論古代詩學中“言志說”與“緣情說”之間的邏輯張力及其調(diào)和途徑

宋 燁

【內(nèi)容提要】中國詩歌“言志”與“緣情”的兩大功能自《詩經(jīng)》形成的時代就已發(fā)軔，并在后世逐漸發(fā)展成為詩學理論中最重要的兩大命題。然而從邏輯上看，“言志說”與“緣情說”之間卻一直以來存在著某種隱約的張力。一方面，我們的古典詩歌史上并非只流傳下來抒懷表志的詩作，這使得“詩言志”這個命題無法涵蓋那些言志范圍之外的作品；另一方面，詩人的情感經(jīng)常會表現(xiàn)出掙脫嚴肅志趣而趨向行樂的傾向，這就使它很難保持與“詩言志”精神的相協(xié)一致。事實上，兩者彼此之間存在著相互影響的緊密關系，“言志”之作對“緣情”之作的內(nèi)容起著制約性的作用，“緣情”之作又反過來拓展著“言志”之作的固有范圍。而最終能起到消解兩個命題之間張力的作用，使其走向和諧統(tǒng)一的還是“思無邪”這個影響深遠的古老觀念。

一、“志”與“情”之間的潛在張力

作為中國最早的詩學命題，出自舜帝之口的“詩言志”在古代詩學史上一直擁有著至高的話語權威，成為詩歌藝術不可動搖的起點與歸旨。盡管后代學者早已對此命題作出過詳實確鑿的考辨，否定了它出自上古五帝時代的說法，但它作為一個出自圣賢之口而又最為古老的詩學命題，深深契合著古人“崇古貴遠”的心理，因此成為具有長期統(tǒng)治性的古代詩學觀念。其統(tǒng)治力在許多地方體現(xiàn)為后人對其本旨的繼承與發(fā)揚上，如宋代陳襄云：

詩之言志也，持也。志之所至，言以持之。詩者，君子之所以持其志也。善作詩者，以先務求其志，待其志以養(yǎng)其氣，志至焉，氣次焉，志氣俱至焉，而后五性誠固而不反，外物至無動于心。雖時有感觸、憂悲、愉懌、舞蹈、詠嘆之來，必處乎五者之間，無所不得正，夫然后可以求為詩也。[1]

顧炎武《日知錄》云：

舜曰：“詩言志”，此詩之本也?！锻踔啤罚骸懊珟熽愒娨杂^民風”，此詩之用也，荀子論《小雅》曰：“疾今之政以思往者，其言有文焉，其聲有哀焉”，此詩之情也。故詩者王者之跡也。建安以下洎乎齊、梁，所謂辭人之賦麗以淫，而于作詩之旨失之遠矣。[2]

又如潘德輿《養(yǎng)一齋詩話》云：

三代以后詩，或一代，或一集，全無入《三百篇》之室者，以圣賢相傳“詩言志”、“思無邪”之旨，或不得之，或得之而未醇也，然其中可擇而取焉。[3]

這里之所以引用這三人的論述為例，是因為它們正好完整地展現(xiàn)了“詩言志”觀念的三個維度。三人分別從詩家個體的道德性情、國家公共的政教宣化以及文學事業(yè)的終極評斷標準這三個維度對“詩言志”這一古老命題加以闡發(fā)和推崇。陳襄的“以言持志”之說涉及的是詩歌的緣起問題，指出詩歌作品當從詩人端正的性情中發(fā)源而來；顧炎武的“王者之跡”反映了詩的社會意義，表明詩須傳達出一種對世道政教的深度關切；潘德輿的“可擇而取”則提出了詩歌文學的評判標準，即詩的創(chuàng)作須滿足“詩言志”與“思無邪”的要求?？梢哉f，這三個維度構成了“詩言志”思想傳統(tǒng)的基本內(nèi)涵，體現(xiàn)著“詩言志”觀念對后世的主要影響。然而從另一個方面看，這種影響在某些地方以一種耐人尋味的方式延續(xù)著，崇尚性靈的清代詩論家袁枚對“詩言志”作出過這樣一種饒有深意的評論，他說：

來札所講“詩言志”三字，歷舉李、杜、放翁之志，是矣，然亦不可太拘。詩人有終身之志，有一日之志，詩外之志，有事外之志，有偶然興到，流連光景、即事成詩之志。“志”字不可看殺也。謝傅游山，韓熙載之縱妓，此豈其本志哉？[4]

從這段議論來看，袁枚試圖擴大“志”的內(nèi)涵，將其擴及到“詩外之志”的層面中去。他認為既存在“詩內(nèi)之志”的情況，也存在“詩外之志”的情況；存在“事內(nèi)之志”，亦存有“事外之志”；有的“志”屬于“終身不渝”，有的“志”則屬于“偶然興到”。然而袁枚這種對“志”的分類雖然極大地發(fā)展了“志”的內(nèi)涵，卻也在暗地中遠離了古老“言志說”的本義。如果謝靈運的登山臨水尚可被視為一種清懷雅志的話，韓熙載的縱妓夜飲則無論如何也難以被說成是一種有志趣的行為。袁枚提及韓熙載意在表明“縱妓”之舉并非詩人之本志，按照朱自清先生的見解，它屬于那種“詩外之志”[5]。袁枚認為人們不應該把“詩言志”看得太過狹窄，這就放寬了“詩言志”的范圍。然而必然出現(xiàn)的問題是，如果允許詩人將各種聲色之事帶入“詩內(nèi)”，通過詩歌來表現(xiàn)和傳達行樂場面的“詩外之志”，那這些作品在其價值上就很有可能會同古老“詩言志”之說所傾向的那種“詩內(nèi)之志”發(fā)生沖突。韓熙載有一首流傳頗遠的“縱妓”之詩叫《書歌妓泥金帶》，這首詩寫得很動人：“風柳搖搖無定枝，陽臺云雨夢中歸。他年蓬島音塵斷，留取尊前舊舞衣。”聲色之事從“詩外”走入了“詩內(nèi)”，從生活中的行樂舉動轉(zhuǎn)化成了文學作品中的動人表現(xiàn)。然而，一旦這些行為場景被詩歌化，它就自然需要受到“詩言志”觀念的檢省，而唯一不受此檢省的可能，就是詩人在創(chuàng)作中永不觸碰這些題材。

誠然，我們經(jīng)常能夠看到，在古代那些懷才抱志之人的生命歷程中，他們于某些特定境況下所進行的偶然的生活消遣并不應該被看作喪失志向、不顧名節(jié)的行為，甚至像范仲淹、歐陽修、真德秀這些氣節(jié)與文章俱為后人景仰的先賢，也都留下過贈妓的詩篇[6]。在詩歌文學中，詩人流連光景聲色的作品也無礙于他們寫下那些志氣軒昂的詩篇。士人君子的精神本來就可以既包含忠孝節(jié)義的內(nèi)容，又包含行樂消遣的情趣，詩歌中那些深沉嚴肅的言志之篇與隨興取適的緣情行樂之作在精神上并不相互拒斥。適度的行樂消遣本身就是合理與正當?shù)?，是對那種嚴肅而單一的精神世界的補充。蘇軾《次韻趙景貺春思且懷吳越山水》云：“飄然不系舟，乘此無盡興。醉翁行樂處，草木皆可敬?！蓖蹶柮鳌秾ご骸吩娭性疲骸笆锖夥判≈?，謾尋春事及西疇。江鷗意到忽飛去，野老情深只自留。日暮草香含雨氣，九峰晴色散溪流。吾儕是處皆行樂，何必蘭亭說舊游？”這樣的詩句反映著嚴肅志節(jié)與行樂消遣在同一個人的身上可以和諧并存。然而這種和諧并存的關系是需要條件的，詩內(nèi)所反映的那些帶有歡情色彩的行樂消遣必須被限制在一定的條件范圍之內(nèi)，以維持與“言志”觀念的相協(xié)統(tǒng)一。那些描寫縱情恣意之樂的詩歌，比如陳后主的《玉樹后庭花》就是因為逾越了那個適度的范圍，而走向了反面。至此可以看到，袁枚把“志”的范圍擴展到了流連光景、隨興取適的歡情活動中，而他的意思是這些活動位居于詩人的“本志”之外，不必受傳統(tǒng)“詩言志”觀念的審視。但這卻留下了一個問題：許多詩歌作品就是純粹表現(xiàn)游冶歡愉之事，這些事情一旦進入“詩內(nèi)”，將在何種程度上才能與“詩言志”觀念下的“本志”不發(fā)生矛盾？或者說，保證詩歌在“志”與“情”兩方面之間能夠和諧統(tǒng)一的那個條件是什么？如果任何“本志”之外的活動均可以不受限制地進入詩歌藝術當中而成為藝術表現(xiàn)的對象，那么這必然會消解“詩言志”的本旨。對像袁枚這樣一個可以在自己的私印上刻出“錢塘蘇小是鄉(xiāng)親”的性情隨放的詩人來說[7]，“詩言志”的巨大權威仍使他不敢公開違背先賢的教諭，他巧妙地在“志”的概念上作出了區(qū)分，把一些關涉到“情趣”的行為分離出去從而歸入到“詩外之志”中，讓它們成為詩家可以偶一為之的可詠之事，從而避免了對“詩言志”觀念的直接挑戰(zhàn)。但這些“詩外之志”畢竟不會永遠飄蕩在詩歌文學之外，一旦它們成為了詩人吟詠的對象，在邏輯上就不可避免地要遇到“詩言志”古老觀念的省察。人的志趣與情趣似乎總具有這樣一種相背而馳的可能，這就使得兩者在進入詩歌文學后，在它們的關系上潛藏著某種邏輯上的張力。所謂“張力”就是在同一個框架下兩物因背道而馳所產(chǎn)生的緊張關系。我們需要找到克服這種張力的方法，以使“志”與“情”能夠無矛盾地統(tǒng)一在某個詩學理念之下。

二、“言志”“緣情”與“情志合一”

為了弄清楚這個問題，就需要我們先回到對“詩言志”原義的考察上來?！稘h書·藝文志》云：“古者諸侯卿大夫交接鄰國，以微言相感，當揖讓之時，必稱詩以諭其志，蓋以別賢不肖而觀盛衰焉?！笨梢姡ㄟ^詩中所諭之志可以看出言詩者的賢與不肖以及他們未來的盛衰成敗。《左傳·襄公二十七年》中記載了鄭國諸臣在晉鄭兩國的外交宴會上賦詩言志的情況，鄭國諸臣所賦之詩都是出自《詩三百》的篇章，大多是在稱美晉卿趙孟，只有伯有借此場合賦詩“人之無良，我以為君”，譏刺了自己的國君鄭伯。宴會結束后，趙孟私下里對叔向說：“伯有將為戮矣?！对姟芬匝灾荆菊_其上而公怨之，以為賓榮，其能久乎？”可見，這些詩雖然是在諸侯的外交場合作為酬酢榮賓之用，但也可以表露賦詩者自己的意圖，反映出他們的心態(tài)與性情。這是“詩言志”的最早涵義?？鬃記]有直接提過“詩言志”，他只是在談“言志”本身的重要性，他說過“言以足志，文以足言，不言，誰知其志？”歷史上，孔子與其弟子有一段關于“言志”的經(jīng)典對話，記載在《論語·公冶長》中：

顏淵、季路侍。子曰：“盍各言爾志？”子路曰：“愿車馬、衣輕裘，與朋友共。敝之而無憾?！鳖仠Y曰：“愿無伐善，無施勞?！弊勇吩唬骸霸嘎勛又?。”子曰：“老者安之，朋友信之，少者懷之?！?/p>

這里，顏淵、子路與孔子各抒己懷，各言己志。同樣的，《論語·先進》也記載了子路、曾皙、冉有、公西華在孔子的啟發(fā)下各言其志的情況。子路的回答是“千乘之國，攝乎大國之間，加之以師旅，因之以饑饉；由也為之，比及三年，可使有勇，且知方也”；冉有的是“方六七十，如五六十，求也為之，比及三年，可使足民。如其禮樂，以俟君子”；公西華的是“非曰能之，愿學焉。宗廟之事，如會同，端章甫，愿為小相焉”；曾皙的是“莫春者，春服既成。冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，風乎舞雩，詠而歸”。按朱自清先生所講，孔子學生各自所言之志“非關修身，即關治國”[8]，大體上都可以視為具有某種政教德化的意涵，這與《左傳》中記載的諸侯賦詩言志以觀賢與不肖的歸旨是相同的?！蹲髠鳌放c《論語》中“言志觀”的核心關切是政教德化，而并沒有給人的情感予以多少關注。

這種情況在后來出現(xiàn)的《詩大序》里發(fā)生了質(zhì)的變化，其云：

詩者，志之所之也，在心為志，發(fā)言為詩。情動于中而形于言，言之不足故嗟嘆之，嗟嘆之不足故永歌之，永歌之不足，不知手之舞之足之蹈之也。

這里的一個重要變化是，“言志”之說明確承認了情感的地位。從“詩者，志之所之，在心為志，發(fā)言為詩”到“情動于中而形于言”，存在著一個意義深遠的跨越，是對情感的地位的一次了不起的宣告與承認?？追f達《毛詩正義》對“詩者，志之所之也”的疏云：“包管萬慮，其名曰心；感物而動，乃呼為志。志之所適，外物感焉，言悅豫之志則和樂興而頌聲作，憂愁之志則哀傷起而怨刺生?！端囄闹尽吩啤分楦校柙佒暟l(fā)’，此之謂也?！盵9]對“情動于中而形于言”的疏云：“情謂哀樂之情，中謂中心，言哀樂之情動于心志之中，出口而形見于言?！笨梢钥吹?，在注疏“志”的時候，孔穎達提出了“悅豫之志”和“憂愁之志”的區(qū)分；在注疏“情”的時候，也把情看作有哀有樂。把“志”分類成“悅豫”與“憂愁”，這無疑是賦予了“志”以情感的色彩，也就與后面情有哀樂之別統(tǒng)一起來。在《春秋左傳正義》對鄭子產(chǎn)“民有好惡、喜怒、哀樂，生于六氣。是故審則宜類，以制六志”的疏文中，孔穎達指出：“此六志，《禮記》謂之六情。在己為情，情動為志，情志一也，所從言之異耳?！盵10]這就是孔穎達著名的“情志合一”的命題，在《毛詩正義》的其他地方，孔穎達也貫徹這種了“情志合一”的思想，如他所說的：“發(fā)乎情者，民之性，言其民性不同，故各言其志也?！比欢?，孔穎達是唐代人，而《詩大序》的作者雖然歷來眾說紛紜，但其成文在兩漢之間基本是沒有問題的。這中間近五六百年的時間里，文學史歷經(jīng)了古詩十九首的橫空出世、建安風骨的慷慨任氣、太康體調(diào)的緣情綺靡、元嘉文學的山水清音、永明詩的應節(jié)審音、梁陳宮體詩的艷薄斯極等一系列重要的發(fā)展階段，情感的地位早已在實際的創(chuàng)作活動被肯定乃至高揚。尤其是陸機所宣揚的“詩緣情而綺靡”，更是在理論上把詩歌藝術中的情感因素拔擢到第一性的本質(zhì)地位上來。事實上，從《詩大序》到《毛詩正義》，中國的詩學觀念發(fā)生了深刻的變化。在《詩大序》中，“情”首次出現(xiàn)在“言志”的語境中，與“言志”并列而稱?！对姶笮颉返臅r代，情感的地位在理論上被初次承認，它從過去的純屬政教德化的言志觀中被解放出來。事實上，孔子就提出過詩可以“興觀群怨”的教諭，其中的“興”與“怨”就蘊含著人的情感的因素。漢代之前就產(chǎn)生了像屈原的《離騷》與宋玉的《九辯》那種關于詩人一己之窮通出處、升沉榮辱的抒情性極強的文學作品，兩漢期間又產(chǎn)生了“感于哀樂，緣事而發(fā)”的漢樂府，這些文學作品在初衷上與政教德化無多關涉。故朱自清先生這樣評價《詩大序》中的情與志的關系：

大序既說了“在心為志，發(fā)言為詩”，又說“情動于中而形于言”，又說“吟詠性情”；后二語雖可以算是“言志”的同義語，意味究竟不同。大序的作者似乎看出“言志”一語總關政教，不適用于原是“緣情”的詩，所以轉(zhuǎn)換一個說法來解釋。[11]

大序的作者暗地里改變和拓展了“詩言志”觀的內(nèi)涵，為不斷出現(xiàn)的那些緣情而作的詩歌找到了合適的位置。

東漢之前的抒情文學例如楚辭，雖然是直接地“抒中情而屬詩”，但對傳統(tǒng)的言志觀念尚未構成挑戰(zhàn)，其程度遠未達到六朝文學那種“緣情而綺靡”的地步。然而，由建安文學開啟的對情感的高揚與對文采的追求，經(jīng)過陸機破天荒地提出了挑戰(zhàn)“詩言志”命題的“緣情說”，一直發(fā)展到情荒辭奢的宮體詩，情感的地位在文學實踐中產(chǎn)生了巨大的變化?！扒椤睆脑谠姼柚袥]有位置到被《詩大序》正式承認，再到六朝時代泛濫開來從而取代“言志”而幾乎成為詩歌文學的唯一追求，其發(fā)展流變在詩學史上呈現(xiàn)了一個上升的過程。在經(jīng)歷過了情感之于詩歌文學的顯要意義以及六朝文學中情感泛濫與辭藻綺靡的弊端之后，孔穎達曾云：“設有言而非志，謂之矯情?！盵12]作為經(jīng)學家的孔穎達提出了“情志合一”的命題，這實際上帶有矯正偏失、復歸正本的意味。

“情志合一”的命題把情感推到了一個正確合理的位置，既明確高揚了情感之于詩歌的意義，又矯正了情感過度泛濫的趨勢。其實在孔穎達之前，情與志之間就顯現(xiàn)了逐漸合流的趨勢，古人將兩者并舉而稱的情形非常多，如《后漢書·張衡傳》“衡常思圖身之事，以為吉兇倚伏，幽微難明，乃作《思玄賦》，以宣寄情志”，嵇康《琴賦》“導養(yǎng)神氣，宣和情志，處窮獨而不悶者，莫近于音聲也”，《文心雕龍·附會》“夫才量學文，宜正體制，必以情志為神明，事義為骨髓”等，這些情形與《詩大序》里在分述情、志二事的基礎上建立一種自然的過渡關系有所不同。然而，無論是情志分述、情志并舉還是情志合一，其根本精神都指向“言志”與“緣情”之間的相通與互見。從某種角度看，詩言志的觀念只有容納了人性中的那些自然和豐富的情感，才可能彰顯出其在詩學史上的綱領性地位，緣情的觀念似乎也只有不脫離關乎政教德化方可能獲得其道德上的正當性。在后世的文論中，這種情、志相通互見的思想反復出現(xiàn)，如張表臣《珊瑚鉤詩話》云：“吟詠性情，總合而言志，謂之詩?！盵13]這是說“緣情”即是“言志”。龐塏《詩義固說》云：“作詩本意在‘詩言志’內(nèi)，‘辭達而已矣’內(nèi)，方見得詩本性情。”[14]袁枚《隨園詩話》云：“千古善言詩者，莫如虞舜。教夔典樂曰：‘詩言志?！栽娭乇竞跣郧橐病！盵15]這是說“言志”即是“緣情”。黃子云《野鴻詩的》云：“一曰詩言志，又曰詩以道情性。則情志者，詩之根柢也?！盵16]朱庭珍《筱園詩話》云：“詩所以言志，又道性情之具也。”[17]這是并舉“言志”與“緣情”，把它們視為詩歌文學的共同基礎。以上這些詩論本質(zhì)上都遵循著《詩大序》所開創(chuàng)的那種情、志相通的觀念。

三、統(tǒng)攝“情”“志”的精神：“思無邪”

情、志相通的觀念蘊含了兩者間的和諧統(tǒng)一，使得情與志二者能夠在和諧的關系中相互影響對方。從一個方面看，“緣情”拓展了“言志”觀念原來僅有的關乎政教德化的內(nèi)涵，并使后者在解釋文學現(xiàn)象時擁有更大的涵括性，這就讓“詩言志”的古老觀念在解釋現(xiàn)實中那些純粹緣情而起的文學作品時能更富有說服力。千百年來，“詩言志”思想可以屹立不倒的一個根本原因正在于它可以吸納新情形和新內(nèi)容來拓展其古老的本旨。從另一方面看，“言志”對“緣情”起到了制約的作用，規(guī)范著情感的產(chǎn)生與發(fā)展，使情感活動行于正軌之中?？追f達說過：“設有言而非志，謂之矯情?！盵18]非志之言必產(chǎn)生矯作之情，這較直接明確地指出了志對情的制約作用。于是，在情、志相通的觀念下，我們把“緣情”對“言志”的拓展意義與“言志”對“緣情”的制約意義這兩個方面結合起來，那個保證情、志之間和諧統(tǒng)一的“條件”便開始清晰起來?！熬壡椤睂Α把灾尽眱?nèi)涵的拓展使其逐漸超越了固有范圍，像屈原、阮籍、鮑照的那些關于一己之窮通出處的感嘆，像謝靈運、陶淵明、李嶠所寫的那些緣情體物的詩篇，像陳子昂、杜甫那些對古往今來、宇宙萬物的寄情抒懷，均不是政教德化一事可以涵括的。正如《四庫全書總目》云“考三百篇以至詩余，大都抒寫性靈，緣情綺靡”[19]。一個樸素的道理是，如果現(xiàn)實中詩人和他們的作品不再只局限于狹窄的言志范圍之內(nèi)，那么“詩言志”的觀念就必須被拓展。然而這種拓展卻不能與該觀念的原義相悖，它需要首先在精神歸旨上與原義保持一致，才能順理成章地把原義引申開來。國家的政教德化與個人的窮通出處、體物緣情雖然不同，卻也可以在根本的精神歸旨上被統(tǒng)一起來，這個精神的歸旨其實就是孔子早已言說過的“思無邪”。從學說的效果上說，夫子把《詩三百》中的言志詩與緣情詩放在了一個共同的基礎上，后世產(chǎn)生的詩歌也都將立于這個基礎之上，它為“言志”內(nèi)涵的拓展開辟了蹊徑。隨著詩歌文學的發(fā)展，情感得到公開的承認并逐漸趨于泛濫的時候，它也就產(chǎn)生了被節(jié)制的需要，以保證不會走向失控?！霸娧灾尽钡挠^念可以承擔起節(jié)制情感的作用，而節(jié)制的宗旨也正是回歸“思無邪”的精神。故回看本文開篇時陳襄的那段議論“詩者，君子之所以持其志也……雖時有感觸、憂悲、愉懌、舞蹈、詠嘆之來，必處乎五者之間，無所不得正”，陳襄認為君子持其志，則其情無所不得正，其中這個“正”字便是“無邪”的意思?！八紵o邪”有著“言志”與“緣情”均不具有的廣泛涵括性，是對現(xiàn)實中的詩歌創(chuàng)作活動最為全面的規(guī)定與概括?！对娊?jīng)》中既有諷刺統(tǒng)治者丑惡荒淫從而表露作者心志的作品，又有描寫男女愛情從而體現(xiàn)作者情感的歌謠，其內(nèi)容跨越度很大，而“思無邪”的命題卻能廣泛地將它們都涵括進來。正如朱熹指出：“孔子之稱‘思無邪’也，以為《詩》三百篇勸善戒惡，雖其要歸無不出于正，然未若此言之約而盡者耳?！盵20]

另外，不僅是對詩歌，“思無邪”的觀念甚至可以把整個六經(jīng)的學問都包容進來。《傳習錄》中記載：

問：“‘思無邪’一言，如何便蓋得三百篇之義？”先生曰：“豈特三百篇？六經(jīng)只此一言，便可該貫，以至窮古今天下圣賢的話?！紵o邪’一言，也可該貫。此外便有何說？此是一了百當?shù)墓Ψ??！盵21]

王陽明的這番發(fā)揮充分反映了“思無邪”命題的廣泛涵括性，使該觀念貫通了六經(jīng)以及古往今來所有圣賢之言。如同王陽明把“思無邪”看作貫通六經(jīng)使其和諧統(tǒng)一的那個共有條件一樣，我們也可以把“思無邪”看作是情、志關系和諧統(tǒng)一的那個共有條件，或者換句話說，“思無邪”通過施加條件而統(tǒng)攝著言志與緣情。這種統(tǒng)攝性是雙向的，在拓展的方向上，只要詩人能做到思而無邪，那么詩歌就不必限于道德政教言志之事。在制約的方向上，也正是詩人首先需要做到思而無邪，故他們所興發(fā)的情感都該歸于性情之正。但是，古往今來，關于“思無邪”的闡發(fā)多注重其對情感的制約作用，而少言及其對“言志”的拓展意義。如《文心雕龍·明詩》講：

大舜云：“詩言志，歌永言?！笔ブ兯?，義已明矣。是以“在心為志，發(fā)言為詩”，舒文載實，其在茲乎！詩者，持也，持人情性；三百之蔽，義歸“無邪”，持之為訓，有符焉爾。[22]

劉勰把“思無邪”置于“持人性情”的語境下，看作是性情的最終歸旨，這明顯意味著該觀念對性情的持正與制約意義?！八紵o邪”并非針對“言志”而說，似乎與“言志”沒有直接的關系。類似的例子還有，如潘德輿的《養(yǎng)一齋詩話》：

“詩言志”，“思無邪”，詩之能事畢矣。人人知之而不肯述之者，懼人笑其迂而不便于己之私也。雖然，漢、魏、六朝、唐、宋、元、明之詩，物之不齊也?！把灾尽薄ⅰ盁o邪”之旨，權度也。權度立，而物之輕重長短不得遁矣；“言志”、“無邪”之旨立，而詩之美惡不得遁矣。不肯述者私心，不得遁者定理，夫詩亦簡而易明者矣。[23]

潘德輿此處并稱“詩言志”與“思無邪”，將它們看作解決詩歌一切問題的權度和宗旨，這樣就把兩者視為平起平坐的關系。“思無邪”觀念的涵括性沒有上升到可以統(tǒng)攝“詩言志”的程度，它對“詩言志”內(nèi)涵的拓展意義也沒有被提及。從整體語境邏輯上看，“思無邪”在潘德輿的眼里明顯是屬于詩人“有所不為”的問題，帶著濃厚的制約性色彩，這正好與“有所為”的“言志”共同構成一反一正兩個方面。劉熙載的《詩概》中也有著類似于潘德輿的看法，他說：

“詩言志”，孟子“文、辭、志”之說所本也?！八紵o邪”，子夏《詩序》“發(fā)乎情，止乎禮義”之說所本也。[24]

劉熙載認為“思無邪”就是“發(fā)乎情，止乎禮”的思想本源，這仍是把“思無邪”僅看作對情感的制約，他沒有明指或暗指“言志”原來的德教內(nèi)涵由此也可以得到拓展。須知，“思無邪”的觀念要高于“言志”與“緣情”，孔子會用這個觀念來涵蓋整部《詩三百》，不僅是因為他認為《詩經(jīng)》中的作品均思想純正，還在于“思”在內(nèi)容上比“情”與“志”更為寬泛。

到這里，我們在“言志”“緣情”之上找到了“思無邪”這樣更具一般性、更有統(tǒng)攝性的觀念，它把“詩言志”和“詩緣情”這兩個命題貫通起來，是保證“言志”與“緣情”之間能夠和諧統(tǒng)一的那個根本性的條件?！八紵o邪”觀念在中國古代詩論中的重要意義就在于它的廣泛涵括性。它的中心是“思”，其既可以包含“情”，亦可以包含“志”，這是“情”與“志”在外延上均不能與之相比的。只要詩人能做到思而無邪，那么就無所謂所言的是“詩內(nèi)之志”還是“詩外之志”，是美刺諷諭還是緣情體物。詩歌史上純言志與純緣情的詩作各自都閃爍著永恒的文學價值，這是中國古典詩歌最樸素的經(jīng)驗。

【注 釋】

[1]吳文治主編.宋詩話全編[M].南京：鳳凰出版社，2006：321.

[2]顧炎武撰，黃汝成集釋.日知錄集釋[M].上海：上海古籍出版社，2006：1167.

[3]郭紹虞編選，富壽蓀校點.清詩話續(xù)編[M].上海：上海古籍出版社，1983：2109.

[4]袁枚著，王英志主編.袁枚全集[M].南京：江蘇古籍出版社，1993：208.

[5]朱自清.詩言志辨[M].上海：開明書店印行，1947：43.

[6]“自古忠臣義士皆不拘于小節(jié)，如蘇子卿娶胡婦，胡忠間公狎黎女，皆載在史策。近偶閱范文正公、真西山公、歐陽文忠公諸集，皆有贈妓之詩。數(shù)公皆所謂天下正人，理學名儒，然而不免于此，可知粉黛烏裙，固無妨于名教也。因偶題詩云：‘希文正氣千秋在，歐九才名天下知?！辆苟咴?，也皆有贈女郎詞?！痹斠奫清]昭梿撰，何英芳點校.嘯亭雜錄·卷十[M].北京：中華書局，1980：513.

[7]袁枚著，顧學頡校點.隨園詩話·卷一[M].北京：人民文學出版社，1982：15.

[8][11]朱自清.詩言志辨[M].上海：開明書店印行，1947：3，29.

[9][12][18]孔穎達.毛詩正義[M].北京：北京大學出版社，1999：42，514，514.

[10]孔穎達.春秋左傳正義[M].北京：北京大學出版社，1999：1455.

[13]朱自清先生認為陸機“緣情”一語本是對“吟詠性情”一語的簡單化、普遍化概括，二語同義。見《詩言志辨》，第36頁。

[14][17][23][24]郭紹虞編選，富壽蓀校點.清詩話續(xù)編[M].上海：上海古籍出版社，1983：726，2340，2001，2285.

[15]袁枚著，顧學頡校點.隨園詩話·卷三[M].北京：人民文學出版社，1982：90.

[16]丁福保輯.清詩話[M].上海：上海古籍出版社，2016：887.

[19]永瑢.四庫全書總目[M].北京：中華書局，1956：1828.

[20]朱熹.朱熹集[M].成都：四川教育出版社，1996：3650.

[21]陳榮捷.王陽明傳習錄詳注集評[M].臺北：臺灣學生書局，1983：317.

[22]劉勰撰，范文瀾注.文心雕龍[M].北京：人民文學出版社，1962：65.