土地神的 “二元結(jié)構(gòu)” 及其再創(chuàng)作*
——印尼棉蘭華人地主公和拿督公信仰的比較分析

周開媛

（中山大學(xué) 社會(huì)學(xué)與人類學(xué)學(xué)院，廣東 廣州 510275）

誠如埃利奧特（Elliot）所言，“中國(guó)擁有的眾多宗教觀念與信仰元素，經(jīng)南洋移民之手重新選擇以用于他們的制度性建構(gòu)。”［1］為適應(yīng)新環(huán)境，華人移民一方面對(duì)自身宗教里的一些元素進(jìn)行積極的揀選和調(diào)適，另一方面也吸收移居地其他族群的宗教信仰元素，加以改造和再創(chuàng)作。土地神信仰就是這方面典型的案例。李豐楙指出：（于南洋華人而言）土地信仰較諸天公信仰更易在地化，因?yàn)樘煸诳臻g上不容易分隔界線，地卻因大洋的阻隔使人確信王土與南土互不相連。［2］因此，帶有東南亞本土色彩和地方性華人特色的拿督公、大伯公、本頭公等，時(shí)常受到學(xué)界的關(guān)注。

通過前人的研究，相關(guān)土地神信仰在東南亞各地的分布情況、神祇的來源、身份及本土化演變、土地神的現(xiàn)實(shí)意義和象征等內(nèi)容，得到了一定程度的梳理和闡釋。①20 世紀(jì)50 年代，許云樵、陳育崧、饒宗頤等學(xué)者曾在《南洋學(xué)報(bào)》等刊物上發(fā)表了一系列討論伯公、大伯公、本頭公等神祇淵源和身份的論文；近年來，陳志明（Tan Chee-Beng）、周福堂（Cheu Hock Tong）、王趙遠(yuǎn)等對(duì)馬來西亞拿督公進(jìn)行了不同角度的專題研究；尤其值得注意的是，李玉輝（Lee Yok Fee）、陳億文（Chin Yee Mun）、吳明蘭（Goh Beng-Lan）、瑪格麗特·陳（Margaret Chan）在實(shí)踐理論的指導(dǎo)下，采用 “行動(dòng)者” 的視角闡述族群政治語境下祭拜和塑造拿督公對(duì)華人的意義，一定程度上揭示了拿督公信仰中對(duì)社會(huì)現(xiàn)實(shí)（尤其是不平等的族群權(quán)力關(guān)系）的隱喻。然而，以往對(duì)東南亞華人土地神的研究，焦點(diǎn)大多集中在神祇身份和來源等方面，②如關(guān)于大伯公的身份有水神都綱說、吳太伯說、會(huì)黨黨魁說、華僑先驅(qū)說、福德正神說等多種觀點(diǎn)，參見葉鐘玲：《南洋華人與大伯公信仰：綜述歷年學(xué)界各家論說與討論》，《華人文化研究》2013 年第1 卷第2 期。學(xué)者們傾向于使用歷史考據(jù)的方法，在研究中脫離了具體的社會(huì)歷史情境；其次，前人文獻(xiàn)集中于公共土地神的論述，相對(duì)而言，對(duì)于家宅土地神，并未給予充分的關(guān)注——尤其是南洋華人移民家宅中普遍供奉的地主公③關(guān)于東南亞華人的地主公信仰，目前筆者僅搜索到一篇專題論文，參見王琛發(fā)：《再演變與再詮釋: 從周代中霤神信仰到華南土地龍神在馬來西亞的變遷》，《世界宗教學(xué)到》2013 年第21 期。和部分地區(qū)存在的私家拿督公④目前已有的研究主要集中在公共拿督公的廟宇和組織方面，對(duì)馬來西亞、印度尼西亞部分地區(qū)存在的私家拿督公神壇研究則幾近空白。；另外，土地神之間的關(guān)系和結(jié)構(gòu)，尚未受到學(xué)界重視，而單一土地神的視角，有時(shí)并不足以揭示華人社群在復(fù)雜環(huán)境中所進(jìn)行的豐富而微妙的實(shí)踐。

2013 年，筆者在印尼北蘇門答臘省棉蘭市擔(dān)任華文教師期間，偶然發(fā)現(xiàn)本地華人家宅、商鋪內(nèi)外常供奉著一紅一白兩種土地神——地主公和拿督公。筆者雖然對(duì)此感到好奇，但當(dāng)時(shí)忙于教學(xué)，未及深入研究。2017 年，筆者來到棉蘭進(jìn)行博士論文田野調(diào)查時(shí)，因該問題與博士論文選題相關(guān)，遂對(duì)之展開系統(tǒng)的調(diào)查研究。通過持續(xù)的觀察、訪談和文獻(xiàn)查閱，筆者逐漸整理出兩種土地神的源流、祭拜方式、供品種類以及本地華人的相關(guān)認(rèn)知，發(fā)現(xiàn)祂們明顯構(gòu)成一組具有 “紅-白”/“內(nèi)- 外” 等對(duì)應(yīng)特征的二元結(jié)構(gòu)，并隨著政治環(huán)境的變遷而發(fā)生新的轉(zhuǎn)型和調(diào)適。結(jié)合地方移民社會(huì)特點(diǎn)和新興民族國(guó)家發(fā)展的背景，本文以 “二元結(jié)構(gòu)” 及其 “再創(chuàng)作” 為主線，探析兩種土地神信仰在印尼建國(guó)后（尤其是蘇哈托時(shí)期和后蘇哈托時(shí)期）所發(fā)生的符號(hào)意義遷移與鏈接，并進(jìn)一步揭示土地神信仰背后蘊(yùn)含的 “唐- 番” 族群關(guān)系隱喻和 “人- 地關(guān)系” 之動(dòng)態(tài)實(shí)踐。

一、棉蘭的族群文化背景與華人社會(huì)概況

民間信仰的形式與內(nèi)涵，根植于華人社會(huì)特定的歷史與現(xiàn)實(shí)。棉蘭華人社群中的兩種家宅土地神信仰，既與棉蘭地方移民社會(huì)結(jié)構(gòu)有關(guān)，也與整個(gè)印尼社會(huì)的發(fā)展轉(zhuǎn)型有關(guān)。

（一）荷屬東印度時(shí)期棉蘭的興起和移民社會(huì)的形成

棉蘭（Medan）舊稱日里（Deli），位于印尼蘇門答臘島西北部，東臨馬六甲海峽，歷史上為周邊的中小型蘇丹政權(quán)所統(tǒng)領(lǐng)。1862 年，荷屬東印度公司與本地蘇丹簽訂協(xié)約，開始大力發(fā)展煙草種植園經(jīng)濟(jì)。出于對(duì)勞動(dòng)力的迫切需求，大量華人、印度人和爪哇人被引入種植園充作勞工，與此同時(shí)，商貿(mào)的興盛也引來了群島內(nèi)外的各族裔商業(yè)移民。隨著大量移民的涌入，“原住民” 人口比例急劇下降，①根據(jù)1930 年的官方統(tǒng)計(jì)，棉蘭市區(qū)共有華人27,287 人，占總?cè)丝诘?5.63%；除華人外，從爪哇島和蘇門答臘島其他地區(qū)遷來的爪哇人（24.89%）、米南加保人（7.29%）、曼特寧人（6.12%）等也占有相當(dāng)?shù)谋戎兀幌啾戎?，荷印政府承認(rèn)的本地 “原住民”——馬來人（7.09%）和卡羅馬達(dá)人（0.19%）顯得微不足道。1930年，棉蘭城區(qū)各族群比例數(shù)據(jù)，系筆者參考Effendi Setiawan， Tionghoa Medan（《棉蘭華人》，Jakarta： PT Buku Pintar Indonesia， pp. 140-141）及其他著作中的數(shù)據(jù)相互核對(duì)后得出。原有的地方社會(huì)格局被打破，加之荷蘭殖民者 “分而治之” 的隔離政策，使得族群間的界線日益清晰。正如布魯諾（Bruner）觀察到的那樣，與爪哇島許多大城市有所不同，棉蘭逐漸演變?yōu)橐粋€(gè)缺少主體族群和主導(dǎo)性文化的地方。［3］

與雅加達(dá)（巴達(dá)維亞）、檳城、新加坡等相比，棉蘭的開埠時(shí)間較晚，②雅加達(dá)于1619 年開埠，檳城1786 年開埠，新加坡1819 年開埠，棉蘭則遲至1862 年才開埠。華人社群大規(guī)模遷入和定居的時(shí)間亦相對(duì)較短。以方言群劃分，潮州人和海陸豐人起初作為種植園苦力從19 世紀(jì)六七十年代開始被大量引入；而福建人（主要為閩南人）和客家人，則依托星馬華商原有的資本和貿(mào)易網(wǎng)絡(luò)，差不多同一時(shí)期起由檳城、新加坡、爪哇、亞齊或中國(guó)原鄉(xiāng)陸續(xù)遷來；其余如興化人、福州人、海南人乃至少量湖北人、山東人，皆為20 世紀(jì)20 年代以后的移民，職業(yè)以小商人和手工業(yè)者為主。根據(jù)1930 年的官方統(tǒng)計(jì)，當(dāng)時(shí)的華人，已成為棉蘭的第一大社群，約占城區(qū)人口的三分之一。

（二）民族主義浪潮中的棉蘭華人社會(huì)

進(jìn)入20 世紀(jì)上半葉，民族主義風(fēng)起云涌，在南來文人及革命者的傳播和推動(dòng)下，華文學(xué)校和華文報(bào)社紛紛成立，使得原本以宗鄉(xiāng)認(rèn)同為基礎(chǔ)的華人社會(huì)中加入了國(guó)族認(rèn)同乃至政治派別的影響。這一風(fēng)潮客觀上推動(dòng)了 “再華化” 進(jìn)程，也加深了本地華人與當(dāng)?shù)刈迦褐g的隔閡。

1945 年8 月17 日，印度尼西亞共和國(guó)正式成立，棉蘭所在的蘇東邦于1950 年正式成為新興民族國(guó)家的一部分。國(guó)家的介入改變了族群間的權(quán)力關(guān)系，20 世紀(jì)50 年代起，一系列旨在限制外僑經(jīng)濟(jì)和監(jiān)管外僑社會(huì)活動(dòng)（主要針對(duì)華僑）的法令出臺(tái)，③如《關(guān)于外僑監(jiān)督緊急法令》（1953 年）、《關(guān)于外僑登記條例》（1954）、《關(guān)于外僑稅緊急法令》（1957年），1959 年頒布的第10 號(hào)總統(tǒng)令對(duì)華僑生計(jì)影響尤大，法令規(guī)定從1960 年1 月1 日起，所有外僑不得在縣級(jí)以下單位經(jīng)營(yíng)零售商業(yè)。參見楊宏云：《印尼棉蘭華僑華人史》，廈門大學(xué)出版社，2016 年。即使成功加入印尼籍的華人也由于 “非原住民” 的身份而受到多方歧視和差別對(duì)待。1965 年 “九·三〇” 事件后，印尼進(jìn)入蘇哈托獨(dú)裁時(shí)期（1966 —1998），政府以軍事專政的形式針對(duì)華人施行了一系列 “強(qiáng)制同化” 政策，④部分法令如下：1966 年4 月，下令取締華人社團(tuán)；1966 年6 月，第37 號(hào)令強(qiáng)制關(guān)閉所有華文學(xué)校；1966 年127 號(hào)內(nèi)閣決議，建議華人改用印尼風(fēng)格的姓名；1967 年12 月，14 號(hào)總統(tǒng)令禁止華僑華人公開舉行中國(guó)宗教和傳統(tǒng)習(xí)俗的節(jié)日活動(dòng)，法令中指出：“華族宗教、信仰和習(xí)俗源于他們祖先的土地。他們的各種表現(xiàn)，對(duì)印尼公民的心理、思想和道德都會(huì)產(chǎn)生反常的影響，從而妨礙自然習(xí)性的發(fā)展。”意圖將華人的語言、宗教、文化系統(tǒng)性地排除出印尼國(guó)族文化中。棉蘭華人社會(huì)受到全方位的打擊，在當(dāng)時(shí)，不僅所有社團(tuán)、集會(huì)、祭祀等公共活動(dòng)無法進(jìn)行，就連住家和商鋪也面臨著警察和青年團(tuán)伙定期或不定期的敲詐勒索。嚴(yán)苛的政策和監(jiān)管，從20 世紀(jì)80 年代起開始部分松動(dòng)，直到1998 年蘇哈托下臺(tái)之后方才逐步廢除。

（三）后蘇哈托時(shí)期的棉蘭華人社會(huì)

目前棉蘭市常住人口達(dá)220 多萬，其中華人總數(shù)約為三四十萬，他們大多數(shù)從事以家庭為單位的工商業(yè)經(jīng)營(yíng)。蘇哈托倒臺(tái)后，外部環(huán)境總體趨向緩和，但棉蘭市內(nèi)的小規(guī)模沖突和暴亂仍時(shí)有發(fā)生。受 “同化政策” 的影響，大部分出生于20 世紀(jì)六七十年代的本地華人已不諳華語，在日常交流中，華人內(nèi)部習(xí)慣以棉蘭福建話⑤棉蘭福建話系一種以檳城口音的閩南語為基礎(chǔ)、混雜印尼語詞匯的族群內(nèi)部通用語。作為通用語，與其他族群交流時(shí)則改用印尼語；宗教信仰方面，大部分華人在身份證的宗教信仰一欄登記為佛教，華人家宅內(nèi)普遍祭祀天公、地主公和祖先。

總體而言，由于移民社會(huì)形成時(shí)間較短、外部形勢(shì)長(zhǎng)期動(dòng)蕩不安，使得本地華人社會(huì)內(nèi)部鮮有以公共土地神/ 守護(hù)神為中心整合而成的地緣性社區(qū)；但另一方面，與本地人之間難以消除的隔閡又促使華人自覺維護(hù)集體認(rèn)同和文化尊嚴(yán)。正是特定的社會(huì)和歷史進(jìn)程，造就了別具一格的棉蘭華人社會(huì)，也影響了當(dāng)?shù)厝A人對(duì)兩種土地神——地主公和拿督公信仰的塑造。

二、棉蘭華人的地主公信仰與拿督公信仰

提到土地神，中國(guó)人的腦海中浮現(xiàn)起的景象是鄉(xiāng)野田間或里社巷弄中的土地公神壇。①學(xué)者通常認(rèn)為土地公神壇源自早期的 “社壇” 或 “社稷壇”，在一些地方至今仍沿用 “社稷壇” 的名稱。在王朝時(shí)期的華夏大地上，土地公與普羅大眾的生活最為密切相關(guān)。在一般人的印象中，祂就像地方基層官員，是管理著某片土地上的農(nóng)業(yè)、人事及其他低等神靈和鬼魂一類的超自然存在，在神明組成的“官僚系統(tǒng)” 中又為各州府城隍所轄。②關(guān)于海外漢學(xué)界對(duì)城隍信仰 “國(guó)家化” 的研究綜述，參考蔣竹山：《宋至清代的國(guó)家與祠神信仰研究的回顧與討論》，《新史學(xué)》1997 年第8 卷第2 期，第198～203 頁。關(guān)于城隍與土地公的關(guān)系，參見武雅士：《神、鬼和祖先》，武雅士編，彭澤安等譯：《中國(guó)社會(huì)中的宗教與儀式》，江蘇人民出版社，2014 年，第140～141 頁。這是一套通行在帝制中國(guó)疆域內(nèi)、與傳統(tǒng)漢人社會(huì)相適應(yīng)的土地神信仰體系，通常建立在漢人群體對(duì)某地長(zhǎng)期經(jīng)營(yíng)的基礎(chǔ)之上，同時(shí)也與政權(quán)覆蓋帶來的地方建制有關(guān)。相對(duì)而言，當(dāng)漢人移民離鄉(xiāng)背井地遷入 “遠(yuǎn)離王化” 的南洋諸島時(shí)，原本不起眼的地主公和 “異族土地神” 拿督公，卻開始扮演起重要的角色。

（一）漢人/ 華人移民社會(huì)的家宅土地神：地主公

與人們熟知的土地公相比，家宅土地神——地主公鮮為人知。從為數(shù)不多的資料中我們推測(cè)，其源自古代五祀之一的中霤神，③關(guān)于中霤神的記載，《白虎通德論·卷二》中有：五祀者，何謂也？謂門、戶、井、灶、中霤也。中霤原指室內(nèi)中央，意為照管屋內(nèi)土地的宅神。隨著時(shí)間的推移，其在民間逐漸演化為地主公、土地龍神、地基主、地主爺?shù)取Ｒ延械难芯堪l(fā)現(xiàn)，此類家宅土地神主要流行在閩、粵、臺(tái)和南洋華人移民中。例如，華南客家人聚居區(qū)普遍供奉 “五土龍神”，村民將龍神視為一屋之主，故每當(dāng)家宅需改造動(dòng)土?xí)r均要奏請(qǐng)屋主同意并舉行 “安龍補(bǔ)土” 的儀式；［4］臺(tái)灣地區(qū)的家宅之神多稱為 “地基主”，每一家住戶都有一個(gè)最早開拓的開基祖，當(dāng)人們住在先前由外族人所住的房子時(shí)，死在這所宅子里的外人的靈魂仍然會(huì)盤踞于此，人們須在農(nóng)歷的初一、十五向他們敬拜，以防他們作祟而使孩子生病或給家庭帶來其他厄運(yùn)；［5］在潮汕地區(qū)，幾乎家家戶戶都供奉 “地主爺”，其神位設(shè)在客廳神龕下方或廳內(nèi)角落處。關(guān)于地主爺?shù)纳矸荩徽f為宅地開基祖，另一說為福德正神（土地公）的下屬；④潮汕地區(qū)的地主爺信仰學(xué)術(shù)界尚無系統(tǒng)討論，相關(guān)資料參見陳玩真：《潮汕人拜地主爺?shù)牧?xí)俗》，《揭陽日?qǐng)?bào)》，2018 年12 年19 日，轉(zhuǎn)引自汕頭大學(xué)圖書館潮汕特藏網(wǎng)，http://cstc.lib.stu.edu.cn/chaoshanzixun/minsufengqing/ 13488.html。在珠三角地區(qū)，同樣可以看到類似的室內(nèi)神壇，只是神牌上的字樣糅合了龍神與地主，寫作 “五方五土龍神 前后地主財(cái)神”；南洋華人社會(huì)的地主公，繼承了珠三角地區(qū)的神牌制式，常見神名作 “五方五土龍神 唐番地主財(cái)神”，以劃分族屬的 “唐番” 取代了指示方位的 “前后”，因此又簡(jiǎn)稱 “唐番地主”。

綜合上述資料可知，作為家宅守護(hù)神的地主公信仰，在漢人移民社會(huì)和南洋華人中占有重要的位置。比起那些世世代代生活在熟悉鄉(xiāng)土中的人們，移民群體初到新地時(shí)，無論對(duì)自然環(huán)境還是當(dāng)?shù)仄渌迦憾几械较喈?dāng)陌生，定居和適應(yīng)過程中也必然面臨著諸多困難和不確定因素。因此，越是在移民社會(huì)中，家宅土地神越發(fā)顯得重要：一方面，移民們帶著畏懼與虔敬之心祭拜著與自身毫無血緣關(guān)系的 “開基祖” 或 “真正的屋主”，渴望通過供奉和祭祀獲得地主對(duì)家宅的護(hù)佑，為家戶帶來福氣與財(cái)運(yùn)；另一方面，一個(gè)新興移民社會(huì)未必能在短期內(nèi)結(jié)成穩(wěn)定的地緣性社區(qū)和組織，因而在公共土地神出現(xiàn)以前，家宅土地神成為建立和維系人- 地關(guān)系的初始紐帶。

在實(shí)地調(diào)查中筆者發(fā)現(xiàn)，地主公是棉蘭華人最重要的家宅土地神，幾乎家家戶戶都在一樓正廳神龕下或靠墻處供奉著祂的神位，其神龕為大紅色，緊貼地面，龕內(nèi)正中供有一塊寫著 “唐番地主財(cái)神 五方五土龍神”①亦有簡(jiǎn)略版，如寫著 “唐番地主”、“唐番地主財(cái)神”、“地主” 等字樣的神牌；也有 “唐番地主財(cái)神 五方五土龍神” 左右兩側(cè)再加刻 “五方財(cái)寶進(jìn) 中外貴人扶” 對(duì)聯(lián)的神牌。的紅色或金色神牌，亦有個(gè)別家庭用白胡子柱杖老公公之塑像替代神牌。神牌上方左右兩側(cè)各貼一枚招財(cái)彩尾，②招財(cái)彩尾在當(dāng)?shù)馗＝ㄔ捴薪凶鯦im Hua（金花），寓意招財(cái)進(jìn)寶。下方左右兩側(cè)各立紅燭一枝（現(xiàn)多用紅燭狀電燈代替）、牌前則放置紅色香爐一個(gè)、爐前一般是五個(gè)聯(lián)排的紅色塑料茶杯。每當(dāng)一戶華人準(zhǔn)備搬入新房，或成年的兒子將另立新居時(shí)，家人一般都會(huì)請(qǐng)道士、乩童或某個(gè)通靈人幫忙 “chai”（當(dāng)?shù)馗＝ㄔ捚匆?，意為“接或?qǐng)”）天公和地主公進(jìn)屋。

關(guān)于地主公的身份，在棉蘭本地華人中流傳著許多版本，但大部分人都認(rèn)為地主公有五位，有人說祂們是五兄弟；有人認(rèn)為是五個(gè)小孩；還有人想象祂們來自五大宗教（佛教、印度教、伊斯蘭教、天主教、基督教）；亦有言之鑿鑿者道：地主公當(dāng)中的第三位是穆斯林，其余四位皆為華人。地主公之所以和 “五” 這個(gè)數(shù)字聯(lián)系在一起，可能源自神牌上的 “五方五土”，當(dāng)五方龍神的觀念在大眾意識(shí)中逐漸淡化之后，人們便以地方流傳的五兄弟、五孩童傳說或國(guó)家施行的五宗教附會(huì)其上。此外，另有部分華人將地主公和福德正神的形象混在一起，認(rèn)為地主公是一位白胡子老人。

祭拜方面并無定例：有的家庭每日早晚各點(diǎn)五枝香、斟五杯茶，農(nóng)歷每月初一和十五則供奉水果、糖、點(diǎn)心等，其他重要的華人節(jié)日，亦獻(xiàn)上豐盛的供品；有的則僅在初一、十五和春節(jié)進(jìn)行祭拜；而新一輩的華人更傾向于用素食供奉。一位中年男子同筆者分享了他與地主公的交流情況：每天早晨離家前向地主公上香時(shí)會(huì)在心里用棉蘭福建話默默祈禱：“我叫某某某，家住在某地，今天要出門工作，希望地主公保佑我平安?！?晚上回家時(shí)則一邊上香一邊跟祂說 “謝謝”。到了農(nóng)歷新年之前，人們也不忘好好酬謝地主公，許多家戶的代表會(huì)上報(bào)住址，從自己熟識(shí)的乩童那里得到自家地主公專屬的祭拜時(shí)間和祭品種類。由此可見，棉蘭華人普遍供奉的地主公雖名為 “唐番”，實(shí)則處于華人宗教系統(tǒng)之內(nèi)，作為 “私家土地” 或基層土地神，能通過乩童等媒介與地位更高的華人神祇發(fā)生關(guān)聯(lián)；但另一方面，祂 “可唐可番” 的模糊身份，也給信仰個(gè)體留下了想象和再創(chuàng)作的空間。

（二）南洋華人移民引入的 “異族土地神”：拿督公

拿督公崇拜曾在棉蘭本地的原住民（馬來、卡羅等族）中流行，這是一種發(fā)源于馬來世界、與土地相關(guān)的精靈信仰。具體來說，在伊斯蘭教傳入之前，馬來人和其他原住民族相信具有法力的精靈（spirit beings）棲息在特定的神圣地點(diǎn)或物品、動(dòng)植物中（如蟻丘、墳狀土堆、漩塘、茂密的樹林、石頭、馬來短劍、鱷魚、老虎等）。③關(guān)于原住民族的資料，本文主要參考理查德·溫斯特（Richard Winstedt）等對(duì)馬來民俗的研究及羅伯特·維森（Robert Wessing）、亨利·錢伯特- 羅爾（Henry Chambert-Loir）對(duì)爪哇民俗的研究。參見Richard Winstedt， The Malay Magician， London： Routledge and Kegan Paul， 1951； Robert Wessing， “A Community of Spirits： People， Ancestors， and Nature Spirits in Java”， Crossroads: An Interdisciplinary Journal of Southeast Asian Study， Vol.18， no.1（2006）， pp.11-111； Henry Chambert-Loir， “Saints and Ancestors： The Cult of Muslim Saints in Java”， H. Chambert-Loir and A. Reid （eds.）， The Potent Dead: Ancestors, Saints and Heroes in Contemporary Indonesia, Crows Nest（Australia）： Allen and Unwin， pp.132-140.人們將這些盤踞在固定地點(diǎn)的自然精靈尊稱為 “拿督”（Datuk），把這些地點(diǎn)視為祂們的 “領(lǐng)地”，每當(dāng)需要砍伐叢林或修建房屋時(shí)，往往先設(shè)立拿督神壇并獻(xiàn)上供品，以撫慰受到侵?jǐn)_的精靈。在伊斯蘭教傳入以后，圣人墓成為新的崇拜對(duì)象，而原先的精靈信仰和儀式中也增添了許多伊斯蘭教的元素。

作為一種與郊野土地相關(guān)的精靈崇拜，拿督公被南洋華人移民引入到自身的神靈祭祀系統(tǒng)中。由于各地的原住民文化、族群構(gòu)成及宗教政策等千差萬別，對(duì)拿督公的塑造和認(rèn)知也各具特色，例如在馬來西亞和新加坡，既有將本地土著或華人先驅(qū)者奉為地方守護(hù)神的大型拿督公廟宇，也有設(shè)在路邊大樹下的紅色 “唐番拿督” 小神壇。與新馬相比，印尼棉蘭的拿督公信仰景觀顯得格外單調(diào)樸素。根據(jù)筆者觀察，本地華人常在住家后門外或院墻邊修筑一座半人高的白色小神龕，平頂或尖頂，內(nèi)外均由白色瓷磚鋪就，更有簡(jiǎn)易者只用一塊高出地面的白瓷磚充作神壇。神龕之內(nèi)除白色香爐外常常空無一物，有的插著幾面寫有拿督公名號(hào)的白色或黑色小旗。

常規(guī)的祭拜時(shí)間是每周四傍晚6 點(diǎn)到7 點(diǎn)，①星期四傍晚是主麻日（星期五）前夕，土著常在此時(shí)祭拜拿督公。這一天家中負(fù)責(zé)祭拜的壯年男子或老婦人白天戒食豬肉，他們?cè)谠绯炕蛳挛鐏淼桨蛣x（市場(chǎng)）買好預(yù)備供奉給拿督公的七色花包和香蕉，待夕陽初落，便乘著清真寺中傳來的誦經(jīng)禱告聲，走向自家的拿督公神龕。除鮮花和香蕉外，常見的供品還包括：一對(duì)白色蠟燭、三枝線香、煙草、甘文煙（kemenyan）、純凈水（或黑咖啡、茶）。每到回教新年（即開齋節(jié)）前夜，供品就更加豐盛了——冷當(dāng)咖喱雞（Rendang Ayam）、黃姜飯（Nasi Tumpeng）、馬來粽（Ketupat）、椰子、牛羊肉等，都紛紛擺上拿督公的神壇。

拿督公究竟是誰？在如今棉蘭華人的眼中，拿督公原有的自然精靈意象已所剩無幾，相反，人們賦予祂各式各樣帶有異族色彩的人格化想象。譬如，有人經(jīng)通靈人之口得知，家中的拿督公是帶著兩個(gè)孫子騎在老虎背上的老奶奶；有人看到的是一個(gè)早年夭折的土著小男孩；有人晚上回家瞥見門外穿白衣的影子一閃而過，認(rèn)定那是自家供奉的拿督公……還有一種較普遍的說法認(rèn)為，“拿督公是一名穿白衣的老年男子，長(zhǎng)袖長(zhǎng)褲，有白胡須，戴伊斯蘭小帽”。許多人直言不諱地告訴筆者：“拿督公就是以前住在這里的回教人的魂?！?有時(shí)筆者再追問：“意思是祂是鬼嗎？” 人們大多遲疑片刻：“叫‘鬼’好像不太好聽吧。” 一位吳姓男子向筆者解釋道：“因?yàn)槲覀兙幼〉牡胤绞堑k的，我們借用或占用了祂的地盤，所以要祭拜祂，同時(shí)也希望祂保佑我們平安?！?一位乩童用土地公的邏輯來理解：“拿督公是本地人去世之后，因?yàn)樯白隽吮容^多的善事，死后上天封給祂的一個(gè)小官?！?在采訪中筆者發(fā)現(xiàn)，無論將拿督公形容為善神或惡鬼，大多數(shù)華人對(duì)祂始終抱有敬畏甚至恐懼、厭惡的態(tài)度。

華人與拿督公的溝通有時(shí)借由夢(mèng)境，例如拿督公托夢(mèng)告訴某人自己鐘愛何種供品；而更復(fù)雜的談判和磋商則需借助外族通靈人和巫師。一位長(zhǎng)輩告訴筆者：“朋友起了一個(gè)工廠，要把祂們（拿督公）請(qǐng)到不擋在中間的角落建廟居住，如果需要搬動(dòng)祂們，一般會(huì)找一個(gè)本地的通靈人和祂談判，跟祂說我們因?yàn)槭裁词裁吹男枰?，要把祂搬到哪里哪里，先征求祂的意見。如果祂不答應(yīng)，那就講條件，比如祂說我要一只羊、一頭牛，那我們就給祂一只羊或一頭牛，也可以威脅祂，如果不答應(yīng)，我們就怎樣怎樣?！保?］

總而言之，由郊野自然精靈發(fā)展而來的拿督公雖不如地主公普及程度高，但其通過頻繁顯靈（托夢(mèng)、干擾、懲罰、索求等）的方式介入到棉蘭華人的日常生活和工商業(yè)生產(chǎn)中，成為供奉于家宅、商鋪室外及工廠、學(xué)校院落中的私家土地神。

三、“地主公—拿督公” 二元結(jié)構(gòu)的表征與現(xiàn)實(shí)意義

近年來，部分學(xué)者開始關(guān)注拿督公信仰中隱含的族群權(quán)力關(guān)系。②例如，李玉輝和陳億文將拿督公看作華人對(duì)（社會(huì)）現(xiàn)實(shí)的建構(gòu)，華人通過塑造拿督公，用自己的方式譯介現(xiàn)實(shí)中與馬來人的關(guān)系；吳明蘭則認(rèn)為拿督公是馬來穆斯林政治支配權(quán)的隱喻，它將抽象的思想、行動(dòng)結(jié)構(gòu)具身化（embody），從而幫助信眾表達(dá)、共處、協(xié)商和緩解無法預(yù)料的、因經(jīng)濟(jì)活動(dòng)及族群宗教緊張而帶來的焦慮；周福堂將拿督公信仰看作華人對(duì) “馬來民族主義（Malay nationalism）” 和 “馬來民族文化主義（Malay national-culturism）” 意識(shí)形態(tài)的內(nèi)在抵制途徑。然而，筆者在棉蘭的調(diào)查研究中卻發(fā)現(xiàn)，當(dāng)?shù)氐哪枚焦叛霾⒉皇菃为?dú)存在的，而是與地主公信仰一起，構(gòu)成一組與 “唐- 番” 族屬特征相對(duì)照的二元結(jié)構(gòu)。因此，在探討土地神信仰背后的現(xiàn)實(shí)意義時(shí)，應(yīng)以二元結(jié)構(gòu)而非單一信仰作為分析對(duì)象。

（一）二元結(jié)構(gòu)的表征

每當(dāng)筆者詢問本地華人什么是拿督公時(shí)，他們常常不自覺地搬出地主公作比較，例如，“拿督公就是他們印尼人的土地神，就像我們?nèi)A人的地主公一樣”。這種 “印尼人- 華人”、“他們- 我們” 的二元論述，在棉蘭華人的日常對(duì)話中隨處可見，一位通靈的華人女孩曾活靈活現(xiàn)地向筆者描述過她家中供奉兩位土地神：

每周四傍晚清真寺開始唱經(jīng)的時(shí)候，我家的拿督公就盤腿坐在門外的小廟里了，她是一個(gè)走路佝僂著背、長(zhǎng)長(zhǎng)的白發(fā)垂下來擋著臉的回教老奶奶，總是用手抓鮮花來吃，還喜歡聞煙草的味道，如果沒有給她準(zhǔn)備煙草，她會(huì)罵的。每個(gè)星期四晚上，一般都會(huì)坐在廟里的，如果不在廟里，就在二樓和三樓徘徊。她是鬼呢，說不上透明還是不透明，遠(yuǎn)遠(yuǎn)看是模模糊糊的一團(tuán)。就算看見了也要裝作看不見，不能讓她知道了自己能看到，不然她會(huì)跟著你，捉弄你，讓你滿足她的各種需求。

地主公就不一樣了，他是一位華人老爺爺，帶著帽子，胡須和眉毛白白的，很長(zhǎng)。他從不會(huì)害人，有時(shí)晚上12 點(diǎn)我看到地主公坐在神龕上，就走過去對(duì)他鞠三個(gè)躬，或跪下磕頭。而他只是坐在那里，閉著眼睛。［7］

從她的描述中我們可以看到，拿督公的形象是兇惡、愛捉弄人且索求無度的穆斯林老奶奶，華人家庭抱著恐懼和勉為其難的態(tài)度滿足她的要求，只為和平相處；而地主公則是和藹可親、白發(fā)銀須的華人老爺爺形象，他不僅 “從來不會(huì)害人”，反而讓人心生敬佩。由此可見，部分華人在潛意識(shí)中將 “拿督公” 與本地印尼人對(duì)應(yīng)起來，他們眼中拿督公對(duì)華人住戶的態(tài)度，在一定程度上展演了現(xiàn)實(shí)中的族際關(guān)系；與之相對(duì)的地主公，盡管在族屬上似唐番混雜，但祂們則更多地承繼了中華傳統(tǒng)土地神的形象和特質(zhì)——慈祥、可親，默默守護(hù)，在華人家宅內(nèi)營(yíng)造出一種熟悉的安全感。

這種二元對(duì)立的結(jié)構(gòu)，不只體現(xiàn)在人們對(duì)兩種神祇的認(rèn)知上，通過梳理前文，我們不難發(fā)現(xiàn)，無論從神龕所處的位置、祭拜時(shí)間、神龕/ 拜祭用品的顏色，抑或是供品的種類、祈禱所用的語言等方面，拿督公所指向的 “印尼特質(zhì)” 和地主公所指向的 “華人特質(zhì)” 都表現(xiàn)得十分鮮明。下面試以表格的形式加以總結(jié)。

表1 拿督公與地主公的對(duì)比

續(xù)表

（二）二元結(jié)構(gòu)形成的基礎(chǔ)

如果回溯信仰起源，地主公與拿督公兩種神祇原本毫不相干，祂們分別誕生于中國(guó)本土和馬來世界。那么，兩種原本不相干的土地神信仰，為何能夠結(jié)成一組相互對(duì)照的二元結(jié)構(gòu)？這種對(duì)照關(guān)系生成的過程中，棉蘭華人對(duì)兩者進(jìn)行了哪些信仰內(nèi)涵上的改造？

首先，筆者認(rèn)為兩種信仰雖源出不同的地域和文化，但在本質(zhì)上擁有一些共同的特點(diǎn)，如均涉及對(duì) “移民群體- 原居者” 和 “人- 地” 關(guān)系的處理。具體來說，在許多華人移民社會(huì)中，地主公都含有 “從前的宅地開基者”、“真正的屋主” 等意涵，因此在移民眼中，祭拜地主公等于祭拜自家屋宅原主人死后化成的鬼魂。進(jìn)一步分析，宅基土地實(shí)為祭拜者（新移民）與被祭拜者（原居者）之間連結(jié)的唯一紐帶，這實(shí)際上折射出移民社會(huì)的特殊性，即血緣傳承與土地傳承來自不同的脈絡(luò)——血緣來自祖先，土地來自陌生人/ 外族人，因此在家庭祭祀中，既供奉祖先（血緣傳承）也供奉無血緣關(guān)系的宅地開基祖（土地傳承）。拿督公崇拜也隱含著類似的關(guān)系，人們認(rèn)為某片未經(jīng)開墾的土地或叢林，是自然精靈的棲息地，意即祂們的 “領(lǐng)地”，而拿督神壇的修筑和祭拜儀式，則可視為人們（新移民）對(duì)入侵、占領(lǐng)精靈（原主人）“領(lǐng)地” 所做的補(bǔ)償和慰撫。

兩者的區(qū)別主要在于：其一，地主公信仰聚焦的土地主要是宅基地或家宅以內(nèi)的部分，而原住民的拿督公信仰，則一般發(fā)生在未經(jīng)開墾的叢林或荒野之地；其二，地主公主要處理與宅地相關(guān)的兩組人群（原居者- 新移民）之間的關(guān)系，而拿督公對(duì)應(yīng)的是原住民拓殖自然的進(jìn)程，并非兩組不同人群之間的關(guān)系；最后，在閩粵及南洋華人社會(huì)中，地主公與天公①許多華人將 “天官賜?！?神牌當(dāng)作天公的神位，也有人指出天官不等于天公。相互配合，共同承擔(dān)著將家宅與更大范圍的神圣宇宙空間相連結(jié)的功能。

在筆者看來，兩種源自不同文化、既相似又相異的土地神之所以能夠相互對(duì)照成二元式的結(jié)構(gòu)，離不開棉蘭華人對(duì)二者所做的 “語義” 改造。通過觀察兩種神祇在棉蘭華人場(chǎng)域中經(jīng)歷的語義變遷，筆者發(fā)現(xiàn)，蘇哈托時(shí)期以來，華人利用了地主公和拿督公在 “移民群體- 原居者” 和 “人- 地” 關(guān)系方面共通的 “語法”，巧妙地將地主公這一符號(hào)中原先含有的 “外族原居者” 語義，轉(zhuǎn)移到拿督公的符號(hào)內(nèi)，使 “原本住在這里的回教人的魂” 取代 “自然精靈”，成為拿督公符號(hào)中的主體義項(xiàng)。如此一來，改造后的地主公更能在族屬方面象征華人的特性；而改造后的拿督公則使 “外族原居者（的鬼魂）” 和現(xiàn)實(shí)社會(huì)中 “本地人/ 印尼人” 的意象重疊和雜糅在一起，于是在華人的意識(shí)里，“地主公- 拿督公” 成為一組象征著 “華人- 印尼人” 的二元符號(hào)。

（三）二元結(jié)構(gòu)的現(xiàn)實(shí)意義

指向族屬的二元式表達(dá)，讓筆者想起了棉蘭華人現(xiàn)實(shí)生活中的族群關(guān)系認(rèn)知。2013 年，筆者在當(dāng)?shù)厝谓虝r(shí)曾出過一道口語考試題——說說你們國(guó)家的習(xí)慣。一位同學(xué)的答案讓筆者印象深刻：

我們國(guó)家有兩種人——華人和印尼人，我想說說印尼人的壞習(xí)慣，他們辦婚禮或者喪禮時(shí)就會(huì)把路封起來，讓交通變得很不方便，而且在街上開車的時(shí)候，好像街上只有他們一樣；那些印尼人還抽煙、喝酒、隨便把垃圾扔在地上；他們一天拜五次，每次都把音樂放得很大聲，吵到我們睡覺，但是我們佛教放音樂時(shí)他們就不允許；他們經(jīng)常來我們的佛堂玩，但是不許我們?nèi)ニ麄兊那逭嫠峦?；警察（多為本地人）喜歡隨便收錢，已經(jīng)成了習(xí)慣了，他們的肚子吃得肥肥的；還有這里的公共汽車，顏色是黃的，綠的，又沒有門，很不安全，我們?nèi)A人很少坐……［8］

這種 “我們- 他們” 或者說 “華人- 印尼人” 的認(rèn)知圖示，就如同潛規(guī)則一般，深深植根于棉蘭華人的心靈深處。在正式的公開場(chǎng)合，或當(dāng)著其他族群的面，華人也許會(huì)使用諸如 “友族或pribumi（本地人/ 大地之子）” 一類等中性或褒義的詞語，來指代除華族以外的其他印尼人，而在私下里，“我們”（福建話 “wa lang”）指 “華人（唐人）”（福建話 “teng lang”），“他們”（福建話 “yi lang”）則多指 “印尼人”、“本地人”、“番仔”（福建話 “huana”，含有歧視意）。這種區(qū)別與對(duì)立，不僅表現(xiàn)在口頭上，也全面實(shí)踐在社會(huì)生活的方方面面：空間、婚配、語言、社會(huì)交往等等。

事實(shí)上，在任何一個(gè)多族群社會(huì)里，族群關(guān)系都是無法避開的問題，尤其在那些因擺脫殖民統(tǒng)治而獲得政治獨(dú)立的新興民族國(guó)家中，這一問題顯得格外敏感和棘手。陳志明在《族群認(rèn)同與國(guó)家認(rèn)同——以馬來西亞為例》一文中指出，“族群的形成和族群的認(rèn)同明顯受到一國(guó)范圍內(nèi)族群間權(quán)力關(guān)系的性質(zhì)和國(guó)家權(quán)力自身性質(zhì)的影響。”［9］

誠如布迪厄所言，“國(guó)家是一個(gè)X（尚待確認(rèn)），它成功地聲稱擁有對(duì)某一特定領(lǐng)土及其相應(yīng)的全體人口合法施行物質(zhì)暴力與符號(hào)暴力的壟斷權(quán)”。［10］印尼的國(guó)家化進(jìn)程便是如此，在獨(dú)立后，它通過將人口與領(lǐng)土進(jìn)行重新分類和賦權(quán)，規(guī)定了誰是印度尼西亞疆域內(nèi)的原住民，誰是外來者，誰對(duì)土地?fù)碛刑烊坏暮戏?quán)利，誰即使出生在印尼也無法獲得同等權(quán)利。在國(guó)家話語的主導(dǎo)和國(guó)家機(jī)器的配合下，華人在族群間的權(quán)力關(guān)系中淪為弱勢(shì)和被支配的一方；但另一方面，缺乏主導(dǎo)文化、族群界線分明的棉蘭地方社會(huì)，并不具備同化華人的基礎(chǔ)和條件，因此，即使在蘇哈托時(shí)期華人社團(tuán)組織幾乎全部禁絕的情況下，本地華人依舊 “形散而神不散”，在家宅和其他有限的內(nèi)部空間里，維護(hù)和實(shí)踐著自身的文化，這便是宅內(nèi)地主公在棉蘭成為華人族屬象征的重要原因。與之相對(duì)，拿督公則變成（背后擁有國(guó)家加持的）本地人宰制和特權(quán)的象征。華人通過塑造一個(gè)類型化的他者（印尼人/ 他們），反過來映襯和規(guī)定了具有清晰邊界的集體自我（華人/ 我們），這一族屬上的 “我- 他” 二元結(jié)構(gòu)為 “強(qiáng)制同化” 時(shí)期處境岌岌可危的棉蘭華人贏得了寶貴的集體認(rèn)同感和安全感。

筆者還注意到：國(guó)家對(duì)原住民/ 非原住民的區(qū)分及相應(yīng)的土地權(quán)規(guī)定，也打破了華人地主公信仰中原有的邏輯，即華人移民能夠通過祭拜 “（外族）開基祖/ 原居者” 獲得對(duì)宅基土地的合法使用權(quán)及 “繼承權(quán)”。隨著這一邏輯鏈條發(fā)生斷裂，華人意識(shí)到無論怎樣努力，已群只能永遠(yuǎn) “懸浮” 在這片屬于 “原住民” 的土地上，因此，地主公意涵中的 “開基者/ 屋主”，便理所當(dāng)然地轉(zhuǎn)移到拿督公信仰符號(hào)內(nèi)。在祭拜拿督公的循環(huán)實(shí)踐中，華人潛移默化地塑造和鞏固了自身的 “租客心態(tài)”：敬而遠(yuǎn)之地小心供奉、滿足祂的各種要求、必要時(shí)通過本地中介（外族通靈人或巫師）來解決糾紛。

四、“合壇” 與 “置換”：日常信仰實(shí)踐中的再創(chuàng)作

值得注意的是，形成于蘇哈托時(shí)期的 “地主公- 拿督公” 二元結(jié)構(gòu)并非某種固化的產(chǎn)物。在結(jié)構(gòu)內(nèi)部，實(shí)際存在許多相互矛盾、交錯(cuò)的模糊地帶。①例如地主公模糊的 “唐番” 身份顯得曖昧不明；又如繼承了 “外族原居者/ 開基者” 語義的拿督公似乎理應(yīng)供于室內(nèi)，而 “郊野土地神” 的義項(xiàng)又默認(rèn)其應(yīng)置于室外。隨著后蘇哈托時(shí)期的到來和威權(quán)統(tǒng)治的終結(jié)，在以家戶為單位的土地神祭祀實(shí)踐中，具有感知力的信仰主體，開始利用結(jié)構(gòu)中可供協(xié)商和調(diào)適的空間，根據(jù)現(xiàn)實(shí)情境和新近獲得的族群認(rèn)知，在日常信仰實(shí)踐中進(jìn)行著 “個(gè)人化的再創(chuàng)作”。筆者觀察到，近年來無論在神壇設(shè)計(jì)還是神位分布、供品種類等方面，華人對(duì)兩種家宅土地神的理解和塑造呈現(xiàn)出一些新的趨勢(shì)，其中最顯著的便是 “合壇” 與 “置換”。

所謂 “合壇”，就是將地主公與拿督公的神位合在一處，收歸室內(nèi)。具體的表現(xiàn)有兩種：一是借地主公神壇分別祭拜兩種土地神。例如，一家湯面店的地主壇看似與別處并無差異，但老板不僅按照慣例每天早晚祭拜地主公，到每周四也買來拿督花和煙草供在壇上。他表示自己知道拿督公平常是在外面的，但他認(rèn)為兩個(gè)都是土地神，其實(shí)差不多。再一點(diǎn)，因?yàn)闇娴昀锔緵]有豬肉，所以供拿督公在室內(nèi)也沒什么問題。二是將拿督公和地主公的神壇合二為一。具體表現(xiàn)為白色神壇上放置地主公牌位（紅色或金色），壇上設(shè)置兩套祭祀用品（一套是向地主公獻(xiàn)供的紅色茶杯、供盤等；另一套是向拿督公獻(xiàn)供的甘文煙專用高足碗、透明玻璃杯等），祭拜規(guī)則基本與第一種情況相同。

所謂 “置換”，主要指以地主公神壇置換拿督公神壇，意思是當(dāng)人們意識(shí)到自家應(yīng)在某處祭拜拿督公時(shí)，不再嚴(yán)格遵守 “紅- 白”、“內(nèi)- 外” 等區(qū)分標(biāo)準(zhǔn)，而是直接修筑地主公神壇，運(yùn)用以地主公為主的祭拜規(guī)則對(duì)拿督公進(jìn)行供奉。華人女孩小林家即是如此：

2010 年1 月，我家的工廠突然遭了一場(chǎng)火災(zāi)，損失很慘重。這時(shí)住在隔壁的一位乩童過來幫忙看過之后，告訴我們：“工廠這邊應(yīng)該拜拿督公，因?yàn)檫@里有本地人的鬼魂，但是沒有人拜祂，所以祂才會(huì)作亂。雖然家中有拜地主公，但畢竟工廠已經(jīng)屬于另一條街了，那里的鬼魂沒有人拜?！?/p>

但我們沒有拜拿督公的習(xí)慣，一來拜拿督公的方式和我們拜土地神的方式差得太多了；二來也很麻煩，每個(gè)星期四都要拜。我媽媽再問乩童：“拜地主公行不行？” 乩童答：“拜地主公也一樣。” 于是她想出一個(gè)折中的方案：在工廠入口進(jìn)門的左邊地面貼著墻用白色瓷磚鋪一個(gè)基座，基座上的神壇、牌位、香爐和蠟燭按地主公的模式選擇紅色。拜祂們也很簡(jiǎn)單，每個(gè)初一、十五供一些茶、水果和香就行了，不拜肉。［11］

以上兩種新趨勢(shì)說明，二元結(jié)構(gòu)并非絕對(duì)的意識(shí)形態(tài)。在 “合壇” 和 “置換” 的改造中，拿督公被請(qǐng)進(jìn)宅內(nèi)，這打破了原本空間上 “內(nèi)- 外” 的分野；此外，“合壇” 表示原本存在對(duì)比和對(duì)立的“華- 番（回）” 土地神能夠和諧地共用同一片兼顧二者喜好和特質(zhì)的地盤；而 “置換” 的操作則默認(rèn)了拿督公（本地人的鬼魂）能夠在尊重回教飲食禁忌的前提下接受按照華人的習(xí)慣和規(guī)則進(jìn)行供奉，這意味著地主公和拿督公之間的界限進(jìn)一步地模糊和消融。

結(jié)合社會(huì)歷史背景分析，這些調(diào)適與變動(dòng)，離不開1998 年蘇哈托倒臺(tái)之后印尼國(guó)家政治的變革。隨著軍人專政退出歷史舞臺(tái)，印尼進(jìn)入新的民主化改革階段，包括華人文化在內(nèi)的眾多地方族群文化，在這一時(shí)期呈現(xiàn)出蓬勃復(fù)興的高漲態(tài)勢(shì)，族群關(guān)系也呈現(xiàn)出更加開放的圖景和多樣化的趨勢(shì)。在筆者看來，“合壇”、“置換” 等個(gè)人化創(chuàng)作絕非偶然，它們是棉蘭華人社群發(fā)揮自身能動(dòng)性，積極探索新時(shí)期 “華- 番” 族群關(guān)系和 “人- 地” 互動(dòng)的重要實(shí)踐。

五、結(jié)語

筆者通過實(shí)地調(diào)查發(fā)現(xiàn)，棉蘭華人社群缺乏基于地緣社區(qū)的公共土地神，于是，人地互動(dòng)更集中地實(shí)踐于家宅土地神——即地主公和拿督公的信仰之中。地主公傳承自中國(guó)閩、粵地區(qū)，隨華人南渡之后逐漸演變?yōu)?“唐番地主”，在華人移民社會(huì)中常被視為與己群毫無血緣關(guān)系的宅地 “開基祖” 和 “原屋主”；而拿督公則源自馬來世界，最初系本地土著對(duì)郊野自然精靈之 “尊稱”，其后融入伊斯蘭蘇菲主義元素。由于二者在神格和信仰內(nèi)涵方面存在共通之處，于是在整個(gè)社群遭遇重大危機(jī)的蘇哈托時(shí)期，棉蘭華人通過對(duì)信仰符號(hào)的語義改造，將兩種家宅土地神塑造為一組以 “紅-白”、“內(nèi)- 外” 等鮮明對(duì)比為特征的 “唐（華人）—番（印尼人）” 二元結(jié)構(gòu)。其中凝結(jié)著華人在印尼土地上被排斥和擠壓的歷史記憶，隱喻了現(xiàn)實(shí)中難以擺脫的外來者形象和尷尬處境，同時(shí)亦策略性地保全了 “強(qiáng)制同化” 高壓下的集體認(rèn)同。

盡管如此，“地主公—拿督公” 二元結(jié)構(gòu)遠(yuǎn)非一組靜態(tài)的象征符號(hào)或固化的意識(shí)形態(tài)，以家戶為單位的祭祀活動(dòng)，為信仰個(gè)體結(jié)合自身經(jīng)驗(yàn)進(jìn)行 “再創(chuàng)作” 提供了靈活調(diào)適的空間。在后蘇哈托時(shí)期，伴隨著印尼國(guó)家政策的調(diào)整和地方社會(huì)族群關(guān)系的變動(dòng)，信仰個(gè)體對(duì)兩種土地神構(gòu)成的 “二元結(jié)構(gòu)” 進(jìn)行了多樣化的 “再創(chuàng)作”，在具有代表性的 “合壇” 與 “置換” 操作中，信仰實(shí)踐者對(duì)地主公與拿督公所代表的 “唐—番” 系統(tǒng)進(jìn)行了并置、連結(jié)和局部融合的試驗(yàn)，以此進(jìn)行個(gè)體的經(jīng)驗(yàn)表達(dá)，并經(jīng)由人際交流或乩童等媒介將個(gè)體經(jīng)驗(yàn)再傳遞回集體認(rèn)知中。

限于篇幅，筆者的關(guān)注點(diǎn)僅集中于棉蘭一地的地主公和拿督公信仰，但實(shí)際上，此二者幾乎遍布南洋各地，并且在不同地區(qū)呈現(xiàn)出各具特色的面貌，兩者之間或與其他土地神之間可能勾連成形式多樣的二元甚至多元結(jié)構(gòu)。誠如法國(guó)人類學(xué)家杜蒙（Louis Dumont）所言，只有謙遜地審視最為細(xì)節(jié)性的特殊面貌，才能使通往普遍性之路敞開無阻。［12］筆者相信，結(jié)合 “關(guān)系—結(jié)構(gòu)式” 的土地神研究視角和跨地域的比較視野，可以幫助我們更加細(xì)致精微地認(rèn)識(shí)不同地區(qū)的華人移民社群各自特殊的發(fā)展歷程，進(jìn)而深化學(xué)界對(duì)華人社會(huì)—文化機(jī)制的整體性理解和把握。

［注釋］

［1］ Alan J. A. Elliott，Chinese Spirit-Medium Cults in Singapore， London： Department of Anthropology， the London School of Economics and Political Science， 1955， p.166.

［2］ 李豐楙：《斯土斯神：馬華社會(huì)中敬祀土地的理念移植》，徐雨村、張維安、羅烈?guī)熤骶帲骸锻恋厣裥叛龅目鐕?guó)比較研究：歷史、族群、節(jié)慶與文化遺產(chǎn)》，苗栗：桂冠圖書股份有限公司，2018 年，第18 頁。

［3］ Edward M. Bruner， “The Expression of Ethnicity in Indonesia”， in Abner Cohen ed.，Urban Ethnicity， London： Tavistock Publications， 1974， p. 269.

［4］ 劉軍：《民間信仰與都市鄉(xiāng)村化——以華南地區(qū)K 村客家人的五土龍神信仰為樣本》，《內(nèi)蒙古社會(huì)科學(xué)（漢文版）》2008 年第4 期。

［5］ 王崧興：《臺(tái)灣的建筑與超自然》，武雅士編，彭澤安等譯：《中國(guó)社會(huì)中的宗教與儀式》，江蘇人民出版社，2014 年，第192 頁。

［6］ 筆者于2018 年3 月7 日在棉蘭鵝城慈善基金會(huì)（惠州會(huì)館）辦公室對(duì)黃先生進(jìn)行的訪談。

［7］ 筆者于2018 年1 月5 日在棉蘭某校教室內(nèi)對(duì)陳姓同學(xué)進(jìn)行的訪談。

［8］ 筆者于2013 年10 月在棉蘭某校華文系口語課課堂中搜集。

［9］ 陳志明：《族群認(rèn)同與國(guó)家認(rèn)同——以馬來西亞為例（上）》，《廣西民族學(xué)院學(xué)報(bào)（哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版）》2002年第5 期。

［10］ Pierre Bourdieu， “Rethinking the State： Genesis and Structure of the Bureaucratic Field”， inPractical Reason: Onthe Theory of Action， Redwood City： Stanford University Press ，1998， p. 40.

［11］ 筆者于2017 年11 月12 日在小林家采訪所得。

［12］ ［法］路易·杜蒙著，王志明譯：《階序人》，浙江大學(xué)出版社，2017 年，第52 頁。