個(gè)性稟賦與學(xué)問(wèn)世運(yùn)： 王闿運(yùn)詩(shī)學(xué)復(fù)古現(xiàn)象新論

李亞峰

“復(fù)古”是中國(guó)文學(xué)乃至文化發(fā)展中的一道特殊景觀，從先秦至晚清，一直不絕于史。這種對(duì)古代風(fēng)尚的獨(dú)特眷戀和回顧，曾一度被稱為純粹的“中國(guó)現(xiàn)象”(歐文298)。你可以把這種文化心態(tài)溯源于先祖崇拜和原始祭祀，也可以把這種文化習(xí)性歸功于征圣、宗經(jīng)、重史的文化傳統(tǒng)，但你不能否認(rèn)每次“復(fù)古”都有其不同的背景和內(nèi)涵，而每個(gè)人的“復(fù)古”也可展示出其獨(dú)特的精神面目，王闿運(yùn)就是一個(gè)典型例子。王氏是晚清詩(shī)壇名宿，在風(fēng)起云涌的近代社會(huì)變革中，他卻樹(shù)起了“復(fù)古”大旗，而且風(fēng)生水起，形成了一個(gè)頗有聲勢(shì)的漢魏六朝詩(shī)派。譽(yù)之者贊其作品“如人間五岳，氣象光昌”(姚鹓雛781)，可“獨(dú)步一時(shí)，尚友千古”(《汪辟疆說(shuō)近代詩(shī)》21)；貶之者稱其詩(shī)“有辭無(wú)意”(林庚白980)，是“假古董”(胡適13)，甚至連其詩(shī)派也被斥為“一個(gè)極端腐朽的古董詩(shī)派”(游國(guó)恩350)。面對(duì)這一極富爭(zhēng)議，而又于近代文化轉(zhuǎn)型中頗有代表性的復(fù)古現(xiàn)象，簡(jiǎn)單地以“保守反動(dòng)”目之，或者粗略地用“以復(fù)古為解放”(梁?jiǎn)⒊?)或“挑戰(zhàn)與應(yīng)戰(zhàn)”(湯因比74)等經(jīng)典論斷進(jìn)行解讀，其詩(shī)學(xué)復(fù)古的具體內(nèi)涵和獨(dú)特面目都將被遮蔽。因而，本文擬以王氏詩(shī)學(xué)復(fù)古現(xiàn)象為典型案例，結(jié)合其原初的生成“場(chǎng)域”，從學(xué)問(wèn)、個(gè)性和天資等視角，揭示其詩(shī)學(xué)復(fù)古的獨(dú)特內(nèi)涵和鮮明個(gè)性，從而還原一個(gè)“復(fù)古”外衣下鮮活、實(shí)在的生命，展現(xiàn)中國(guó)文學(xué)“復(fù)古”現(xiàn)象的豐富性和復(fù)雜性，為學(xué)界的相關(guān)研究提供有益借鑒。

一

王闿運(yùn)論詩(shī)復(fù)古，這是毋庸置疑的。究其成因，地域文化、詩(shī)學(xué)傳統(tǒng)和師友交游等因素都產(chǎn)生了重要影響，①但如果我們將其置于文化發(fā)展的視域中觀察，歸根至底，它還是一種文化的自我認(rèn)同和自覺(jué)選擇。王氏復(fù)古詩(shī)學(xué)背后，蘊(yùn)含了其系統(tǒng)的思想學(xué)術(shù)體系，譚嗣同盛贊其詩(shī)“能自達(dá)所學(xué)”，超越“詩(shī)人之詩(shī)”而“更上一首”(77)，并非虛言。王氏也曾自言曰：“余生平志趣學(xué)問(wèn)皆由詩(shī)入[……]初亦不料其通于大道，有如是效驗(yàn)?！?王闿運(yùn)2328)可見(jiàn)，其復(fù)古詩(shī)學(xué)與思想學(xué)術(shù)體系之間有密切聯(lián)系。

那么，王氏詩(shī)學(xué)復(fù)古的主旨追求是什么？它又如何會(huì)通于其學(xué)術(shù)思想？王氏曾對(duì)其詩(shī)學(xué)要旨有過(guò)一段論述，他說(shuō)：

余嘗謂八家為俳優(yōu)之文，以其欲人稱好，即賤相也。莊子以箕子、比干役人之役，以其隨君上轉(zhuǎn)移也。詩(shī)中則無(wú)此境。獨(dú)立不懼，遁世無(wú)悶，所以動(dòng)天地、感鬼神，為其無(wú)術(shù)也。三代后無(wú)樂(lè)，以詩(shī)為樂(lè)，學(xué)生、胄子精神寄焉。故詩(shī)通《春秋》，義取自治，謂風(fēng)也，興也，雅取比賦，義別于此。(2379)

由此可見(jiàn)，王氏認(rèn)為詩(shī)通于樂(lè)，其中蘊(yùn)含著一種獨(dú)立不懼、遁世無(wú)悶的情感精神。這種精神不為世俗牽擾，不以君上轉(zhuǎn)移，使人完備自足，從而動(dòng)天地、感鬼神。而其學(xué)詩(shī)正是為了獲取、培養(yǎng)這種情感，實(shí)現(xiàn)人的“自治”“自適”，最終達(dá)于精神的完備自足。所以王氏說(shuō)“詩(shī)以養(yǎng)性，且達(dá)難言之情”(2272)，強(qiáng)調(diào)詩(shī)歌陶冶性情的功能。又說(shuō)詩(shī)“亦以自發(fā)性情，與人無(wú)干。雖足以諷上化下，而非為人作?；蛞鄬?xiě)情賦景，要取自適”，指出詩(shī)歌的“自治”“自適”的本性(2325)。王氏這種以詩(shī)“自治”的詩(shī)學(xué)追求，正是其學(xué)術(shù)思想的精髓之所在。

王氏論學(xué)倡導(dǎo)“內(nèi)圣外王”的“圣人之學(xué)”，不過(guò)，他對(duì)傳統(tǒng)儒家的“內(nèi)圣外王”之術(shù)，卻頗為不滿。他認(rèn)為“圣道至儒家而始隘。儒家皆狷介之人”(王闿運(yùn)518)，其“修身、齊家、治國(guó)、平天下”之義，雖始于“修身”，但以“平天下”為終極指歸，功利性太強(qiáng)，使人“外雖虛靜，內(nèi)實(shí)俠動(dòng)”(518)，最終難以入圣。為解決這一問(wèn)題，王氏提出了自己獨(dú)到的理論發(fā)明——“因莊入圣”。他主張“托于莊子以自救”(518)，援齊物、逍遙之義以修身，從而“無(wú)待”入圣，“始游逍搖”(513)，而終自“德充符而應(yīng)帝王”(496)。而這種“無(wú)待”入圣的關(guān)鍵之處正在于“自治”。因而他說(shuō)“莊傳春秋，但在自治”(513)，又說(shuō)“詩(shī)通春秋，義取自治”(2379)。由此可見(jiàn)，王氏“因莊入圣”的修身之術(shù)與其復(fù)古詩(shī)學(xué)的主旨追求血脈相通。二者的核心皆在“自治”，其詩(shī)學(xué)追求的終極目的，就是為了實(shí)現(xiàn)其“因莊入圣”的修身理想，即通過(guò)詩(shī)歌“游逍搖”而“德充符”，最終達(dá)于圣人之境?；蛘哒f(shuō)，王氏詩(shī)學(xué)本身就是其“游于藝”“志于道”的“因莊入圣”的修身之術(shù)的具體實(shí)踐。

不僅如此，王氏詩(shī)學(xué)還是其治世之道的具體體現(xiàn)。王氏的政治理想是，通過(guò)推行“禮教”，恢復(fù)傳統(tǒng)的禮樂(lè)文明，重建禮樂(lè)昌明的太平之世。而“禮教”施行的關(guān)鍵就在于“自治”，他說(shuō)“禮先自治，莫此為急”(王闿運(yùn)505)，又說(shuō)“議道自己，置法以民”(505)，即士人君子首先提升自己的修養(yǎng)道德，為民眾作出表率，從而影響一方的風(fēng)俗民情，進(jìn)而由一方影響整個(gè)邦國(guó)。邦國(guó)禮樂(lè)昌明后，自然四方歸化，夷狄來(lái)服。這就是王氏“以禮自治”的“春秋撥亂之道”，他說(shuō)：“天下自亂，吾心自治，即定、哀太平之說(shuō)也。”(492)又說(shuō)：“身居篡奪之中，日有修平之樂(lè)，恒見(jiàn)己之不足，豈計(jì)人之順逆。故握要以圖，不下席而天下治。至于化通無(wú)外，莫不尊親，而我志不紛，乾乾在抱。斯所以祖述堯、舜，末不樂(lè)乎！孔子以前固未言此。治經(jīng)致用，莫切春秋，非謂其政法多也?！?504)王氏這種以“以禮自治”的治世理想，也與其復(fù)古詩(shī)學(xué)的精神主旨息息相通。他詩(shī)中所追求的獨(dú)立不懼、遁世無(wú)悶的“自治”精神，正是其“以禮自治”的治世理想的自我實(shí)踐。

可見(jiàn)，王氏“以詩(shī)自治”的詩(shī)學(xué)追求，與其“因莊入圣”的修身之道和“以禮自治”的治世理想密切相關(guān)，它們共同構(gòu)成了其學(xué)術(shù)思想的有機(jī)體系。②或者，我們可以這樣說(shuō)，王氏的復(fù)古詩(shī)學(xué)，實(shí)際上是其政學(xué)理想在詩(shī)學(xué)中的反映和實(shí)踐，故其曰：“文學(xué)一道也，必自不為人始，[……]而內(nèi)圣外王之學(xué)始此。《論語(yǔ)》言政學(xué)宗旨實(shí)在于此，余乃以推之文詞耳?！?507)王氏復(fù)古詩(shī)學(xué)中蘊(yùn)含的這種對(duì)圣人之學(xué)的追求和禮樂(lè)昌明的政治想象，既是對(duì)我國(guó)古代輝煌的“禮樂(lè)文明”的合理發(fā)展，也是對(duì)傳統(tǒng)“好古敏求”的學(xué)術(shù)理路的自然繼承。所以，王氏詩(shī)學(xué)復(fù)古，歸根至底還是源于對(duì)“古學(xué)”的推崇和對(duì)“古道”的迷戀，是對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)文化的自我認(rèn)同和自覺(jué)選擇，錢(qián)穆曾引韓愈言曰“非好古之文，好古之道也”(340)，王氏的詩(shī)學(xué)復(fù)古，也當(dāng)如是觀。

二

王氏的復(fù)古詩(shī)學(xué)，會(huì)通了其“因莊入圣”的修身之道和“以禮自治”的治世理想，堪稱一生學(xué)問(wèn)之所萃，極為博大精深。但值得玩味的是，其復(fù)古詩(shī)學(xué)在晚清引起廣泛關(guān)注的原因，恐怕并不在于其學(xué)問(wèn)的精深，而更多地在于他主張之奇特。

實(shí)際上，王氏之學(xué)當(dāng)時(shí)理解的人已不多，其子王代功就不無(wú)憤懣地說(shuō)：“昧者不察，或以為滑稽玩世，或以為高遠(yuǎn)不中世情，莫知微妙玄通，薪傳之所自來(lái)，徒賞其文辭，目為文士，而府君通經(jīng)致用、悲天憫人之衷，自弱冠以到旄期，無(wú)一日而或息者，雖及門(mén)問(wèn)學(xué)之士，朝夕相處，或莫之能喻也?！?王代功348)及門(mén)問(wèn)學(xué)之士，朝夕相處，“或莫之能喻”，王氏之學(xué)的遭遇，就可想而知了。而寄寓其政學(xué)理想的詩(shī)學(xué)，恐怕就更難為人理解了，故汪辟疆評(píng)其詩(shī)曰：“精思盛藻，近百年來(lái)幾無(wú)與抗手，光、宣后詩(shī)人不足以知之也?！?“王闿運(yùn)傳”88)又稱王氏：“學(xué)贍才高，一時(shí)無(wú)偶。門(mén)生遍湘蜀，而傳其詩(shī)者甚寡?！?《汪辟疆說(shuō)近代詩(shī)》51)可見(jiàn)，王氏復(fù)古詩(shī)學(xué)的精微玄妙，并未得到太多人理解，其詩(shī)學(xué)之所以引起廣泛關(guān)注或爭(zhēng)議，恐怕還另有原因。

這一點(diǎn)，我們還要結(jié)合當(dāng)時(shí)的詩(shī)壇背景進(jìn)行具體分析。今天我們看王氏詩(shī)學(xué)復(fù)古，似乎有些迂腐可笑，但如果把它放回原初的生成“場(chǎng)域”，就會(huì)發(fā)現(xiàn)，其出現(xiàn)自有其合理性。乾嘉以來(lái)，性靈詩(shī)風(fēng)大盛，其“獨(dú)抒性靈，不拘格套”(袁宏道187)的創(chuàng)作主張，固然打破了詩(shī)歌創(chuàng)作的束縛，大開(kāi)詩(shī)人性情抒發(fā)的方便之門(mén)，但同時(shí)也破壞了中國(guó)悠久的詩(shī)歌傳統(tǒng)，使“詩(shī)之為詩(shī)”的格調(diào)、法度幾乎喪失殆盡。至其末流，“輕儇浮滑”之弊尤盛。因而，時(shí)至道咸，詩(shī)人皆欲思變。于是，以“復(fù)古”之法，療救乾嘉詩(shī)歌時(shí)弊，就成為道咸以來(lái)詩(shī)壇的主流傾向和共識(shí)。實(shí)際上，當(dāng)時(shí)著名詩(shī)人無(wú)不學(xué)古。如龔自珍、魏源殖古深厚，不名一家；鄭珍、何紹基和莫友芝等，倡言宋詩(shī)，最終形成了主導(dǎo)晚清詩(shī)壇的“同光體”；稍后的張之洞唐宋兼采，易順鼎、樊增祥宗尚唐音?？梢赃@么說(shuō)，整個(gè)近代詩(shī)壇一直籠罩在復(fù)古風(fēng)氣之中。無(wú)論是宗唐音，還是學(xué)宋調(diào)，抑或是唐宋兼采、師法漢魏，無(wú)一不在復(fù)古，只是所學(xué)對(duì)象不同。這是因?yàn)椋锍f弊，必先樹(shù)立新的典型。而在一個(gè)藝術(shù)傳統(tǒng)相對(duì)封閉的時(shí)代，沒(méi)有外來(lái)典型可供參考，以古為范，似乎是詩(shī)人們的必然選擇。所以，王氏在道咸后期重樹(shù)復(fù)古大旗，很大程度上就是為了糾正乾嘉以來(lái)的詩(shī)歌流弊，重塑“詩(shī)之為詩(shī)”的格調(diào)、法度。所以，夏敬觀稱“王先生之教，足以救乾、嘉之弊”(序言)，可謂知言。

但問(wèn)題是，既然“復(fù)古”是當(dāng)時(shí)詩(shī)壇的主流傾向，絕大多數(shù)詩(shī)人也都在學(xué)古，那么，為什么王氏的“復(fù)古”，就格外引人注目，甚至廣為世人詬病呢？這就與其獨(dú)特的復(fù)古姿態(tài)、復(fù)古之法和復(fù)古對(duì)象有密切關(guān)系了。

三

與絕大多數(shù)人“復(fù)古”以“學(xué)古”的面目出現(xiàn)不同，王氏的“復(fù)古”極其高調(diào)，他甚至旗幟鮮明地重新扛起“七子”大旗，“及近歲，闿運(yùn)稍與武岡二鄧探風(fēng)人之旨，竟七子之業(yè)，海內(nèi)知者不復(fù)以復(fù)古為病”(2209)，宣稱自己要完成“七子”未竟之業(yè)，使天下人不再以“復(fù)古”為病。明前后“七子”的復(fù)古運(yùn)動(dòng)，雖聲勢(shì)浩大、影響深遠(yuǎn)，但其弊端也廣為人詬病。整個(gè)清代前期的詩(shī)歌，幾乎就是在對(duì)其的批判、反思中發(fā)展起來(lái)的。直至清中葉，趙翼還稱“前后七子，當(dāng)時(shí)風(fēng)行海內(nèi)，迄今優(yōu)孟衣冠，笑齒已冷”(112)。正是在這種社會(huì)普遍的批評(píng)和質(zhì)疑聲中，王氏卻大唱反調(diào)，稱“七子”“究之諸家，亦自成一色，非浪得名者”(2217)。而針對(duì)詩(shī)壇最為詬病的有關(guān)“七子”的“優(yōu)孟衣冠”之弊，王氏更是出人意表地發(fā)出“優(yōu)孟足貴”的論調(diào)，“今之為大家者，忽莊忽諧，亦顰亦笑，皆東施之效也。優(yōu)孟既足貴，東施復(fù)可嗤，此其語(yǔ)相反而意則可見(jiàn)”，他甚至盛贊“古今有幾優(yōu)孟哉”(2379)！這種驚世駭俗的奇談怪論，自然會(huì)引起人們的注意。

那么，王氏的復(fù)古行為何如此高調(diào)呢？這恐怕與其個(gè)性特征有密切關(guān)系。關(guān)于王闿運(yùn)的個(gè)性，李慈銘《越縵堂日記》記載曰“此人盛竊時(shí)譽(yù)，唇吻激揚(yáng)，好持長(zhǎng)短。雖較趙之謙稍知讀書(shū)，詩(shī)文亦較通順，而大言詭行，輕險(xiǎn)自炫，亦近日江湖佹客一輩中物也。日出冰消，終歸朽腐，姑記吾言以驗(yàn)后來(lái)而已”(8558)，又說(shuō)“其人喜妄言，蓋一江湖唇吻之士”(5339)。曹弘《畫(huà)月錄》分析說(shuō)：“《日記》言王闿運(yùn)喜妄言，緣陳逸山傳潘伯寅、張香濤語(yǔ)，莼客才遜壬秋，故莼客憤而斥壬秋名?！?錢(qián)仲聯(lián)11194)可見(jiàn)，李氏關(guān)于王闿運(yùn)喜“大言詭行”的議論，雖或有意氣之嫌，但也基本客觀，因?yàn)檫@不是李慈銘的個(gè)人觀點(diǎn)，當(dāng)時(shí)名士如張之洞、潘祖蔭等都有類似的看法。另?yè)?jù)邵鏡人《同光風(fēng)云錄》記載，“(王闿運(yùn))清末再至北京，恭親王奕，慕其盛名，造問(wèn)國(guó)事。湘綺曰：‘國(guó)之治也，有人存焉。今少荃洋務(wù)，佩衡政事，人才可考睹矣，何治之是圖哉!’少荃者，直督李鴻章也，佩衡者，大學(xué)士寶鋆也。而湘綺譏之如此。親王曰：‘此處士之徒為大言也!’遂不復(fù)請(qǐng)益”(619)，亦可印證王氏好為大言的性格特征。

至于王氏“大言詭行”性格特征的形成，錢(qián)基博先生有比較精彩的分析，“蓋議論偏至如此。起自孤童，未冠之時(shí)，即與諸貴人游，恐不禮焉，則高自標(biāo)置，一生不受人慢；而成名之后，彌以夸誕”(48)。實(shí)際上，這種“大言詭行”也是王氏的自覺(jué)行為。這一點(diǎn)，讀其文集即可知之，他曾自言道：“先自高以立其節(jié)，乃恕人以平其情，狂之所以進(jìn)于道也。[……]此為學(xué)之初基，處世之上藥，入圣之極功，余平生所得力，而無(wú)往不消搖者。”(519)可見(jiàn)，“大言詭行”是王氏獨(dú)特的“以狂進(jìn)道”的為學(xué)、處世之法。

正因?yàn)榫哂羞@種“以狂進(jìn)道”的為學(xué)、處世思想，以及好為“大言詭行”的行為習(xí)慣，王氏高調(diào)“復(fù)古”的詭行及“優(yōu)孟足貴”的大言，也就不難理解了。

四

王氏最遭人詬病的，恐怕還是其“摹擬”的復(fù)古之法。實(shí)際上，人們反對(duì)“復(fù)古”，主要反對(duì)的是僵化“摹擬”，從而導(dǎo)致詩(shī)歌“食古不化”，成為“假古董”。人們并不反對(duì)“學(xué)古”，因?yàn)椤皩W(xué)古”雖然也是以“古”為榜樣，但它主張“遺貌取神”，吸取古人精華為我所用。這也是道咸詩(shī)壇“復(fù)古”多以“學(xué)古”面目出現(xiàn)的原因之所在。而王氏卻與眾不同，他要求以“摹擬”之法學(xué)古，他自述學(xué)詩(shī)之法說(shuō)：“詩(shī)則有家數(shù)，易模擬，其難亦在于變化。于全篇模擬中能自運(yùn)一兩句，久之可一兩聯(lián)，又久之可一兩行，則自成家數(shù)矣。”(王闿運(yùn)2219)其尺寸不移的摹擬之法可見(jiàn)一斑。他論文也說(shuō)：“古之名篇乃自相襲，由近而遠(yuǎn)，正有階梯。譬之臨書(shū)，當(dāng)須池水盡墨，至其渾化，在自運(yùn)耳。晉人行草大抵相類，漢、魏之文約略大同。知此，可知學(xué)古矣?！?540)可見(jiàn)，他要求學(xué)古要像學(xué)書(shū)法臨帖一樣。而且，王氏還對(duì)形神畢肖的摹擬大加贊揚(yáng)，他說(shuō)：“優(yōu)孟以模仿故肖，東施以本色為丑也。若東施貌如西施，則不必效顰矣。優(yōu)孟舍己從人，全無(wú)本色，衣冠散后，乃后知之。當(dāng)其登場(chǎng)，儼然孫叔也。此如魏武之學(xué)周公，謝監(jiān)之慕子牟，內(nèi)外有殊，而形聲無(wú)異。古今有幾優(yōu)孟哉!”(2379)在“七子”摹擬之病廣為世人恥笑的背景下，王闿運(yùn)大唱反調(diào)，提倡“摹擬”復(fù)古之法，甚至發(fā)出“優(yōu)孟足貴”論調(diào)，自然是駭人耳目。

王氏提倡“摹擬”復(fù)古之法，與其對(duì)神、貌關(guān)系的認(rèn)識(shí)密切相關(guān)。他認(rèn)為神與貌相互依存，而且神必附貌，他評(píng)陳梅根詩(shī)時(shí)說(shuō)：“集中時(shí)有駁雜之處，亦為‘大家’二字所誤，觀其下筆，前無(wú)古人，逮其落紙，頗驚俗目。故取徑高奧，實(shí)不離乎本朝。由其遺貌取神，不知神必附貌?！?王闿運(yùn)2217)因而，他反對(duì)“遺貌取神”的復(fù)古之法，并對(duì)開(kāi)創(chuàng)此法的復(fù)古大家韓愈提出了批評(píng)：“退之自命起衰，首倡復(fù)古，心摹子云，口誦馬遷，終身為之，乃無(wú)一似[……]蓋懲子云之?dāng)M論語(yǔ)，而創(chuàng)為遺貌取神之術(shù)者。夫神寄于貌，遺貌何所得神？?jī)?yōu)孟去其衣冠，直一優(yōu)耳。不學(xué)古，何能入古乎？”(540)可見(jiàn)，王氏認(rèn)為神寄于貌，欲得古人之神，必先臨摹古人之貌。這是他倡導(dǎo)以“摹擬”之法復(fù)古的原因。

王氏主張神寄于貌，這沒(méi)有什么問(wèn)題。由此推出“欲得古人之神，先摹古之貌”的治學(xué)路徑，問(wèn)題也不大。但把這種治學(xué)路徑推向極致，走向尺寸不移的極端“摹擬”，這就頗值得反思了。

學(xué)者治學(xué)路徑的選取，除受外界風(fēng)氣影響外，又往往各就天資之所近。有關(guān)王氏的天資稟賦，各種文獻(xiàn)資料記載互有參差?！肚迨犯濉贩Q：“幼好學(xué)，質(zhì)魯，日誦不及百言。發(fā)憤自責(zé)，免強(qiáng)而行之。昕所習(xí)者，不成誦不食；夕所誦者，不得解不寢。于是年十有五明訓(xùn)詁，二十而通章句，二十四而言禮。”(趙爾巽13300)可見(jiàn)，王氏大約少時(shí)資質(zhì)不高，但非常勤奮好學(xué)?！督诵鳌芬喾Q其“就學(xué)三年，日誦不能及百言。已雖其成誦，而猶弗得其解。塾之人皆蚩之。師曰：‘學(xué)而蚩于人，是可羞也。蚩于人而不奮，寧不學(xué)也’?！薄奥劧硕特?zé)，乃免強(qiáng)乎學(xué)問(wèn)。昕所習(xí)者，不成誦不食；夕所誦者，不得解不寢。于是年十有五明訓(xùn)詁，二十而通章句，二十四而言禮?！?沃丘仲子2)但《湘綺府君譜》卻稱“府君幼穎悟”，三歲“祖妣教以古歌謠及唐五言諸詩(shī)，即能識(shí)字”(王代功8)，頗有為尊者諱之嫌。其實(shí)，對(duì)自己的天資，王氏有過(guò)自我評(píng)價(jià)和描述，其《思?xì)w引序》云：“余少小鈍弱，既冠涉學(xué)?！?1338)但無(wú)論如何，王氏應(yīng)該不是那種天資卓絕的人物，其一生學(xué)問(wèn)成就皆靠刻苦勤學(xué)而來(lái)，這一點(diǎn)，各類史料記載相當(dāng)一致，《清史稿》曰：“闿運(yùn)刻苦勵(lì)學(xué)，寒暑無(wú)間。經(jīng)、史、百家，靡不誦習(xí)。箋、注、抄、校，日有定課?！?趙爾巽13300)《湘綺府君譜》稱王氏二十二歲時(shí)“乃定每日抄書(shū)之課”，“自是日必鈔書(shū)，道途寒暑不少輟，五十年中書(shū)字以萬(wàn)萬(wàn)計(jì)。蓋自千年以來(lái)學(xué)人抄錄之勤未有盛于府君者也”(王代功23)。可見(jiàn)，王氏毅力之堅(jiān)忍，好學(xué)之勤奮。

學(xué)人的天資稟賦，與其治學(xué)路徑和學(xué)術(shù)取向有很大關(guān)系，詩(shī)學(xué)亦然。大抵勤奮砥礪成學(xué)者，論學(xué)多講求“功力”，論詩(shī)亦注重格調(diào)章法，多強(qiáng)調(diào)“學(xué)古”，而非“師心”。清代的袁才子就引楊誠(chéng)齋語(yǔ)，譏誚沈德潛說(shuō)：“從來(lái)天分低拙之人，好談格調(diào)，而不解風(fēng)趣，何也？格調(diào)是空架子，有腔口易描；風(fēng)趣專寫(xiě)性靈，非天才不辦”(袁枚3)，其論雖有偏激之處，但也在一定程度揭示出天資稟賦與詩(shī)學(xué)取向間的微妙關(guān)系。鄭因百先生亦云：“神韻、性靈屬于天資，格調(diào)、肌理出自功力；天資與功力二者相輔相成，缺一不可”(胡幼峰227)，持論較為公允。我們沿此思路，結(jié)合道咸時(shí)期的詩(shī)壇狀況，稍作推演，就可理解王氏倡導(dǎo)“摹擬”復(fù)古的內(nèi)在邏輯了。如果說(shuō)，穎悟者多講“性靈”，主張師心自出；勤學(xué)者多講章法，注重學(xué)識(shí)功力。而至道咸時(shí)期，“性靈”詩(shī)風(fēng)已成眾矢之的，復(fù)古成為詩(shī)壇主流傾向。那么，穎悟者自然傾向于“遺貌取神”之法，而勤學(xué)者就更講究“澤古深厚”之功。于是，王氏尺寸不移的“摹擬”復(fù)古之法，也就應(yīng)運(yùn)而生了。由此可見(jiàn)，這種觀點(diǎn)的出現(xiàn)，既是對(duì)乾嘉以來(lái)不學(xué)詩(shī)風(fēng)反駁的一種極端表現(xiàn)，又是王氏欲于道咸復(fù)古詩(shī)風(fēng)中標(biāo)榜自立的一種內(nèi)在訴求。這樣，我們就可以理解，他為何主張“優(yōu)孟足貴”，甚至感嘆“古今有幾優(yōu)孟哉”(王闿運(yùn)2379)了。他正是在批評(píng)道咸以來(lái)詩(shī)壇雖已重視學(xué)古，但學(xué)古還浮泛雜糅，不深不透，所以，他評(píng)元好問(wèn)說(shuō)：“遺山初無(wú)功力而成大家，取古人之詞意而雜糅之，不古、不唐、不宋、不元，學(xué)之必亂”(2327—28)，著眼點(diǎn)就是其學(xué)古功力不足之弊。

五

王氏詩(shī)學(xué)之所以引人注目，其獨(dú)特的復(fù)古對(duì)象，也是一個(gè)重要影響因素。在舉世“宗唐禰宋”的風(fēng)氣之中，他卻獨(dú)標(biāo)“漢魏六朝”，這自然顯得他高標(biāo)絕俗、鶴立雞群。不過(guò)，王氏對(duì)“漢魏六朝詩(shī)歌”的情有獨(dú)鐘，卻并非是他故弄玄虛，這與他對(duì)詩(shī)歌的獨(dú)特體悟有密切關(guān)系。

關(guān)于詩(shī)歌的體制特征，王氏有獨(dú)到的見(jiàn)解。他認(rèn)為，歷來(lái)論詩(shī)者皆“托源《三百篇》，此巨謬也”(2376)?！度倨酚小帮L(fēng)、雅、頌、賦、比、興”六體，今之詩(shī)只是其中之“興”而已。故其曰：“《詩(shī)》有六儀，今之詩(shī)乃興體耳，與風(fēng)、雅分途，亦不同貌”(2376)。甚于何為“興”體呢？王氏有過(guò)具體的解釋，“興者，因事發(fā)端，托物寓意，隨時(shí)成詠。[……]異于風(fēng)雅，亦以自發(fā)情性，與人無(wú)干。雖足以諷上化下，而非為人作?；?qū)懬橘x景，要取自適，與風(fēng)、雅絕異，與騷、賦同名”(2325)?？梢?jiàn)，“興”的特征是“因事發(fā)端，托物寓意，隨時(shí)成詠”，它與“風(fēng)、雅絕異，與騷、賦同名”，因?yàn)轱L(fēng)雅為國(guó)政，“興則己情”，它是“自發(fā)情性，與人無(wú)干”，“或?qū)懬橘x景，要取自適”，雖客觀上也具有“諷上化下”的政教作用，但主觀上是作者“各從其志，托之謳吟，所以自持，無(wú)于人事，間以示人，實(shí)則自陳耳”(2376)。王氏這種“詩(shī)為興體”的詩(shī)體論，與其復(fù)古詩(shī)學(xué)的主旨精神融通一致，為其“以詩(shī)自治”詩(shī)學(xué)追求奠定了本體論基礎(chǔ)。②

實(shí)際上，“六義”之說(shuō)，本是《詩(shī)經(jīng)》學(xué)研究的一個(gè)重要問(wèn)題。先秦時(shí)期，就已見(jiàn)諸文獻(xiàn)的并列記載，漢儒也未對(duì)其進(jìn)行性質(zhì)區(qū)分。直至唐初孔穎達(dá)，才提出“體用”之說(shuō)，認(rèn)為“風(fēng)、雅、頌”和“賦、比、興”雖同稱“六義”，但卻有大小之別。究其原因，則因?yàn)椤帮L(fēng)、雅、頌者，皆施政之名”(孔穎達(dá)17)，是“緣政而作，政即不同，詩(shī)亦異體”(18)；而“賦、比、興”只是“詩(shī)文之異辭耳”(18)。在此基礎(chǔ)上，宋儒朱熹更提出了的“三經(jīng)三緯”說(shuō)，遂使這種觀點(diǎn)成為學(xué)界主流，得到后世的普遍認(rèn)可。詩(shī)歌創(chuàng)作領(lǐng)域亦受此影響，唐代詩(shī)人已遍重視“風(fēng)、雅、頌”三體，只是后世“頌”詩(shī)較少，“風(fēng)雅”遂成為詩(shī)歌體制之正宗。如王維曰“清范何風(fēng)流,高文有風(fēng)雅”(567)，李白云“道因風(fēng)雅存”(946)，杜甫稱“別裁偽體親風(fēng)雅”(2453)等。雖然，有時(shí)他們也“風(fēng)雅”“比興”并稱，但其落腳處仍在“風(fēng)雅”，如白居易云“風(fēng)雅比興外,未嘗著空文”(5)，其核心顯然在反對(duì)“空文”。這一點(diǎn)，我們從被稱為唐詩(shī)復(fù)古運(yùn)動(dòng)“宣言”的《與東方左史虬修竹篇書(shū)》中，可以看得更清楚，陳子昂曰：“仆嘗暇時(shí)觀齊梁間詩(shī)，彩麗競(jìng)繁，而興寄都絕。每以永嘆，思古人，?？诌婂灶j靡，風(fēng)雅不作，以耿耿也?！?陳伯海32)可見(jiàn)，陳氏批評(píng)的“興寄都絕”，其重點(diǎn)顯然在“寄”而不在“興”，其耿耿于懷、心心念念的是“風(fēng)雅不作”?？梢赃@么說(shuō)，唐人論詩(shī)溯源《詩(shī)經(jīng)》，弘揚(yáng)“六義”，主要繼承的是《詩(shī)經(jīng)》中關(guān)乎“國(guó)政”的“風(fēng)雅”一脈，他們將漢儒以來(lái)形成的“詩(shī)教”精神，引入詩(shī)歌創(chuàng)作領(lǐng)域，成功革除了漢魏六朝以來(lái)，偏于個(gè)人性情、流于吟風(fēng)弄月的綺靡詩(shī)風(fēng)，奠定了中國(guó)詩(shī)歌重視“風(fēng)雅國(guó)政”的創(chuàng)作傳統(tǒng)。這是唐詩(shī)復(fù)古運(yùn)動(dòng)的主旨所在，也是唐宋以后詩(shī)歌發(fā)展的主流趨勢(shì)。顯然，王氏是反對(duì)這一傳統(tǒng)的，他倡導(dǎo)“詩(shī)為興體”，正是要恢復(fù)詩(shī)歌“自發(fā)情性，與人無(wú)干”“為己”而作的獨(dú)特一面。

正是出于這種獨(dú)特的詩(shī)體觀，王氏論詩(shī)推崇“漢魏六朝”。雖然，他把詩(shī)歌的源頭上溯至“虞廷《喜起》及《琴操》諸篇”(王闿運(yùn)2325)，比《詩(shī)經(jīng)》還要早千年。但上古之樂(lè)，窈渺難知，不過(guò)是大言欺人之論。實(shí)際上，他真正推崇的是，漢代以來(lái)興起的文人自寫(xiě)性情的五言古詩(shī)，故其曰：“史遷論詩(shī)，以為賢人君子不得志之所為，即漢后詩(shī)矣”(551)，又說(shuō)，“上古之詩(shī)，即《喜起》、《麥秀》之篇。具有章法，唯見(jiàn)枚蘇，皆在漢武之世，則學(xué)古必學(xué)漢也。漢初有詩(shī)，即分兩派： 枚蘇寬和，李陵清勁，自后五言莫能外之”(546)?？梢?jiàn)，王氏認(rèn)為，詩(shī)歌雖發(fā)源于上古之樂(lè)，但直到漢武時(shí)期才形成章法，其代表詩(shī)體就是枚蘇、李陵等開(kāi)創(chuàng)的五言古詩(shī)。所以，他主張“學(xué)古必學(xué)漢也”。而漢代五言古詩(shī)的篇目又不多，魏晉南北朝就成為他進(jìn)一步師法的對(duì)象，所以他又說(shuō)：“作詩(shī)必先學(xué)五言，五言必讀漢詩(shī)。而漢詩(shī)甚少，題目種類亦少，無(wú)可揣摩處，故必學(xué)魏晉也。詩(shī)法備于魏晉，宋齊但擴(kuò)充之，陳隋則開(kāi)新派矣?！?2273)這就是王氏論詩(shī)師法漢魏六朝的內(nèi)在邏輯了。

可見(jiàn)，王氏的復(fù)古對(duì)象，雖貌似荒誕不經(jīng)，卻也隱含了其對(duì)詩(shī)歌的獨(dú)特認(rèn)識(shí)和體悟。他標(biāo)舉“漢魏六朝”，主要是反對(duì)唐宋以來(lái)形成的、強(qiáng)調(diào)“風(fēng)雅國(guó)政”的詩(shī)歌創(chuàng)作傾向，使詩(shī)歌擺脫直接、簡(jiǎn)單的詩(shī)教傳統(tǒng)，恢復(fù)其“自發(fā)性情”“陶冶性情”樂(lè)教之旨。正是出于這種奇特的詩(shī)歌手眼，使他對(duì)歷代詩(shī)歌的認(rèn)識(shí)和評(píng)價(jià)，常常出人意表而異于常人。比如，對(duì)世人皆詬病的六朝綺靡詩(shī)風(fēng)，他卻頗為推崇，稱它“雖似極靡而實(shí)興體，是古之式也”(王闿運(yùn)2326)。這樣，王氏論詩(shī)就顯得既荒誕不經(jīng)而又自成體系，這也是其復(fù)古詩(shī)學(xué)頗引人爭(zhēng)議而又能拔戟自成一隊(duì)的原因。

六

綜上所述，王氏詩(shī)學(xué)復(fù)古，是道咸以來(lái)，詩(shī)壇“學(xué)古”詩(shī)風(fēng)盛行影響下生成的產(chǎn)物，但它之所以能夠超拔時(shí)俗，成為晚清文壇典型的“復(fù)古”文化符號(hào)，實(shí)際上與其夸張、極端的復(fù)古姿態(tài)、方法以及對(duì)象等有密切關(guān)系。不過(guò)，王氏這些驚人耳目的言論和主張，也并非僅是奇談怪論，背后熔鑄了他對(duì)詩(shī)歌的獨(dú)特體悟、系統(tǒng)的學(xué)術(shù)思想及政治理想。只是在近代社會(huì)文化轉(zhuǎn)型發(fā)展的驚濤駭浪中，其深刻的“圣人之學(xué)”的古學(xué)造詣，以及真摯的“禮樂(lè)文明”的遠(yuǎn)古迷戀，已失去其往日的光輝，故雖能一時(shí)驚人耳目，但終少有人理解，而被歷史無(wú)情地拋棄。其人、其學(xué)，又生逢其時(shí)，從而造就了王氏這一文化轉(zhuǎn)型時(shí)期的“復(fù)古”代表。他的遭遇，也集中反映出西學(xué)東漸的文化背景下，身處“二千年未有之變局”的傳統(tǒng)知識(shí)分子艱難、尷尬的歷史命運(yùn)。一方面，他們熱愛(ài)、迷戀傳統(tǒng)古學(xué)，并充分調(diào)動(dòng)一切傳統(tǒng)資源對(duì)其進(jìn)行適時(shí)的調(diào)整發(fā)展，如王氏吸納“子學(xué)”發(fā)展儒學(xué)，運(yùn)用今文經(jīng)學(xué)調(diào)整古文經(jīng)學(xué)；另一方面，在西方文化和新學(xué)的摧枯拉朽的沖擊下，他們所有的熱情和努力似乎都無(wú)濟(jì)于事，最終仍難逃保守之名和失敗的命運(yùn)。而王氏又得享大年，直到民國(guó)，他還以“耆年老宿”的身份出來(lái)活動(dòng)。其時(shí)，陳獨(dú)秀、胡適、魯迅等新型知識(shí)分子已開(kāi)始登上歷史的舞臺(tái)，梁?jiǎn)⒊?、王?guó)維、嚴(yán)復(fù)等過(guò)渡型知識(shí)分子都逐漸被歷史無(wú)情地拋棄，更遑論他這種“耆年老宿”了。于是，“老宿”成為“老舊”的代表，“盛名”淪為批判的靶的，是很自然的事情。今天，我們選取王氏作為一個(gè)典型“復(fù)古”現(xiàn)象進(jìn)行深入剖析，不僅是為了深入理解王氏詩(shī)學(xué)復(fù)古背后的性格邏輯和精神主旨，展現(xiàn)中國(guó)文學(xué)“復(fù)古”現(xiàn)象的復(fù)雜性和豐富性，而且希望借助其身處傳統(tǒng)文化轉(zhuǎn)型期的特殊性，集中揭示“復(fù)古”文化內(nèi)生的，我們今天仍需面對(duì)和思考的，歷史與現(xiàn)實(shí)的矛盾問(wèn)題。王氏的復(fù)古詩(shī)學(xué)，不可謂不精深完備，但這似乎并未能幫他擺脫被歷史遺棄的命運(yùn)。學(xué)術(shù)的生命究竟在此，還是在彼，這本身難道不值得我們今天的研究者和文化傳承者思考嗎？

注釋[Notes]

① 相關(guān)研究可參閱馬衛(wèi)中、劉誠(chéng)：“從湖湘派的興衰看王闿運(yùn)的詩(shī)壇地位”，《文學(xué)遺產(chǎn)》5(1999)：74—83；蕭曉陽(yáng)： 《湖湘詩(shī)派研究》(北京： 人民文學(xué)出版社，2008年)等論著。

②③ 可參閱拙作“論王闿運(yùn)詩(shī)學(xué)體用觀與其政學(xué)理想”，《福州大學(xué)學(xué)報(bào)》4(2014)：73—77。

(1) 由潮流的雙向流動(dòng)帶來(lái)的繼電保護(hù)配置整定問(wèn)題。傳統(tǒng)的配電網(wǎng)是單向電源網(wǎng)絡(luò),主要使用三段式電流保護(hù);當(dāng)配電網(wǎng)中分布式電源較少時(shí),仍可使用電流保護(hù);但當(dāng)分布式電源達(dá)到一定規(guī)模(穿透率較高)時(shí),分布式電源嚴(yán)重影響電流保護(hù)的選擇性和靈敏性;但如果使用面向雙側(cè)電源的差動(dòng)保護(hù),又會(huì)增加配電網(wǎng)投資。因此,分布式電源引起的繼電保護(hù)問(wèn)題不是單純的技術(shù)問(wèn)題[7]。

④ 轉(zhuǎn)引自胡幼峰： 《清初虞山派詩(shī)論》(臺(tái)灣編譯局，1994年)，第227頁(yè)。

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