集體無意識(shí)視閾下翻譯價(jià)值理論的歸結(jié)性反思?

楊鎮(zhèn)源

（電子科技大學(xué)，成都611731）

提 要：翻譯價(jià)值理論經(jīng)過長(zhǎng)期發(fā)展已形成空前的多元化格局。 然而，其學(xué)理思維多將重心集中于外延性的價(jià)值指標(biāo)，缺乏本源性的回溯反思，因而多流于“放得開、收不攏”的學(xué)理格局。 本文依托于榮格的理論，將翻譯價(jià)值理論歸結(jié)到集體無意識(shí)根源，以形成前者的內(nèi)溯著力點(diǎn)，造就外延擴(kuò)散與本源歸結(jié)之間的張力，使翻譯價(jià)值理論本末兼顧，既能在多元化的道路上大步邁進(jìn)，又能從深層次的本源心理狀態(tài)中尋求自我修正與發(fā)展后勁，從而成就更加全面周致的學(xué)理思維。

1 引言

價(jià)值理論是翻譯研究不可回避的問題。 經(jīng)過長(zhǎng)期發(fā)展，翻譯價(jià)值理論已形成空前的多元化局面。 在這樣的趨勢(shì)下，對(duì)于何為翻譯之“善”，理論家們能夠給出越來越多形形色色的表象價(jià)值指標(biāo)，形成“亂花漸欲迷人眼”的理論格局，卻難以從本源上確立翻譯價(jià)值的依托。 《大學(xué)》有云：“物有本末，事有始終，知所先后，則近道矣”（佚名2006：1）。 如果停留于各種細(xì)枝末節(jié)的價(jià)值指標(biāo)，而對(duì)于“翻譯之‘善’本源何處”之類的問題做功不足，則可能在價(jià)值理論上舍本逐末，流于“放得開、收不攏”的局面，離翻譯之道遠(yuǎn)矣！

誠(chéng)然，“善”之定義一直困惑學(xué)界，倫理學(xué)至今尚且未得出一個(gè)公認(rèn)的解答，要翻譯研究明確翻譯之“善”本為何物，則未免苛求。 然而這不應(yīng)當(dāng)成為阻礙研究者在此問題上進(jìn)一步反思的理由。 筆者認(rèn)為，如能依托榮格的集體無意識(shí)理論，則有助于確立翻譯“善”之本源，在翻譯價(jià)值理論的多元化趨勢(shì)下開辟一條歸結(jié)性路線，從而造就“放得開、收得攏”的研究品質(zhì)，對(duì)相關(guān)領(lǐng)域的學(xué)術(shù)空間形成拓展。

2 翻譯價(jià)值理論的多元化趨勢(shì)

多數(shù)的翻譯理論都具備一定的價(jià)值指向，也由此賦予自身價(jià)值理論品格。 隨著人們對(duì)翻譯活動(dòng)的認(rèn)識(shí)加深，翻譯價(jià)值理論得到長(zhǎng)足的進(jìn)步，也形成多元化的發(fā)展趨勢(shì)。

在早期的發(fā)展過程中，中國(guó)譯壇多專注文質(zhì)之爭(zhēng)，神形之辯，以傳統(tǒng)文藝學(xué)和美學(xué)為支撐的西方譯界則多熱衷直譯與意譯的取舍。 在相當(dāng)長(zhǎng)的時(shí)間內(nèi)，雙方均將價(jià)值主題主要集中于忠實(shí)、通順、美感等方面，形成相應(yīng)的價(jià)值指向，如嚴(yán)復(fù)的“信、達(dá)、雅”，泰特勒（A. Tytler）的“三原則”，多雷（E. Dolet）的“五原則”，等等。 自20 世紀(jì)中葉，結(jié)構(gòu)主義語言學(xué)試圖把科學(xué)化的語言結(jié)構(gòu)和意義分析注入翻譯研究，以“對(duì)等”為主題衍生出各種價(jià)值理論，如奈達(dá)（E. Nida）的“形式對(duì)等／動(dòng)態(tài)對(duì)等”，紐馬克（P. Newmark）的“語義翻譯／交際翻譯”，科勒（W. Koller）關(guān)于“對(duì)等”劃分為5 個(gè)層面：明示對(duì)等／暗示對(duì)等／文本范式對(duì)等／語用對(duì)等／形式對(duì)等（Munday 2016：75），等等。 隨著后現(xiàn)代主義思潮的泛濫，翻譯研究打破二元對(duì)立的思維模式，以懷疑和批判的眼光拆解原文與譯文之間的明確界線，將“忠實(shí)”“對(duì)等”等傳統(tǒng)套路釜底抽薪，轉(zhuǎn)而從更加廣闊的闡釋鏈條中探視翻譯活動(dòng)的產(chǎn)生與演變，釋放出前所未有的價(jià)值理論擴(kuò)張力。 在后現(xiàn)代主義鑿開的巨大現(xiàn)代性裂隙中，功能學(xué)派、文化學(xué)派、操縱學(xué)派、解構(gòu)主義、后殖民主義、女性主義、酷兒理論等翻譯理論派別等紛紛登上歷史舞臺(tái)。 此間，對(duì)于翻譯的價(jià)值評(píng)判已不再局限于文本之間的對(duì)應(yīng)，而是上升到廣闊的社會(huì)、歷史、文化乃至于政治層面，既極大地開拓了價(jià)值指標(biāo)的范圍，也進(jìn)一步加劇了翻譯價(jià)值理論多元化的趨勢(shì)。 另外，在新理論興起的同時(shí)，舊理論雖失勢(shì)，卻未完全消亡。 它們依然停留在研究地圖中，與前者一道構(gòu)成五光十色的學(xué)理圖景。

不可否認(rèn)，在多元化趨勢(shì)下，翻譯價(jià)值理論有力地伸展了外延。 然而值得注意的是，這一切并不能夠遮掩一個(gè)根本性的認(rèn)識(shí)缺憾，那就是少有研究能夠明確價(jià)值（即翻譯之“善”）由何而來，根源何處。 總體說來，當(dāng)前的翻譯價(jià)值理論強(qiáng)于描述和標(biāo)榜種種翻譯之“善”的價(jià)值表象，如神似原作、流暢優(yōu)美、達(dá)成社會(huì)功能、反抗文化霸權(quán)、改善語言生態(tài)，等等，卻弱于對(duì)翻譯價(jià)值的根源性探索，顯得發(fā)散有余，歸結(jié)不足。 如果把當(dāng)前的翻譯價(jià)值理論圖景比做一個(gè)正在充氣的球體，那么人們多被球體表面繽紛炫目的花紋與圖案所吸引，對(duì)于作為氣體源頭的充氣口卻往往關(guān)注不夠。 在這種舍本逐末的思路下，研究者盡管可以進(jìn)一步發(fā)掘更多的表象以充作價(jià)值指標(biāo)，卻無力擺脫“放得開、收不攏”的困窘，難以避免在“亂花漸欲迷人眼”的境地中迷失翻譯價(jià)值理論的根本。 對(duì)此，翻譯研究有必要在元理論層面展開反思，對(duì)翻譯之“善”追根溯源。

3 榮格的集體無意識(shí)理論

在談到符號(hào)的本質(zhì)時(shí)，馬雷斯（K. Marais）將其描述為一種根植于人腦、源發(fā)于心理性、交互于社會(huì)性的產(chǎn)物（Marais 2014：71）。 作為一種符號(hào)，價(jià)值從本質(zhì)上講亦是一種源于人類內(nèi)心的賦值結(jié)果。 相應(yīng)地，要追溯翻譯之“善”的根源，就需突破價(jià)值“是什么”的表象，尋找其背后的深層次心理原因。 對(duì)此，瑞士著名心理學(xué)家榮格（C.Jung）的集體無意識(shí)理論有重要的啟示。

集體無意識(shí)理論是榮格分析心理學(xué)的精髓。榮格繼承弗洛伊德（S. Freud）對(duì)于無意識(shí)的界定。 弗洛伊德通過大量的精神病治療案例發(fā)現(xiàn)，強(qiáng)迫癥患者通常會(huì)做出一些他們自己都完全不能解釋原因的活動(dòng)。 在仔細(xì)分析研究的基礎(chǔ)上，弗洛伊德認(rèn)為在人的表面意識(shí)之下，還潛藏著一種巨大的力量，這一力量激發(fā)人們的行為意識(shí)，使其產(chǎn)生種種具體的行為，而這一力量就來自于無意識(shí)。 通過進(jìn)一步的研究，他得出結(jié)論——精神活動(dòng)本質(zhì)上就是無意識(shí)，所謂的有意識(shí)只是無意識(shí)的小部分而已，如果把整個(gè)精神生活比作島嶼，那么有意識(shí)只是島嶼水面上的部分，而水面下正是占絕大多數(shù)的無意識(shí)，后者是前者的基礎(chǔ)，同時(shí)也決定前者的動(dòng)向（榮格2003：3）。

然而在關(guān)于無意識(shí)的屬性上，榮格與弗洛伊德發(fā)生分歧：前者不認(rèn)同后者將無意識(shí)當(dāng)作一種個(gè)體性精神暗流的觀點(diǎn)，主張將無意識(shí)視為一種人類普遍的心理基礎(chǔ)。 榮格偏離弗洛伊德斷言的無意識(shí)個(gè)體性，轉(zhuǎn)而致力于論證人類精神世界的一個(gè)層面——集體無意識(shí)。 在他看來，無論是正常人還是精神病人，無論是來自于何種民族與文化，每個(gè)人都具備集體無意識(shí)。 對(duì)此，榮格做出如下解釋：“這個(gè)層次既非源自個(gè)人經(jīng)驗(yàn)，也非個(gè)人后天習(xí)得，而是與生俱來的。 我把這個(gè)更深的層次稱為集體無意識(shí)……我之所以選擇‘集體’這一術(shù)語，是因?yàn)檫@部分無意識(shí)并非是個(gè)人的，而是普世性的……不同于個(gè)人心理的是，其內(nèi)容與行為模式在所有地方與所有個(gè)體身上大體相同……換言之，它在所有人身上別無二致，并因此構(gòu)成具有超個(gè)人性的共同心理基礎(chǔ)，普遍存在于我們大家身上”（同上：5）。

榮格在探索各種宗教與神話問題時(shí)，發(fā)現(xiàn)很多文化中存在著相似甚至是雷同的原始意象，如花朵、十字車輪等。 此類意象多出現(xiàn)在宗教和藝術(shù)作品中，或是出現(xiàn)在精神病人與未成年人的意識(shí)里。 更讓人稱奇的是，盡管相隔遙遠(yuǎn)，且在歷史上無任何交集，某些民族依然有相似的神話傳說元素，如不祥的婦女、睿智的預(yù)言家、天生神力的武士、為崇高使命犧牲自己的英雄，等等。 這讓榮格傾向于認(rèn)為，集體無意識(shí)存在于人類共同神話傳說和原始意象下面的心理土壤。 雖然他沒有對(duì)集體無意識(shí)提出明確的定義，但是從他眾多著作中可以看出：“集體無意識(shí)首先應(yīng)是一個(gè)客觀事實(shí)，而且是一個(gè)使精神事件充滿永恒活力的事實(shí)。它是意識(shí)的終極體現(xiàn)，是人類心靈中仍舊活躍著的祖先的經(jīng)驗(yàn)……實(shí)際上是指有史以來沉淀于人類心靈底層的、普遍共同的人類本能和經(jīng)驗(yàn)遺存。這種遺存既包括生物學(xué)意義上的遺傳，也包括文化歷史上的文明的沉積”（同上：15 -16）。

榮格用“原型”（archetype）一詞來表現(xiàn)集體無意識(shí)的內(nèi)容——“從本質(zhì)上講，原型是一種經(jīng)由成為意識(shí)以及被感知而被改變的無意識(shí)內(nèi)容，從顯形于其間的個(gè)人意識(shí)中獲取其特質(zhì)”（榮格2011：7）。 原型是抽象的、基本的、原始的觀念，以原始意象的形式存在，存留于群體的無意識(shí)之中，但并不來源于他們的個(gè)人經(jīng)驗(yàn)①。 在榮格眼中，原型是沒有內(nèi)容的形式，僅僅表征某些感知與行為的可能性。 或者說，它是一種有待激發(fā)的潛在心理事件。 用比爾斯克爾（R. Bilsker）的話說，“在某種意義上說，只有當(dāng)某些特殊經(jīng)驗(yàn)喚醒原始經(jīng)驗(yàn)時(shí)，有關(guān)這些原始意象的意識(shí)才能被激活”（比爾斯克爾2004：34）。 在集體無意識(shí)和原型的理論觀照下，種種所謂的原始意象變成一種內(nèi)在的、向遠(yuǎn)古溯源的結(jié)果，在極大程度上否認(rèn)神話和藝術(shù)是對(duì)外部世界反映的說法②。

這樣看來，當(dāng)討論什么為什么有價(jià)值，以及有什么價(jià)值的時(shí)候，人們已經(jīng)不自覺地把評(píng)價(jià)建構(gòu)于自己的集體無意識(shí)之上，已經(jīng)把種種內(nèi)容空洞抽象、有待實(shí)際語境激活的原型作為所有評(píng)價(jià)指標(biāo)的根源。 這就是不同國(guó)家、不同民族的人們?cè)趦r(jià)值取向上類似甚至一致的根本原因。 譬如，無論在何時(shí)何地，助人為樂、自我犧牲、善良真誠(chéng)等精神都被普遍奉為美德，而吝嗇小氣、損人利己、狡詐虛偽等都普遍被視作惡習(xí)。 東西南北，古往今來，集體無意識(shí)造就的原型使人們從內(nèi)心對(duì)許多價(jià)值評(píng)判產(chǎn)生共鳴，呼應(yīng)著靈魂深處來自于遠(yuǎn)古的共通原始意象。 正如榮格所說：“原始意象……是同一類型的無數(shù)經(jīng)驗(yàn)的心理殘跡”；“每一個(gè)原始意象中都有著人類精神和人類命運(yùn)的一塊碎片，都有著在我們祖先的歷史中重復(fù)了無數(shù)次的歡樂和悲哀的殘余，并且總的說來始終遵循同樣的路線。 它就像心理中一道深深開鑿的河床，生命之流在這條河床中突然奔涌成一條大江，而不是像從前那樣在寬闊清淺的溪流中向前漫淌”，因此原型“是一切‘歡樂和悲哀’、希望與憧憬、想象和情感的原始根柢”，這一原始根柢已經(jīng)持續(xù)存在了若干萬年，并將伴隨人類繼續(xù)存在下去（榮格2003：23）。

4 翻譯價(jià)值理論的集體無意識(shí)歸結(jié)

集體無意識(shí)為翻譯之“善”提供本源性的解釋可能，由此為翻譯價(jià)值理論開辟一條歸結(jié)性的道路。 在回溯性的眼光下，集體無意識(shí)根植于伴隨人類世世代代的原初意識(shí)種子，形成“人同此心，心同此理”的心理來源，為價(jià)值理論設(shè)立根本。 確切言之，依托于集體無意識(shí)，共通的心理認(rèn)可模式得以建構(gòu)，衍生出能夠被公認(rèn)的翻譯之“善”，從而形成翻譯價(jià)值理論的源發(fā)點(diǎn)。

榮格曾經(jīng)說道：“原型中確定的并非是其內(nèi)容，而是其形式，但是程度非常有限。 唯有在一種原始意象已然成為意識(shí)，并因此被填充意識(shí)經(jīng)驗(yàn)的材料時(shí)，它的內(nèi)容才得以確定”（同上2011：66）。 翻譯價(jià)值理論的基礎(chǔ)正是建構(gòu)于種種價(jià)值原型之上。 原型被裝填各種各樣的價(jià)值認(rèn)識(shí)，建構(gòu)出表面上不盡相同的價(jià)值指標(biāo)，但由于原型的集體性，這并不妨礙價(jià)值觀在本質(zhì)上取得一致的可能。 具體說來，在社會(huì)交往實(shí)踐中，集體無意識(shí)的種子——原型被各種信息激發(fā)，填充自我內(nèi)容，并衍生出具體的共通價(jià)值指標(biāo)。 按照哈貝馬斯（J. Habermas）的觀點(diǎn)，這是一種“交往理性”（kommunikative rationaliat）的體現(xiàn)。 在談到自己的價(jià)值話語基點(diǎn)——合理性時(shí)，哈貝馬斯指出，合理性取決于交往理性——一種人類言語行為交往與協(xié)商的結(jié)果、一種“內(nèi)涵最終可以還原為論證話語在不受強(qiáng)制的前提下達(dá)成共識(shí)這樣一種核心經(jīng)驗(yàn)”（哈貝馬斯2004：10）。 由這種非強(qiáng)制的協(xié)商造就共識(shí)性的話語，形成人們一般認(rèn)同的合理性的基石。 “通過這種交往實(shí)踐（kommunikative praxis），交往行為的主體同時(shí)也明確他們共同的生活語境，即主體間共同分享的生活世界。 生活世界的界限是由所有的解釋確立起來，而這些解釋被生活世界中的成員當(dāng)作背景知識(shí)?！保ㄍ希?3）固然，這樣的合理性并不能造就一種絕對(duì)意義上的價(jià)值觀，但它們所表達(dá)出來的指令意義，可以被當(dāng)作“一種相對(duì)的應(yīng)然”（哈貝馬斯2005：65），使作為價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)的合理性具有批判檢驗(yàn)的能力，如哈貝馬斯所言：“只要行為者對(duì)諸如刺激的、誘人的、陌生的、可怕的、可惡的等謂詞的使用，能夠使其生活世界當(dāng)中的其他成員認(rèn)識(shí)到他們對(duì)于相同語境所作出的各自的反應(yīng)，那么，這些行為者的行為就是合理的。 反之，如果他們過于隨意使用價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)，致使他們無法再去信賴任何一種文化觀，那么，他們的行為就是乖僻的……誰的立場(chǎng)和評(píng)論如果過于具有私人色彩，從而使得他們依靠?jī)r(jià)值標(biāo)準(zhǔn)無法得到澄清和證實(shí)，那么，他的行為就會(huì)缺乏合理性”（同上2004：17）。 這些論述揭示出，在交往中通過協(xié)商從個(gè)體性走向集體性的價(jià)值指標(biāo)圖景。 更重要的是，它暗示出集體無意識(shí)對(duì)于價(jià)值指標(biāo)共識(shí)的支撐力量。 在哈貝馬斯看來，盡管存在一些怪癖行為（如某些人喜歡腐爛蘋果的氣味等），但在大多數(shù)文化的日常生活中這些行為卻都顯得不可理喻。 那么，為什么不可理喻？ 為什么多數(shù)人不會(huì)和這些怪癖人士“同流合污”？ 在集體無意識(shí)的觀照下，對(duì)這一切的解釋變得十分容易：正是由于多數(shù)人在深層次心理機(jī)制分享集體性的原型，人們才可能具備非強(qiáng)制協(xié)商的基礎(chǔ)，從而回避個(gè)別性的怪癖，趨向共同之“善”，使共識(shí)性的價(jià)值指標(biāo)（即哈貝馬斯所謂的合理性）得以建構(gòu)。

這樣的思維能夠?yàn)榉g價(jià)值理論帶來歸結(jié)性的反思。 縱觀當(dāng)今譯壇，價(jià)值理論形形色色，不一而足，或期冀不同層次的對(duì)等（結(jié)構(gòu)主義語言學(xué)派）、或標(biāo)榜形形色色的功能（功能學(xué)派）、或鼓吹操縱改寫的權(quán)力（操縱學(xué)派）、或宣揚(yáng)主體個(gè)性的解放（解構(gòu)主義）、或?qū)で笪幕趁竦念嵏玻ê笾趁裰髁x）、或力爭(zhēng)女性地位的提升（女性主義）……此類話語盡管令人眼花繚亂，又看似各有道理，卻無法使人得到價(jià)值理念的安定感。 如馬雷斯就認(rèn)為，翻譯理論局面過于復(fù)雜化，以至于他甚至不敢做出價(jià)值判斷，也不敢希求任何的“救世之舉”（crusade to save the world），只敢小心翼翼地提議將各家之說“暫時(shí)懸置”（temporary moratorium）（Marais 2014：144）。 究其原因，終是翻譯價(jià)值理論發(fā)散有余，歸結(jié)不足，特別是缺乏對(duì)于本源的追溯力度，導(dǎo)致“枝葉繁多、難見根莖”的學(xué)理圖景。 換言之，價(jià)值理論表面雖多姿多彩，卻難以明確來自根源的支持，末顯本晦，自然不足以安人心。 如把各種價(jià)值表象溯源至集體無意識(shí)，則能夠打破局面，以歸結(jié)姿態(tài)尋得價(jià)值理論的源頭活水。

正如宋雅萍所言，“集體無意識(shí)的形成是個(gè)潛在的過程，剛開始時(shí)集體感覺不到這種無意識(shí)的存在，但客觀上卻巳經(jīng)以某種形式存在著，只有置身于特定的情境時(shí)，人們潛意識(shí)中的某些傾向才會(huì)被觸發(fā)”（宋雅萍2013：61）。 結(jié)合哈貝馬斯的價(jià)值生成模式不難發(fā)現(xiàn)，作為集體無意識(shí)的原型正是通過與翻譯的交往實(shí)踐發(fā)生相遇，依托不同的特定情境（包含翻譯的客觀環(huán)境與相關(guān)人員的主觀認(rèn)知）發(fā)生協(xié)商性闡釋，進(jìn)而觸發(fā)潛意識(shí)的集體價(jià)值傾向，最終建構(gòu)出種種具體的翻譯價(jià)值理論指標(biāo)。 譬如，零差異“理想翻譯”的原型在結(jié)構(gòu)主義語言學(xué)派那里生成種種對(duì)等理念；“譯有所用”的原型在功能學(xué)派那里釀造不同功能導(dǎo)向；“凸顯自我”的原型在操縱學(xué)派那里演繹反叛原文的自由，在解構(gòu)主義那里策劃主體的張揚(yáng)；“公平正義”的原型在后殖民主義那里化身挑戰(zhàn)文化霸權(quán)的急先鋒，在女性主義那里吹響男女平等的號(hào)角，在酷兒理論那里則扛起非主流性取向的大旗……就如有學(xué)者總結(jié)的那樣，所謂的理論經(jīng)典話語其實(shí)都處于“動(dòng)態(tài)的建構(gòu)” （周紅民2017：2）。 在建構(gòu)過程中，“相近似意象的反復(fù)出現(xiàn)，就是原型的作用與影響”（張松才2018：26）。確切言之，在不同的實(shí)踐交往語境的激發(fā)下，集體無意識(shí)得遇各樣機(jī)緣，如種子入土，發(fā)芽生長(zhǎng)，使原型在各自的學(xué)派那里反復(fù)呈現(xiàn)出相近似的意象，并形成相應(yīng)的價(jià)值目標(biāo)。 圍繞這些目標(biāo)，研究者們不斷動(dòng)態(tài)地建構(gòu)出種種理論話語，勾畫出萬花筒般的譯學(xué)圖景。

由此可見，所謂的翻譯之“善”根植于集體無意識(shí)。 對(duì)于翻譯價(jià)值理論而言，“善”是作為集體無意識(shí)的原型在社會(huì)交往實(shí)踐中被激發(fā)、被公認(rèn)、被發(fā)展的心理衍生物。 正是從集體無意識(shí)這個(gè)源發(fā)點(diǎn)，一步一步成長(zhǎng)擴(kuò)展，翻譯價(jià)值理論才從無到有，由簡(jiǎn)入繁，一路走到今天的枝繁葉茂。 找到這個(gè)源發(fā)點(diǎn)，翻譯價(jià)值理論就找到在眾多枝葉下面的根，就擁有向內(nèi)歸結(jié)的可能性和著力點(diǎn)。 否則，如僅僅執(zhí)于種種價(jià)值表象，而不問其根源，那么翻譯價(jià)值理論便只能流于“放得開、收不攏”的狀態(tài)，無論散得再開，走得再遠(yuǎn)，都只會(huì)如無根之萍一般隨波逐流，無法從根部得到源源不斷的養(yǎng)分，造成理論層面解釋、支持與補(bǔ)充的不足。 若能把翻譯之“善”歸結(jié)到集體無意識(shí)，則有助于形成“放得開、收得攏”的研究品質(zhì)，如放風(fēng)箏一般，既能夠?qū)⒗碚撛捳Z放至天際，又能夠牢握手中線，保留其面向本源的回溯力。 在此收放之間，翻譯價(jià)值理論便可本末兼顧，一方面在多元化的道路上大步邁進(jìn)，一方面從深層次的本源心理狀態(tài)中尋求自我修正與發(fā)展后勁，從而成就更加全面周致的學(xué)理思維。

5 結(jié)束語

本文的研究致力于將翻譯價(jià)值理論歸結(jié)到其集體無意識(shí)的根源，試圖在“刨根問底”的姿態(tài)中，揭示出前者在多元化表面之下的心理始源，以求對(duì)其“知根知底”，推動(dòng)從“放得開、收不攏”到“放得開、收得攏”研究格局的轉(zhuǎn)換，形成本源歸結(jié)與外延擴(kuò)散之間的張力，進(jìn)而改善翻譯價(jià)值理論的學(xué)理思路。 當(dāng)然，本文的研究遠(yuǎn)非充分，或者說僅僅是一個(gè)開端，盡管可以在一定程度上將研究者的注意力引向集體無意識(shí)根源，但對(duì)此后的研究?jī)?nèi)容卻尚未企及，如集體無意識(shí)的內(nèi)涵與形態(tài)如何？ 具體怎樣在翻譯的交往實(shí)踐中產(chǎn)生價(jià)值指標(biāo)？ 如何在此層面實(shí)現(xiàn)對(duì)翻譯價(jià)值理論的修正與補(bǔ)充？ 如此等等的問題都有待進(jìn)一步的深究。但筆者深信此間蘊(yùn)藏的學(xué)術(shù)潛力，若能小扣而發(fā)大鳴，協(xié)助相關(guān)研究結(jié)出碩果，則筆者倍感幸矣！

注釋

①需強(qiáng)調(diào)的是，榮格的“原型”（archetype）代表著一種可追溯至遠(yuǎn)古的先天原初心理形式，與譚載喜、龍明慧等學(xué)者基于西方經(jīng)典范疇理論闡發(fā)的“原型”（prototype）在概念和本質(zhì)上都有所不同，二者不可混淆。

②榮格以舊石器時(shí)代巖畫為例，其中有一種抽象的圖案——圓圈中的一個(gè)雙十字。 他指出，“這種圖像實(shí)際在每一種文化中都曾經(jīng)出現(xiàn)過。 今天我們不僅在基督教的教堂內(nèi)，而且在西藏的寺院里也能夠找到它，這就是所謂的太陽輪。 既然它產(chǎn)生于車輪還不曾發(fā)明出來的年代，也就不可能起源于任何來自外部世界的經(jīng)驗(yàn)，而毋寧是某種內(nèi)在體驗(yàn)的象征”（榮格2003：22 -23）。