的掌握的?！崩碚摪盐帐澜绲姆绞街圆煌谏踔羶?yōu)越于其他方式，乃在于這種方式是第一條道路和第二條道路的有機統(tǒng)一。“第一條道路是完整的表象蒸發(fā)為抽象的規(guī)定；在第二條道路上，抽象的規(guī)定在思維形成中導(dǎo)致具體的再現(xiàn)。”（《馬克思恩格斯文集》第8 卷，人民出版社2009 年12 月第1 版，第25 頁。）