從鄧曉芒—吳疆論辯看中國哲學(xué)的反語義學(xué)傳統(tǒng)?

霍永壽

（廣東外語外貿(mào)大學(xué)，廣州510420）

提 要：對鄧曉芒—吳疆論辯的解讀與分析發(fā)現(xiàn)，論辯主題“反語言學(xué)”和“超語言學(xué)”理論上均基于語言意義的語義或元語義維度。 以此為基礎(chǔ)，文章認(rèn)為，中國哲學(xué)本質(zhì)上并不完全蔑視和排斥語言學(xué)或偏愛超語言的隱喻方式，而是帶有一種蔑視和拒斥語義學(xué)（包括元語義學(xué)）的傳統(tǒng)。 論證表明，在“道”與“名”關(guān)系層面，這一傳統(tǒng)表現(xiàn)為強(qiáng)調(diào)“道”相對于“名”的不可言說性；在名實(shí)（言意）關(guān)系層面，該傳統(tǒng)表現(xiàn)為重實(shí)、意，而輕名、言；在禪宗機(jī)緣性會話中，它表現(xiàn)為偏重活句，而輕視、拒斥死句。 這一傳統(tǒng)的后果是作為哲學(xué)基本維度的語義學(xué)在中國哲學(xué)中始終處于弱勢，甚至缺失。

1 問題的緣起

哲學(xué)研究的新課題往往發(fā)端于哲學(xué)的論辯。原因在于，論點(diǎn)的提出反映論辯發(fā)起者的深入觀察和持久思考，論辯的交鋒又催生新的論題，從而將關(guān)于論題本質(zhì)的哲學(xué)思辨引向深處，并推動(dòng)學(xué)科研究的縱深發(fā)展。 本文的論題便是來自這樣一個(gè)論辯。

上世紀(jì)90 年代初，鄧曉芒在用西方哲學(xué)邏各斯傳統(tǒng)考察中國哲學(xué)時(shí)斷言，中國古代哲學(xué)“一開始就采取蔑視和放棄語言本身的態(tài)度，從未把語言當(dāng)作人與世界本體之間的必經(jīng)中介，更不是將語言本身及其邏輯當(dāng)作本體和客觀規(guī)律”，因而具有反語言學(xué)傾向（鄧曉芒1992：42）。 對于鄧曉芒的斷言，吳疆提出相反的論點(diǎn)，他認(rèn)為，中國哲學(xué)“具有超語言學(xué)的傾向，而不是反語言學(xué)的傾向”，中國哲學(xué)的超語言學(xué)傾向體現(xiàn)為其對語言的非邏輯本性或隱喻的重視和發(fā)展，“中國古代哲學(xué)家們用隱喻的語言形式表達(dá)超語言的意義” （吳疆1993：58）。 對此，鄧曉芒的回應(yīng)是，中國哲學(xué)的反語言學(xué)傾向表現(xiàn)在它不是從對語言邏輯本性的充分關(guān)注推進(jìn)到其非邏輯本性，而是一開始就盡力壓抑、跨過語言的邏輯本性，而堅(jiān)持其原始的非邏輯本性（鄧曉芒1993：83）。 本文將此論辯稱為鄧曉芒—吳疆（或鄧—吳）論辯。

至今，論辯已過去二十余年，但論辯觸及到的問題，尤其是中國哲學(xué)的語言問題，卻仍然余音繞梁。 原因有二。 其一，論辯涉及中國哲學(xué)的語言問題，后者構(gòu)成中國語言哲學(xué)（錢冠連2012，2015；王寅2012；邢福義2014）的重要內(nèi)容，也是中國哲學(xué)之底層內(nèi)容，因而其論點(diǎn)不可不察。 其二，論辯核心論題“反語言學(xué)”“超語言學(xué)”使其與（漢語）語言學(xué)發(fā)生聯(lián)系。 由于近期漢語研究對哲學(xué)視角的強(qiáng)調(diào)，如沈家煊（2016），語言哲學(xué)作為“語言和語言使用科學(xué)研究的助產(chǎn)士”的角色將得到日益重視（Soames 2010：1）。 因而，重啟該論辯，并對其做深入、具體的思考，將有利于漢語言哲學(xué)和語言學(xué)研究的深化和發(fā)展。

有鑒于此，本文擬從語言哲學(xué)角度對上述論辯進(jìn)行解讀和思考。 作為重啟該論辯的一次嘗試，本文內(nèi)容安排如下。 第二節(jié)擬解讀和分析鄧曉芒—吳疆論辯，意在厘清其思路，廓清其論點(diǎn)和概念。以此為基礎(chǔ)，文章第三節(jié)提出，中國哲學(xué)的語言問題具體表現(xiàn)為一種反語義學(xué)傳統(tǒng)，并以論辯為基礎(chǔ)對該論點(diǎn)進(jìn)行論證。 第四節(jié)為全文結(jié)語。

2 鄧曉芒—吳疆論辯：解讀與分析

2.1 鄧曉芒的論點(diǎn)及其論據(jù)

鄧曉芒觀察中西哲學(xué)不同進(jìn)路時(shí)發(fā)現(xiàn)，西方哲學(xué)從赫拉克利特至黑格爾一直貫穿著一種“邏各斯主義”的傳統(tǒng)，表現(xiàn)為“對語言及其邏輯關(guān)系的高度重視”，而中國古代哲學(xué)“一開始就采取蔑視和放棄語言本身的態(tài)度，從未把語言當(dāng)作人與世界本體之間的必經(jīng)中介，更不是將語言本身及其邏輯當(dāng)作本體和客觀規(guī)律”，因而有反語言學(xué)傾向（鄧曉芒1992：42）。

鄧曉芒認(rèn)為，中國哲學(xué)的反語言學(xué)傾向體現(xiàn)于其對道與名、名與言、名與實(shí)（也包括言與意）關(guān)系的態(tài)度。 首先，從道—名關(guān)系看，鄧曉芒認(rèn)為，《道德經(jīng)》對道—名關(guān)系的思考，“不是一個(gè)找不找得到確切的詞匯的問題，而是他愿不愿意賦予一個(gè)詞單一的確定意義問題，也就是愿不愿意承認(rèn)‘詞’（名）經(jīng)過解釋、規(guī)定，可以獲得其固有的概念內(nèi)涵，因而可以成為這一內(nèi)涵（意義）在實(shí)體上的等價(jià)物和全權(quán)代表的問題”（同上）。 顯然，這里“道”不可言說乃是老子有意使然，而非由“道”本身的固有特性決定。 相反，與“道”最接近的西哲概念“邏各斯”經(jīng)過邏輯和數(shù)學(xué)的提升而成為“可以言說、精確規(guī)定和定義并可以定量分析的、具有科學(xué)含義的規(guī)律”，進(jìn)而導(dǎo)致實(shí)證、定量科學(xué)的產(chǎn)生（同上：43）。

其次，從名言關(guān)系看，“名”詞源上確實(shí)接近古希臘的“邏各斯”，但卻不意指本體論意義上的“客觀規(guī)律”。 相反，在儒家哲學(xué)中，“名”等同于“禮”或“名分”，具有政治、倫理層面的含義。 與此相關(guān)的是，“言”是與“邏各斯”較為接近的概念：“言”介于名與實(shí)之間，且無政治、倫理含義。但“言”也不意指本體論意義上的“客觀規(guī)律”，而僅只用于日常語境，充當(dāng)日常交際的媒介。 在儒家語言實(shí)踐活動(dòng)中，“言”對概念的定義和解釋隨提問者、問題以及場合的變化而變化，而不是對概念作明確的界定。

從名實(shí)（包括言意）關(guān)系看，中國哲學(xué)的反語言學(xué)傾向集中表現(xiàn)為其對“實(shí)”（如先秦哲學(xué)）和“意”（如魏晉“言意之辯”）的偏重，而對“名”和“言”的輕視。 學(xué)理上看，就是“名”要副“實(shí)”、“言”不害“意”，這是中國先秦各家的哲學(xué)共識。在道家看來，當(dāng)“名”“實(shí)”沖突，則應(yīng)去名存實(shí)，以確?！皩?shí)”的首要地位。 在儒家看，若出現(xiàn)名不副實(shí)，則須“正名”。 法家的做法是“循名實(shí)而定是非，因參驗(yàn)而審言辭”（《韓非子·奸劫弒臣》），原因在于“名生于實(shí)”（《管子·九守》）。 在墨家看，“實(shí)”乃“名”之根本，墨子“取實(shí)予名”強(qiáng)調(diào)的是各種感性的實(shí)在特性（鄧曉芒1992：45）。 即便后期墨家在辯學(xué)（邏輯）層面對“以名舉實(shí)，以辭抒意”進(jìn)行深入思考，然其思辨所及也是“實(shí)”和“意”，而非“名”和“辭”，更未將立足點(diǎn)提升至認(rèn)識論和本體論層面。

先秦哲學(xué)流派中唯一離開“實(shí)”而給予“名”足夠重視的是以惠施和公孫龍為代表的名家。 但鄧文認(rèn)為，惠施的名學(xué)（如“歷物十事”）乃是為其政治主張（如“去尊”“相王”）服務(wù)，而非如古希臘智者一樣“教人以智慧”（同上）；公孫龍的白馬論雖然區(qū)分名、實(shí)、指、物等概念，但其最終注重的顯然還是實(shí)，而不是名。

2.2 吳疆的論點(diǎn)及其論據(jù)

針對上述鄧曉芒文章中的論題，吳疆（1993）認(rèn)為，中國哲學(xué)并非一開始就蔑視、放棄語言，而是從語言的非邏輯本性重視、發(fā)展語言。 因而，中國哲學(xué)是超語言學(xué)的，而非反語言學(xué)的。

吳疆從3 個(gè)方面論證其中國哲學(xué)的超語言學(xué)論點(diǎn)。 首先，堅(jiān)持中國哲學(xué)的反語言學(xué)立場，邏輯上勢必會使中國哲學(xué)陷入一個(gè)“不可說”悖論的危險(xiǎn)：“道不可言”這一陳述否定關(guān)于言說“道”的所有陳述構(gòu)成的集合，而這個(gè)集合至少包括“道不可言”這一陳述本身。 因而，鄧文的斷言邏輯上值得商榷。

其次，中國哲學(xué)重視、發(fā)揮語言的非邏輯本性乃由其旨趣使然。 語言固然有邏輯本性，但亦有非邏輯本性。 語言的非邏輯本性體現(xiàn)為“隱喻的語言方式”（吳疆1993：59），即以隱含、曲折的方式來表達(dá)或暗示意義。 由于這種意義本身超乎語言的字面（或邏輯）意義之外，因而這種語言使用方式便有超語言屬性。 中國古代哲學(xué)強(qiáng)調(diào)哲學(xué)概念（如老莊的“道”、魏晉玄學(xué)之“意”以及禪宗的“第一義”等）的不可言說性，自然會偏重超語言的表達(dá)方式。 而且，中國哲學(xué)關(guān)注的終極問題是哲學(xué)家對宇宙和人生的感悟，這種感悟無法用邏輯化、概念化的語言直接表述，因而只能借助隱喻（或隱含）的方式曲折地表達(dá)。

第三，對鄧曉芒（1992）以“倒名為實(shí)”為特征的語言邏輯本性，吳疆（1993）的看法是，一種語言若具備邏輯化屬性，則其句法形式與邏輯形式必然一致。 只有這樣，該語言的形式（即“名”）與其所指稱的實(shí)在（即“實(shí)”）才是對應(yīng)的，對語言結(jié)構(gòu)的分析才可以揭示實(shí)在的結(jié)構(gòu)，也才可以做到“倒名為實(shí)”。 但問題是，日常語言的句法形式和邏輯形式缺乏一致性。 這樣，通過語言分析便不可能得到關(guān)于實(shí)在結(jié)構(gòu)的正確結(jié)論（羅素的摹狀詞理論便是為了克服“倒名為實(shí)”引出的邏輯困境而提出的）。 因而，在現(xiàn)代分析哲學(xué)看來，西方“倒名為實(shí)”傳統(tǒng)并非現(xiàn)代意義的邏輯分析，甚至是“非邏輯的”（同上：61）。 而且，與中國哲學(xué)的“名實(shí)相副”傳統(tǒng)相比，西哲“倒名為實(shí)”傳統(tǒng)并不具有優(yōu)越性。 相反，“名實(shí)相副”原則的提出反映出中國哲學(xué)家對“名實(shí)”“言意”關(guān)系及其相關(guān)語言邏輯問題的深入思考，這些思考符合現(xiàn)代分析哲學(xué)的基本原則。 正是通過對“名實(shí)”“言意”關(guān)系的探討，中國哲學(xué)才認(rèn)識到語言的邏輯本性及其局限，才走向基于隱喻的超語言學(xué)路徑。

2.3 鄧曉芒的反駁

首先，鄧曉芒認(rèn)為，真正的“超語言學(xué)”應(yīng)以語言邏輯本性的深度挖掘和充分發(fā)展作為其前提，據(jù)此再返回來挖掘和開發(fā)語言中除卻邏輯本性之外的“原始體驗(yàn)或隱喻功能”（鄧曉芒1993：82）。 其次，針對“反語言學(xué)”論點(diǎn)潛在悖論性的問題，他承認(rèn)，問題的實(shí)質(zhì)不是該論點(diǎn)有引發(fā)悖論的潛在性，而是中國哲學(xué)一直對這一悖論熟視無睹：這正是中國哲學(xué)無視語言的邏輯功能，從而無視語言本身導(dǎo)致的后果。 其三，針對吳疆（1993）對西哲“倒名為實(shí)”傳統(tǒng)的分析和批駁，鄧曉芒（1993）認(rèn)為吳文對現(xiàn)代分析哲學(xué)和西哲“倒名為實(shí)”的傳統(tǒng)存在誤解。 實(shí)際上，分析哲學(xué)基于數(shù)理邏輯和理想語言對日常語言的邏輯分析（如弗雷格和羅素的工作）便是對亞里士多德“倒名為實(shí)”哲學(xué)傳統(tǒng)的深化，而非批判和否定。

2.4 小結(jié)

顯然，在鄧曉芒看來，中國哲學(xué)的反語言學(xué)傾向和超語言學(xué)傾向并非截然對立，不同之處在于后者必須以前者的充分發(fā)展為前提。 而吳疆認(rèn)為，二者是對立的，承認(rèn)后者便是對前者的拒斥和否定。 這樣一來，鄧文中國哲學(xué)的反語言學(xué)傾向的論點(diǎn)始終未成為論辯互動(dòng)的焦點(diǎn)和正面論題，甚至從吳文看還存在不同程度的誤解。 而且，鄧文的論證也多從語言及其邏輯（或語言的邏輯本能）入手，且對吳文指出的反語言學(xué)論斷的潛在悖論性所做回應(yīng)似乎也并不直接、有效。 同時(shí)，考察鄧曉芒（1992，1993）的論證也會發(fā)現(xiàn)，文章論點(diǎn)和所涉論據(jù)之間似乎尚有空隙，需要填補(bǔ)、充實(shí)。

更為重要的是，論辯雙方都涉及漢語語言系統(tǒng)的根本問題：意義的生成與表達(dá)。 這就是說，無論是就漢語言哲學(xué)和漢語言研究的需要而言，還是從論辯主要論題的澄清和深化來說，都有必要對論辯作進(jìn)一步反思和考察。

3 中國哲學(xué)的反語義學(xué)傳統(tǒng)：對鄧—吳論辯的反思與推進(jìn)

針對論辯對中國哲學(xué)反語言學(xué)論題思考存在的欠缺，本節(jié)擬從語言哲學(xué)視角入手，對該論題作進(jìn)一步追問、思考。

3.1 從語言哲學(xué)看鄧—吳論辯：反語義學(xué)傳統(tǒng)的提出

從語哲視角看，作為論辯核心論題的中國哲學(xué)反語言學(xué)傾向本質(zhì)上表現(xiàn)為一種以反語義學(xué)為特征的語言觀。 何以如此？ 首先，作為鄧曉芒（1992）論題的中國哲學(xué)反語言學(xué)傾向表現(xiàn)為一種“蔑視和放棄語言本身的態(tài)度”，即不“把語言當(dāng)作人與世界本體之間的必經(jīng)中介”，更不“將語言本身及其邏輯當(dāng)作本體和客觀規(guī)律”（鄧曉芒1992：42）。 相反，重視語言的做法是：把語言看作溝通人與世界本體的必經(jīng)中介，并將語言及其邏輯看作世界本體和客觀規(guī)律。 這正是西哲以邏各斯主義為基礎(chǔ)的傳統(tǒng)。 這樣一種傳統(tǒng)，在理論上存在一個(gè)預(yù)設(shè)：語言與世界（實(shí)在）是同構(gòu)的（i?somorphic），二者存在結(jié)構(gòu)上的對應(yīng)或符合（corre?spondence）（Hallet 1990：5-16）。 這樣一來，對語言結(jié)構(gòu)的分析就是對世界結(jié)構(gòu)（本體和客觀規(guī)律）的分析，語言就成為溝通人與世界的中介，成了人類認(rèn)識世界的必然路徑。 語言分析便有了哲學(xué)本體論和形而上學(xué)的含義和功能。

其次，需要澄清的是，鄧曉芒提出的“將語言本身及其邏輯當(dāng)作本體和客觀規(guī)律”（鄧曉芒1992：42），反映黑格爾的邏輯觀，即邏輯、思想（思維過程）和客觀世界（形而上）三者同一（Bun?nin， Yu 2001：561-562）。 通常情況下，“邏輯”相對于語言有兩個(gè)含義：（1）語言理解過程中涉及的推理活動(dòng)，即“自然語言中的邏輯”（logic in natural language）（Moss 2015：561）；（2）對語言結(jié)構(gòu)表達(dá)的意義進(jìn)行描寫的工具，即“用于描寫自然語言的邏輯”（logic for natural language）（同上），如命題邏輯和謂詞邏輯。 對語言進(jìn)行邏輯分析旨在揭示語言結(jié)構(gòu)表述或包含的語義結(jié)構(gòu)。其中，命題邏輯用于分析復(fù)合語句的語義結(jié)構(gòu)，謂詞邏輯用于分析簡單語句的語義（包括元語義）結(jié)構(gòu)（Simchen 2017）。 這種語義結(jié)構(gòu)便是前述的世界本體和客觀規(guī)律。 語句語義結(jié)構(gòu)的哲學(xué)價(jià)值也正在于此。

以上通過與西哲傳統(tǒng)的對比分析表明，中國哲學(xué)的反語言學(xué)傾向，至少就鄧文表述而言，并不是針對語言整體，而是針對語言系統(tǒng)中的語義（當(dāng)然也包括元語義）層面。 因而，可以說，反語言學(xué)是表面的，反語義學(xué)，或者更為具體地說，在哲學(xué)研究中排斥、甚至蔑視對語言語義結(jié)構(gòu)的分析，才是其實(shí)質(zhì)。 究其原因，這樣一種語言觀恐怕與中國哲學(xué)對世界本體或形而上問題的忽視或輕視關(guān)系密切（這個(gè)問題容當(dāng)后論）。

相對于前述鄧曉芒—吳疆論辯，把鄧文論題中國哲學(xué)的反語言學(xué)傾向具體化為中國哲學(xué)的反語義學(xué)傳統(tǒng)①理論上有以下優(yōu)勢。 其一，提出中國哲學(xué)的反語義學(xué)論題并非是要否定上述鄧文論題，而是使該論題更加具體，更加有說服力。 下面的論證將表明，鄧文用于論證其中國哲學(xué)反語言學(xué)論題的論據(jù)亦同樣適合于論證本文中國哲學(xué)的反語義學(xué)論題。 其二，中國哲學(xué)反語義學(xué)論題的提出有利于使中國哲學(xué)避開陷入上述吳文不可說悖論的危險(xiǎn)。 另言之，中國哲學(xué)只是排斥（甚至蔑視）語義學(xué)，而不是排斥（甚至蔑視）語言整體：哲學(xué)思辨的結(jié)果歸根結(jié)底還是要藉語言媒介才能得以表達(dá)、記述。 其三，中國哲學(xué)反語義學(xué)論點(diǎn)可以得到上述吳文（吳疆1993）關(guān)于中國哲學(xué)超語言學(xué)論斷的支持：基于隱喻使用的超語言學(xué)本身就是反語義學(xué)的后果和策略。 第四，中國哲學(xué)反語義學(xué)論題的提出使上述鄧—吳論辯與語言哲學(xué)、語言學(xué)發(fā)生聯(lián)系。 語義學(xué)，尤其是關(guān)注句內(nèi)成分語義本體的元語義學(xué)（Simchen 2017），既是語言哲學(xué)的學(xué)科內(nèi)容（Bunnin， Yu 2001：561-562），也是語言學(xué)的分支學(xué)科。 承認(rèn)、論證中國哲學(xué)的反語義學(xué)傳統(tǒng)有助于為漢語言哲學(xué)提供學(xué)科基礎(chǔ)，也能為漢語語言學(xué)（更為具體地說，漢語研究中的語義學(xué)）（徐烈炯1996）的研究帶來啟示。

3.2 “道”的不可言說性與中國哲學(xué)的反語義學(xué)傳統(tǒng)

如前所述，鄧曉芒（1992：42）認(rèn)為，《道德經(jīng)》中“道”相對于“名”不可言說乃是老子有意使然，而非由“道”的固有特性決定。 雖然吳疆（1993）對此持相反觀點(diǎn)，但本文贊同鄧文看法，并認(rèn)為此說正好體現(xiàn)出中國哲學(xué)主動(dòng)排斥（即“反”）語義學(xué)的態(tài)度。 何以如此？

作為中國哲學(xué)反語義學(xué)論題的論據(jù)之一，這樣一種語言（即“名”）觀透露出以下哲學(xué)取向。其一，“道”作為言說的對象是否可以言說似乎不是由“道”本身決定，而是由藉以言說的媒介（即“名”）所決定的。 其二，要對“道”加以言說，需要對藉以言說的語言媒介“名”進(jìn)行強(qiáng)化和改進(jìn)。具體說來，就是要賦予所用的“詞”以“單一的確定意義”（鄧曉芒1992：42），也即“承認(rèn)‘詞’（名）經(jīng)過解釋、規(guī)定，可以獲得其固有的概念內(nèi)涵，因而可以成為這一內(nèi)涵（意義）在實(shí)體上的等價(jià)物和全權(quán)代表的問題”（同上）。 這就要求對語言進(jìn)行語義學(xué)（包括元語義學(xué)）、邏輯學(xué)的處理，包括對詞及其概念的內(nèi)涵和外延進(jìn)行定義、對語句層面意義（語義結(jié)構(gòu)）的理解涉及到的推理進(jìn)行邏輯學(xué)層面的強(qiáng)化和改進(jìn)。 這當(dāng)然需要對語言的語義結(jié)構(gòu)進(jìn)行大量純學(xué)術(shù)的哲學(xué)、邏輯學(xué)、語言學(xué)分析和考察，但在中國哲學(xué)中，類似的工作雖有萌芽，卻未得到真正重視，更未形成哲學(xué)研究的基礎(chǔ)部門（考察西方同期古希臘的哲學(xué)進(jìn)路，則會發(fā)現(xiàn)，語言語義結(jié)構(gòu)邏輯分析之端緒由亞里士多德開啟，并作為傳統(tǒng)延續(xù)下來）（吾淳1998）。 其三，遵循語言語義結(jié)構(gòu)的哲學(xué)—邏輯學(xué)—數(shù)學(xué)分析路徑，實(shí)證、定量科學(xué)的產(chǎn)生便成為必然結(jié)果。雖然誠如吳疆（1993：60）所言，中國哲學(xué)未產(chǎn)生科學(xué)不能全部歸因?yàn)檎軐W(xué)概念的特性，但有一點(diǎn)是可以肯定的，即在從哲學(xué)到科學(xué)（包括自然科學(xué)和社會科學(xué)）步步推進(jìn)的過程中，語義學(xué)的基礎(chǔ)作用不容忽視（Macdonald， Pettit 2011；Rosen?berg 2012：166-169；劉偉偉2015）。

由此可見，言說“道”需要對語言的語義結(jié)構(gòu)進(jìn)行充實(shí)、強(qiáng)化。 但由于反語義學(xué)動(dòng)因的影響，“道”的不可言說性得以強(qiáng)化，而語言的言說能力被弱化。

3.3 名言、名實(shí)（言意）關(guān)系與中國哲學(xué)的反語義學(xué)傳統(tǒng)

與上述用于言說“道”的“名”相關(guān)的是，和“實(shí)”“意”相對的“名”和“言”也處于弱勢地位。首先，在儒家文獻(xiàn)中，“名”等同于“禮”或“名分”，獲得政治、倫理含義；“言”則充當(dāng)日常語境的交際媒介。 即便“言”被用于定義概念，如《論語》中的“仁”，定義也只是隨提問者、問題和場合的變化而變化，而不是對概念的明確界定。 顯然，可以設(shè)想，“名”和“言”（包括作為其構(gòu)成要素的語詞）作為兩種語言媒介并沒有固定的語義內(nèi)容和語義結(jié)構(gòu)。 這是否和中國哲學(xué)對語義學(xué)的排斥、甚至蔑視有關(guān)呢？

與“實(shí)”（包括“意”）相對的“名”“言”情形如何呢？ 在“名”要副“實(shí)”“言”不害“意”的總原則下，道家的“去名存實(shí)”、儒家的“正名”、法家的“名生于實(shí)”、墨家的“取實(shí)予名”（鄧曉芒1992）等，都體現(xiàn)出對“實(shí)”“意”的偏重，對“名”“言”的輕賤。 這樣的語言觀，怎么可能出現(xiàn)“倒名為實(shí)”呢？ 沒有“倒名為實(shí)”，對“名”（語言，或者更確切地說，語言的語義結(jié)構(gòu)）的學(xué)術(shù)研究便無法展開，哲學(xué)研究便沒有語義學(xué)的空間和學(xué)科領(lǐng)地。 而在同期的古希臘和古印度，語義學(xué)很早就成為哲學(xué)研究的重要部門（Bekkum et al. 1997；Schmitter 2001；Ganeri 2007）。

那么，在上述中國哲學(xué)思想背景下出現(xiàn)以“倒名為實(shí)”（或至少是類似于“倒名為實(shí)”）的哲學(xué)語言分析路徑，其結(jié)果又如何呢？ 與鄧曉芒（1992）略為不同的是，本文認(rèn)為，惠施、公孫龍的名學(xué)雖有政治、倫理關(guān)懷，但其重心仍然是“倒名為實(shí)”，并在“名”的維度上深入思考了語義學(xué)的問題。 惠施“歷物之意”題一“至大無外，謂之大一；至小無內(nèi)，謂之小一”（黃克劍2012：105）可解釋為在語義學(xué)層面上對概念“大一”（無窮大）和“小一”（無窮小）的定義，體現(xiàn)出定量科學(xué)的思辨路徑。 公孫龍從《白馬論》到《名實(shí)論》的5 篇論文反映出從日常語言觀察入手，通過對語言語義結(jié)構(gòu)的分析，在不同維度（包括邏輯、認(rèn)識論、感知等）上考察“名”“實(shí)”之間的各種聯(lián)系（即“謂”）。 這樣的研究也是語義學(xué)研究（Kao，Obenchain 1975；Cheng 1997；Manyul 2007 等）。

但問題是，惠施和公孫龍的名學(xué)研究得到何種評價(jià)呢。 先看《莊子》。 《莊子》記述大量名家論點(diǎn)以及關(guān)于名家的評價(jià)和批判，如“駢于辯者，壘瓦結(jié)繩竄句，游心于堅(jiān)白同異之間，而敝跬譽(yù)無用之言，非乎？”（《莊子·駢拇》）（王世舜2009：110）、“惠施多方，其書五車，其道舛駁，其言也不中”（《莊子·天下》）（同上：487）、“以反人為實(shí)而欲以勝人為名，是以與眾不適也。 弱于德，強(qiáng)于物，其涂隩矣”（《莊子·天下》）（同上：488）?！皦就呓Y(jié)繩竄句，游心于堅(jiān)白同異之間”正好生動(dòng)刻畫出對語言語義結(jié)構(gòu)的邏輯分析，但這樣的論點(diǎn)是“無用之言”、不中之言，這樣的人也是“弱于德，強(qiáng)于物”，當(dāng)然就“其涂隩矣”（道路狹窄）。 相比之下，司馬談的評價(jià)還算客觀：“名家苛察繳繞，使人不得反其意，專決于名而失人情，故曰‘使人儉而善失真’”（司馬遷《史記·太史公自序第七十》）。“苛察繳繞”也可以是語義分析的方法，但它“專決于名而失人情”，自然難以見容于世。

中國哲學(xué)反語義學(xué)之傳統(tǒng)于此可見端倪。 以此為背景，可以想象名家之滅絕勢所必然。

3.4 禪宗語言實(shí)踐與中國哲學(xué)的反語義學(xué)傳統(tǒng)

鄧曉芒認(rèn)為禪宗“重體驗(yàn)而輕語言”，是“老莊以來蔑視語言、崇尚原始感受的總體傾向的結(jié)果”（鄧曉芒1992：46）。 這樣的觀察也符合部分禪學(xué)研究的結(jié)論（如張中行2012）。 但禪宗雖有“不立文字”之反語言宗旨，亦有“不離文字”的語言實(shí)踐。 葛兆光將禪宗語言觀稱為“思想領(lǐng)域的語言學(xué)轉(zhuǎn)向”，是墨學(xué)及惠施、公孫龍之后一千多年間“中國知識、思想與信仰世界中”唯一一次“對語言的哲學(xué)自覺”（葛兆光2008：418）。 可以說，從“不立文字”到“不離文字”反映的是禪宗在語言哲學(xué)層面對語言問題的思考和實(shí)踐。

那么，這樣一種語言觀有何特點(diǎn)呢？ 從本文論題看，特點(diǎn)之一便是禪宗機(jī)緣性會話中禪師對語句語義意義的排斥。 機(jī)緣性會話是禪師引導(dǎo)徒弟逐步走向開悟的語言實(shí)踐過程，其中禪師的語言使用便是禪宗語言觀的反映。 如：

①僧問：“如何是祖師西來意？”師曰：“一寸龜毛重七斤?！保ā段鍩魰肪硎濉赌吓_勤禪師》）

例①中僧徒問句“如何是祖師西來意？”涉及禪宗第一義（吳疆1993：58）。 若禪師按問句的理路給出定義（按禪宗“第一義不可說”原則，這本身也是不可能的），則回答就會把徒弟引向理解的字面意義（語義）層面。 而答句“一寸龜毛重七斤”的字面意義是無法確定的，因?yàn)閷?shí)在世界并無“龜毛”（謂詞邏輯分析中對命題主詞指稱對象的確定），而且“一寸龜毛”也不可能“重七斤”（主詞指稱對象無法滿足謂詞屬性的要求）。 由于基于邏輯的語義理解行不通，徒弟只好另尋他途，達(dá)成理解與禪悟。

有趣的是，這樣一種話語理解方式在禪師上堂說法過程中也有明確表述：

②你有拄杖子，我與你拄杖子。 你無拄杖子，我奪卻你拄杖子。 （《五燈會元》卷九《芭蕉慧清禪師》）

從字面（語義層面）看，例②確實(shí)荒謬（亦見周?？?017：291），原因在于：給人某物預(yù)設(shè)此人無此物，奪卻某人某物預(yù)設(shè)此人有此物，這是謂詞邏輯分析語句語義結(jié)構(gòu)時(shí)遵循的方法。 但若循此思路，語句便無法理解。 只有把“拄杖子”（俗稱拐棍）理解為“自性”（而非實(shí)物的“拄杖”），語句才能得到理解（江藍(lán)生2008：228）。 這里“拄杖子”顯然可稱為“隱喻的語言方式”（吳疆1993：59）。 由此可見，超語言學(xué)可看作反語義學(xué)的一種策略。

可見，禪宗“活句”指意義表現(xiàn)為語用意義的語句，死句指意義表現(xiàn)為語義意義的語句。 由此可見，禪宗對“死句”的輕視也是中國哲學(xué)反語義學(xué)傳統(tǒng)的表現(xiàn)和延續(xù)。

4 結(jié)束語

本文通過對鄧曉芒—吳疆論辯的解讀和分析，發(fā)現(xiàn)中國哲學(xué)本質(zhì)上并不完全蔑視和排斥語言學(xué)，或偏愛超語言學(xué)的隱喻方式，而是帶有一種蔑視和拒斥語義學(xué)（包括元語義學(xué)）的傳統(tǒng)。 然后，文章以鄧—吳論辯的論據(jù)為基礎(chǔ)，對本文論題進(jìn)行了論證。 論證表明，在“道”與“名”關(guān)系層面，這一傳統(tǒng)表現(xiàn)為強(qiáng)調(diào)“道”的不可言說性，同時(shí)放棄對“名”的語義結(jié)構(gòu)的邏輯強(qiáng)化和充實(shí)；在名實(shí)（言意）關(guān)系層面，該傳統(tǒng)表現(xiàn)為重實(shí)、意，而輕名、言，具體表現(xiàn)為對惠施、公孫龍語言語義邏輯分析的輕賤與蔑視；在禪宗機(jī)緣性會話中，它表現(xiàn)為偏重活句，而輕視、拒斥死句。

這一傳統(tǒng)的后果，是作為哲學(xué)研究基本維度的語義學(xué)在中國哲學(xué)中始終處于弱勢，甚至缺失。同時(shí)，哲學(xué)層面語義學(xué)的缺失對哲學(xué)其他分支學(xué)科（如邏輯學(xué)、認(rèn)識論等）、語言學(xué)等學(xué)科的健康發(fā)展及語言實(shí)踐（如話語／文本的理解）產(chǎn)生不良影響。 因而，在中國哲學(xué)、語言學(xué)中重新置入語義學(xué)，重視并推進(jìn)語義學(xué)的研究應(yīng)是當(dāng)下學(xué)科發(fā)展的必然趨勢。

注釋

①將本文論題表述為中國哲學(xué)的“反語義學(xué)傳統(tǒng)”（而非“反語義學(xué)傾向”）有過火之嫌，但此舉并非作者一時(shí)疏忽，或用詞不當(dāng)。 據(jù)鄧曉芒（2019：104）的記述，鄧先生（鄧曉芒1992）的論文標(biāo)題原本也有“反語言學(xué)傳統(tǒng)”字樣，審稿時(shí)該刊編輯認(rèn)為此說太過火，便將其“擅自”（同上2019：104）改為“反語言學(xué)傾向”，以示弱化。 本文執(zhí)此說法，意在重啟該論辯，引發(fā)更多爭論（當(dāng)然也包括對本文“反語義學(xué)傳統(tǒng)”說法的質(zhì)疑和爭論），以期把對該論題的思考引向深入。