拉康與馬里翁：兩種現(xiàn)代愛欲理論的比較與反思

胡成恩

摘要：精神分析學(xué)家拉康與現(xiàn)象學(xué)家馬里翁都將愛欲現(xiàn)象看作最原初的現(xiàn)象，但拉康通過對自我和愛欲之起源問題的回答，使其對愛欲的還原比馬里翁更具徹底性。在對“去愛”現(xiàn)象的分析中，馬里翁主要局限于情愛之愛并最終走向超越的上帝，他由此取消了愛智之愛而重復(fù)了對它的遺忘。相較于馬里翁，拉康對各種“去愛”現(xiàn)象有著更為全面深入的分析和闡釋，但對作為愛智之學(xué)的哲學(xué)，也僅停留于精神分析式的批評而同樣重復(fù)了對它的遺忘。有鑒于此，本文最后回到《會飲》，嘗試對愛智之愛作一簡要的還原和分析，并由此出發(fā)提供了一個(gè)針對“愛智之學(xué)”的初步反思。

關(guān)鍵詞：拉康;馬里翁;愛欲;遺忘;愛智

中圖分類號：B565.5? ? 文獻(xiàn)標(biāo)志碼：A? ? 文章編號：1001-862X（2020）05-0095-007

按照《會飲》中第俄提瑪?shù)闹v辭，愛欲應(yīng)是介于神（無限）和人（有限）之間的狀態(tài)。[1]233-234那么，愛欲也就可被理解為人與動(dòng)物及神的差別性特質(zhì)，它是人所擁有的一種區(qū)別性特征。但悖論的是，人“擁有”的恰恰是一種“欠缺”，在“擁有”的意義上，他異于或勝于動(dòng)物;在“欠缺”的意義上，他則異于或低于神。從這一居間性或說“有-無”間的“悖論式相關(guān)性”來看，似乎愛欲既可以伴靈魂上行走向神性或智慧的超越之域，也可以將身體和靈魂拖向獸性的無底深淵。因此，我們在柏拉圖和中世紀(jì)基督教那里，看到的是作為人向神攀登之梯的愛欲，在精神分析這里看到的則是作為人向非人墜落之因的重力。當(dāng)然，柏拉圖的愛欲論也有對愛欲起源的說明，但其主要本質(zhì)還是人向形而上學(xué)升華的一種激情。精神分析通過欲力論同樣提供了愛欲根源的說明，它也同樣有自己的升華之路，但其主要本質(zhì)則是人身上固有的一種惰性。因此可以說，這兩種理論的出發(fā)點(diǎn)和歸宿幾乎完全相反，在柏拉圖那里是以愛智為出發(fā)點(diǎn)和立腳點(diǎn)來俯視、評價(jià)和定位一切其他愛欲現(xiàn)象的，而精神分析則從“欲力”出發(fā)來演繹、解釋和定位一切其他愛欲現(xiàn)象。在此意義上，在愛欲思想的譜系中，精神分析近乎一種“顛倒的柏拉圖主義”。也因此，精神分析學(xué)可以被看作古希臘愛欲思想傳統(tǒng)的現(xiàn)代發(fā)展，或更具體地說，在馬里翁（又譯為馬禮榮）所說的比“對存在之遺忘”更為原初和根本的對“智慧的愛洛斯學(xué)之遺忘”的意義上[2]4，精神分析正是這一“遺忘”之現(xiàn)代后果的應(yīng)激產(chǎn)物。因而，以弗洛伊德和拉康為主要代表的精神分析學(xué)與馬里翁的“愛洛斯現(xiàn)象學(xué)”，在客觀上有著很強(qiáng)的理論相關(guān)性和諸多相似之處。

一、還原：愛是最原初的現(xiàn)象

在《情愛現(xiàn)象學(xué)》的導(dǎo)言中，馬里翁簡要闡述了“去愛”相對于“去思”（笛卡爾）和“去在”（海德格爾）所具有的更加原初且優(yōu)先的地位。在馬里翁看來，“由于哲學(xué)從愛本身且只從愛‘這一偉大的神之處取得它的起源”，因此，它才“被定義為‘對于智慧之愛，因?yàn)?，事?shí)上，哲學(xué)在打算去知之前應(yīng)該從去愛開始”。[2]3“隨著哲學(xué)停止將自己首先理解為一種愛，而且停止從愛出發(fā)來理解自己，隨著哲學(xué)直接要求得到一種知識且積蓄這種知識，它不僅與它的原初規(guī)定背道而馳，而且躲避它以之與各種對象的科學(xué)（這碗紅湯）相交換的真理”[2]4，從而導(dǎo)致了一種比“存在的遺忘”更為根本的遺忘，對“愛-智慧”的愛洛斯之根源或說智慧的愛洛斯學(xué)的遺忘。也由此，馬里翁認(rèn)為，無論基于認(rèn)識論還原所得到的“我思”確定性，還是基于存在論還原所得到的此在本真性，都不是最為原初和根本的還原，都不足以為自我的存在提供保障，因?yàn)樗鼈儽举|(zhì)上都基于自我或根本上屬于自我，從而來自自我。但是，“或者我只通過我而存在，但我的確定性并不是原初的;或者，我的確定性是完全原初的，但它并不來自自我”。[2]36要追尋這種“比我更為古老、從別處突然來到我處的確定性”[2]36，就必須進(jìn)行一種更為原初的還原，即“愛洛斯還原”。在此思路下，馬里翁認(rèn)為，無論“思”還是“在”都面臨著“有什么用”的追問而陷入“徒然”的窘境，而“要面對這一苛求，重要的不再是獲得一種存在確定性，而是對另一問題即‘有人愛我嗎的回應(yīng)”[2]37，并用這一問題來代替“我存在嗎”的拷問[2]47，從而去尋求來自別處的愛對自我的保證。從這一問題出發(fā)，馬里翁開始了他的愛洛斯還原。因此，在馬里翁那里，愛洛斯現(xiàn)象成了最原初的現(xiàn)象。與馬里翁的愛洛斯還原類似，在拉康那里，我們也可以發(fā)現(xiàn)這種愛洛斯現(xiàn)象的原初地位和類似的愛洛斯還原。

首先，從精神分析與哲學(xué)的關(guān)系來看，與愛欲的關(guān)系是它們之間最大的一個(gè)差異所在。一方面，弗洛伊德在自己理論的建構(gòu)中，刻意回避與哲學(xué)發(fā)生關(guān)聯(lián)[3]64;而拉康為了擴(kuò)大精神分析的影響和豐富其理論內(nèi)容，雖有意借用諸多哲學(xué)理論，但從根本上來說，他并不將精神分析看作一種哲學(xué)，且經(jīng)常對哲學(xué)進(jìn)行批評。另一方面，在正統(tǒng)哲學(xué)領(lǐng)域，精神分析也并不被看作一種哲學(xué)，而是更多地被看作一種心理學(xué)，甚至是性學(xué)。這種尷尬的關(guān)系其實(shí)恰好反映了二者的理論出發(fā)點(diǎn)和旨趣的根本差異。如果我們將形而上學(xué)（從亞里士多德到尼采）、現(xiàn)象學(xué)和存在論看作哲學(xué)正統(tǒng)，那么這個(gè)哲學(xué)其實(shí)是沿著柏拉圖的理念論發(fā)展而來的，而這個(gè)路線基本排除了柏拉圖愛欲論的面向。這也是馬里翁所說的，哲學(xué)遺忘了愛欲，而這一遺忘或許可以追溯到亞里士多德。[4]152與此相反，精神分析的實(shí)踐及理論都是圍繞愛欲現(xiàn)象展開的。正如上文所言，哲學(xué)對愛欲的壓抑、遺忘經(jīng)現(xiàn)代性所帶來的徹底的社會轉(zhuǎn)型，在19世紀(jì)下半葉導(dǎo)致了大量的神經(jīng)癥現(xiàn)象，而正是這種現(xiàn)象成了催生精神分析誕生的現(xiàn)實(shí)土壤。[5]因而可以說，精神分析是哲學(xué)遺忘愛欲之負(fù)面后果的應(yīng)激產(chǎn)物。因此，精神分析從一開始就區(qū)別于哲學(xué)，因?yàn)椋绻凑振R里翁的說法，哲學(xué)無愛欲甚至恨愛的話[2]5，那么，精神分析則是一種純粹的愛欲理論，它愛愛。

其次，作為一種源于現(xiàn)實(shí)之愛欲病癥且旨在應(yīng)對它的實(shí)踐和理論，精神分析的出發(fā)點(diǎn)就是愛欲現(xiàn)象，并將這種現(xiàn)象看作人類主體甚至文明最原初的現(xiàn)象。與馬里翁類似，拉康對笛卡爾的“我思”和海德格爾的存在論也有所闡釋、借用和批評。例如，在《鏡像階段》一文的開始，拉康就明言，通過對自我的還原及其構(gòu)型中存在的誤認(rèn)、異化的揭示，精神分析可以此來反對“任何直接源自‘我思的哲學(xué)”[6]93。也就是說，鏡像理論的目的之一就是對“我思”及源自“我思”的哲學(xué)進(jìn)行還原和解構(gòu)。笛卡爾是在“思”中發(fā)現(xiàn)了“我”，但他并沒有回答這個(gè)“我”的起源問題或何以可能的問題，最終只能求助誠實(shí)的上帝作為保證。而拉康在鏡像理論中區(qū)分了“自我”和主體，并將它們還原為從“前鏡像階段”混亂無序的狀態(tài)經(jīng)過“鏡像階段”的“想象性自戀認(rèn)同”才得以構(gòu)型的產(chǎn)物。因此，無論是“我思”之“我”還是“我思”之“思”都是這種對外在的鏡像所進(jìn)行的“想象性的、原初性的自戀認(rèn)同”的結(jié)果。通過這種還原，在笛卡爾那里作為“構(gòu)成性”的“我思”，在拉康那里“恰恰在本質(zhì)上是某種異己的、異化的被構(gòu)成物”[7]，其保證則來自“想象認(rèn)同”和隨后讓主體顯現(xiàn)的“符號認(rèn)同”的穩(wěn)定性，而非一個(gè)超絕的上帝，而這兩種認(rèn)同在本質(zhì)上都是事關(guān)愛欲的現(xiàn)象。

最后，愛欲現(xiàn)象同樣比存在問題更為原初。一方面，在精神分析看來，“此在”及“在世之中”并不具有原初性，它們同樣面臨“此在”何以可能的追問及“不在世界之中”的威脅。前者體現(xiàn)在“鏡像階段”的還原中，后者則可以在精神病的現(xiàn)象中得到證明。眾所周知，在海德格爾那里，此在已“在”世界之中，而與此相反，“拉康則堅(jiān)持認(rèn)為，我們的‘在世之中已經(jīng)是某種原初選擇的結(jié)果：精神病的經(jīng)驗(yàn)證實(shí)了這樣一種事實(shí)，即，不選擇世界是完全可能的——一個(gè)精神病的主體并不在‘世界之中，他缺乏向世界敞開的‘澄明”。[8]184-185齊澤克這里所說的“原初選擇”，在拉康那里，恰恰可以理解為對“去在”何以可能之問題的回答。在《研討11》中，拉康在談到主體只有通過異化才能進(jìn)入意義世界時(shí)，將這一異化形容為一種事關(guān)“存在”與“意義”的被迫選擇。我們可以在下圖看到這一選擇面臨的情形：[9]192

選擇是“被迫的”，意思是，在“存在”與“意義”之間，主體只有放棄存在（左邊空白），選擇意義（右邊陰影），接受“無意義”（交集），讓自己進(jìn)入語言符號構(gòu)成的意義世界（大他者）之中，并由此成為一個(gè)本質(zhì)上“半在”或“缺在”的“言在”，主體才能“在世之中”向自己提出關(guān)于“存在”的問題，并最終實(shí)現(xiàn)或接近本真的“去在”，而這個(gè)選擇就是拉康所說的“異化”。相反，如果主體直接選擇存在，就像在“要錢還是要命”的選擇中選擇“要錢”，其結(jié)果就是人財(cái)兩空。對此，拉康說：“如果我們選擇存在，主體消失，它躲避我們并陷入無意義之中。如果我們選擇意義，意義只能以被剝奪無意義的那一部分的方式才能得以幸存，這個(gè)無意義的部分，嚴(yán)格來說就構(gòu)成于主體的實(shí)現(xiàn)之中，它就是無意識。”[9]192拉康這里需要被放棄的“存在”，具體來說就體現(xiàn)為在主體早年成長中必須被放棄和壓抑的那些欲力及其客體，它們被主體視為“存在”而加以固戀，而本質(zhì)上它們都只是欲力的純粹客體之增補(bǔ)。因此，這個(gè)選擇本質(zhì)上仍是有關(guān)愛欲的選擇。

通過上述對照不難發(fā)現(xiàn)，拉康對愛欲現(xiàn)象的還原要比馬里翁更為徹底而更具原初性。首先，馬里翁從陷入徒然之境的“自我”（笛卡爾意義上的自我）去尋求愛的保證而開始愛洛斯還原，但對自我和愛欲的起源問題，他并沒有進(jìn)行還原或嘗試給出說明。與此不同，拉康通過鏡像理論對笛卡爾意義上的自我的起源進(jìn)行了說明，在《研討11》中又通過對《會飲》中阿里斯托芬的愛欲神話的重塑，給出了關(guān)于愛欲起源的說明。在拉康那里，這個(gè)問題其實(shí)也就是力比多的起源問題。[6]845拉康將力比多看作人類主體身上的一個(gè)“無身體的虛假器官”[9]179。這個(gè)器官是作為有性繁殖的人，在獲得生命時(shí)必然經(jīng)歷的原生喪失之產(chǎn)物，這種喪失在生命中成了一個(gè)無身體的器官，拉康將其稱作“薄片”，它就是力比多?！氨∑边@個(gè)詞其實(shí)是拉康從阿里斯托芬那里借用來的，在拉康這里，這種原生喪失也類似阿里斯托芬愛欲神話中被切分的人，阿里斯托芬將這種切分所造成的喪失及其對完整性的渴望稱作愛欲。其次，在面對愛欲思想的源頭時(shí)，拉康自覺并反復(fù)回到柏拉圖的《會飲》，而馬里翁在《情愛現(xiàn)象學(xué)》中并沒有這樣做，不知道這算不算另一種意義上的對“愛”的遺忘。其實(shí)，閱讀和分析《情愛現(xiàn)象學(xué)》全文就會發(fā)現(xiàn)，馬里翁在批判哲學(xué)遺忘了愛的同時(shí)，也在一定程度上重復(fù)了這種遺忘。

二、遺忘：愛智還是愛情？

在《情愛現(xiàn)象學(xué)》，馬里翁將愛洛斯現(xiàn)象確定為原初現(xiàn)象，并以“有人——從別處——來愛我嗎”的問題代替“我存在嗎”的問題（第一章）。之后，就進(jìn)入了自我對愛之保證的追尋之中。首先，“我”在被動(dòng)的等待中，基于“自我的匱乏”對世界和他人進(jìn)行一種交換式的對愛的索求和交換，而這最終導(dǎo)致對自身和他人的恨，也因此，這種愛是“非本真的”（第二章）。與“非本真的愛”相反，“本真的愛”應(yīng)該是主動(dòng)去愛，無條件不求回報(bào)地給予愛，因此，愛是自由被給予的禮物;由此給予，“我”成了一個(gè)純粹的愛洛斯者，并在其中顯示了“我”的自由（第三章）。之后，主動(dòng)去愛在所愛者那里得到了回應(yīng)，雙方在“肉的交錯(cuò)”中相互給予并融入“我們”之中，愛欲達(dá)到頂峰，并在這種融合中實(shí)現(xiàn)了向一個(gè)更高意義上的“我”的升華（第四章）。但這種愛的高潮終將退去，退去后，愛的關(guān)系開始出現(xiàn)大量問題威脅著這種愛之關(guān)系的穩(wěn)定性，諸如謊言、欺騙、日?，嵥?，等等，它們逐漸導(dǎo)致了愛的淡化、僵化甚至異化（第五章）。因此，要維護(hù)愛的持久和忠誠，必須求助“第三者”的保證，孩子就是這樣的“第三者”，但孩子不可能永遠(yuǎn)做這種見證和保證，其自身也將去愛并因此而離開。由此導(dǎo)致的結(jié)果是，我們只能不斷地重復(fù)尋求有限的“第三者”的保證。要擺脫這種困境，只有在愛中持一種末世論的態(tài)度：“猶如你不再有任何另一瞬間以便永遠(yuǎn)地去愛那樣馬上去愛?！盵2]395這種末世論的態(tài)度最終使我們走向上帝，上帝成了愛的最后保證和見證者（第六章）。

從導(dǎo)言的問題意識出發(fā)，讀者會以為接下來正文的還原過程要像他在前言中所說的那樣，去追尋“愛智”之“愛”的原初性，并以此來實(shí)現(xiàn)對哲學(xué)的保證，還它以本來面目，從而克服形而上學(xué)對愛的遺忘。但從“有人愛我嗎”這一問題開始，之后的全部內(nèi)容似乎都是講自我如何“去愛”，去尋求對這種“愛”的保證，而再也沒有回到愛智之愛的問題上。這讓正文相對于導(dǎo)言有一種跑題的感覺，因?yàn)楹茱@然，愛智之愛與情愛之愛并不是一回事。這也是張堯均先生有如下觀點(diǎn)的一個(gè)原因所在，即馬里翁在《情愛現(xiàn)象學(xué)》中的愛洛斯還原更接近《會飲》中阿里斯托芬的愛欲言辭，而非蘇格拉底的愛欲教誨。[10]因此，一方面，馬里翁似乎并未回到“智慧的愛洛斯學(xué)”，而只是將整個(gè)過程主要局限于自我對另一個(gè)自我的愛，直至上帝的現(xiàn)身并最終回到“神愛”。在此意義上，馬里翁在批判哲學(xué)遺忘了愛的同時(shí)，也部分地重復(fù)了這種遺忘。另一方面，自我“去愛”以尋求保證，可以“去愛”的方式和對象很多，情愛之愛、友愛之愛、神愛之愛，社會性的或政治性的欲望之愛，還有愛智之愛，甚至那些作為精神分析對象的“不正常的愛”等等，都是諸多特殊的、具體的去愛現(xiàn)象。但在《情愛現(xiàn)象學(xué)》中，主要是情愛之愛、神愛之愛，或許還有友愛之愛，但不能說他提供了足以解釋所有“去愛”之愛欲現(xiàn)象的愛之概念和理論。在此意義上，他在導(dǎo)言中給出的重建愛之概念的“統(tǒng)一性、合理性和至上性”，進(jìn)而重建一種“愛洛斯的合理性”的承諾[2]8-10，在這本著作中并未兌現(xiàn)。

要對上述如此繁復(fù)的“去愛”現(xiàn)象進(jìn)行還原和解釋，首先就得有對愛之起源和本質(zhì)的揭示，簡言之，要提供一種原初性的愛之“同一性”或“非同一性”，它作為一切“去愛”現(xiàn)象的本質(zhì)、動(dòng)源或機(jī)制，會支配幾乎任何形式的愛欲現(xiàn)象，而所謂諸多“去愛”現(xiàn)象的差異，不過是這種原初性的拓?fù)渥冃?，這個(gè)原初性才是一切形變中的不變量和不變性質(zhì)。我們可以從拉康的愛欲理論中總結(jié)出這一大致觀點(diǎn)。因此，相較于馬里翁《情愛現(xiàn)象學(xué)》中的愛欲理論，拉康在對各種“去愛”現(xiàn)象的闡釋中要做得要更為全面。對此，可以拉康的“欲力論”和“三界說”在此作一個(gè)簡要概括。在拉康那里，當(dāng)主體經(jīng)鏡像階段和異化選擇進(jìn)入意義世界之后，生活在本質(zhì)上就是一種愛欲現(xiàn)象，這種現(xiàn)象可大致分為四種。第一種為“非正常的”欲力模式，可以稱之為“欲力之愛”，也就是精神分析的主要對象：神經(jīng)癥、倒錯(cuò)和精神病。“正常的”又可以分為三類，想象界占支配地位的“愛情之愛”，符號界占支配地位的“欲望之愛”和實(shí)在界占支配地位的“超越之愛”（具體包括藝術(shù)、宗教和哲學(xué)三種）。馬里翁《情愛現(xiàn)象學(xué)》中的“去愛”更多地表現(xiàn)為對另一個(gè)人的愛情之愛，在此只對拉康關(guān)于愛情之愛的論述作一個(gè)對照性的闡釋。

在拉康那里，“愛情之愛”可被理解為想象界或想象功能占支配地位的愛欲現(xiàn)象，也即愛情之愛是處于想象關(guān)系中的對另一個(gè)“人”的“愛”，不過它當(dāng)然也會有與符號界和實(shí)在界的關(guān)聯(lián)。首先，根據(jù)拉康的鏡像理論，愛既然發(fā)生于自我層面，也就有著根本的自戀結(jié)構(gòu)。[11]186這種自戀之意義意味著愛者所愛的一方面是其“綻出”的自我，即在被愛者那里于想象中變得“真實(shí)的自我”[12]142，也意味著“從根本上而言，愛人是希望被愛”[11]253。在這種關(guān)系中，被愛者實(shí)際上承擔(dān)著類似鏡子的功能，在這鏡子里我們看到了我們所缺失的自己或理想的自我，也即在這鏡子中變得真實(shí)的自己。其次，愛的這種“自戀性”最終也體現(xiàn)為一種交換的想象和融合的錯(cuò)覺。只不過這時(shí)我們已處于象征秩序中，它為我們與被愛者構(gòu)建了符號性的距離，這使得我們與其進(jìn)行交換的想象是在符號秩序調(diào)停下進(jìn)行的一種間接交換，而非那喀索斯式的直接交換。融合的錯(cuò)覺則在于，我們希望與其相融合達(dá)成真實(shí)理想的自我，就像阿里斯托芬愛欲神話中被切分后的人想恢復(fù)原初自然一樣永不可能，也是這種錯(cuò)覺性的想象和期待一直在推動(dòng)著我們向被愛者無限給予與追求回應(yīng)的行為。再次，由于上述想象和錯(cuò)覺，拉康說，當(dāng)我們開始談愛時(shí)，我們就掉入了愚蠢的狀態(tài)。[13]17在愛中，人往往會被沖昏頭腦變得沖動(dòng)和愚蠢，這種情況的極端性會造成一種與符號秩序的消極關(guān)聯(lián)，它“會引起符號層真正的隱沒（subduction），一種淹沒，一種對自我-理想（Ichideal）功能的擾亂”[12]142。愛會令人愚蠢沖動(dòng)，不顧一切，在這種狀態(tài)中，以自我-理想為核心的象征認(rèn)同原先所具有的功能開始式微。最后，它與實(shí)在界的關(guān)系則在于，在愛中，無論我們給予什么，還是我們事實(shí)上想要得到什么，與愛的期望和想象相比，都只會變成一種不可能性的空無。換言之，如拉康所言，“作為一種視覺幻象，愛的本質(zhì)就是欺騙”。[11]268因?yàn)?，一方面，去愛就是“去給予自己所沒有的東西”[6]618，不可能的東西，如“愛你一萬年”。另一方面，愛真正所愛之客體并非被愛者這個(gè)他者，而是他身上某種我們自身所欠缺之物，這個(gè)真正的愛之客體就像阿爾喀比亞德所想象的蘇格拉底身體中的“神像”[14]167。也因此，在拉康看來，被愛者之所以被珍視是因?yàn)樗麆偤眠M(jìn)入了愛者的幻想框架，占據(jù)了“欠缺”所留下的位置。[15]156這個(gè)“神像”也就是拉康“客體小a”的化身，所以愛之欺騙性的第二方面就在于愛之客體的空無性、不可能性，用拉康的話說就是，“我愛你，但是令人困惑的是，我愛的是在你之中而又不是你的東西——客體小a——所以我要敲碎你”。[9]237

因此，在拉康那里，愛情之愛的“去愛”所尋求的雖可看作是對自我或說“理想自我”的保證，但實(shí)際上它并不能提供這種保證。因?yàn)?，這種愛之可能性只取決于雙方在想象關(guān)系中的偶合，在幻象被穿越后，馬里翁意義上的那種愛的激情和頂峰便會消失，即使以孩子或上帝這樣的“第三者”來尋求見證也無法挽回幻想體驗(yàn)中的愛情之愛。與馬里翁不同，拉康不會認(rèn)為通過孩子或上帝這樣的“第三者”，愛與自我就可以得到什么最終保證。一方面，由于性關(guān)系在本質(zhì)上并不存在[13]71，失去想象功能支撐的“愛情”也將不復(fù)存在，在愛中，男性和女性并不對稱和互補(bǔ);另一方面，尋求上帝來為其提供終極保證既不必要也不可能，而且，這實(shí)際上已是另一種“去愛”的現(xiàn)象。

總之，拉康對各種“去愛”現(xiàn)象都有自己的解釋和獨(dú)特見解，但縱觀其已面世的著作，拉康并未對“愛智之愛”進(jìn)行明確的還原和分析，而是僅僅停留于對遺忘了愛的“哲學(xué)”所進(jìn)行的精神分析批判。弗洛伊德和拉康都認(rèn)為哲學(xué)類似一種“妄想癥”，二者具有類似的精神結(jié)構(gòu)。[16]162因此，作為一種現(xiàn)代愛欲理論，精神分析并未對愛智之愛進(jìn)行自覺的反思或還原;馬里翁雖有自覺，但客觀上并沒有回到“智慧的愛洛斯學(xué)”。在此意義上，拉康與馬里翁最終都遺忘了愛智之愛，這是否也反映了馬里翁所說的西方哲學(xué)乃至思想對愛的遺忘之頑固性呢？有鑒于此，下文將從《會飲》出發(fā)，嘗試提供一個(gè)對愛智之愛的初步分析和一點(diǎn)粗淺反思。

三、悖論：智在愛中

《會飲》中，蘇格拉底借女巫第俄提瑪之口所提供的愛欲言辭，被看作是對愛智之愛的一個(gè)說明，它提供了一個(gè)愛欲朝向美善之域的上升之梯。但是，這種愛智之愛，并未否定或取消阿里斯托芬意義上的情愛之愛，甚至肉欲意義上的愛欲之愛的存在及其合理性，而是從這種較低的愛欲之愛出發(fā)向上攀登，走向終極的智慧之愛。由此而言，愛欲在阿里斯托芬和蘇格拉底各自的言辭中，應(yīng)該有著共同的起源或起點(diǎn)，否則也談不上從低向高的升華。那么，這種共同的起源或根源是什么呢？

當(dāng)我們回到《會飲》中去對比兩個(gè)言辭在愛欲起源方面的說明時(shí)，不難發(fā)現(xiàn)，除了都有神的在場和參與外，二者都使用了一對對立的概念來描述愛欲之特性，即有與無。在兩個(gè)神話那里，愛欲在人身上都體現(xiàn)為一種有與無的關(guān)系，或確切地說，一種“悖論式的相關(guān)性”，即愛欲具有“有無二重性”。在此意義上，愛欲可被理解為一種居間狀態(tài)，它在人身上可以呈現(xiàn)為很多種二元悖論式的關(guān)系和現(xiàn)象。在阿里斯托芬那里，這種關(guān)系在人身上體現(xiàn)為“原初自然”的喪失，愛欲則致力于對這種喪失的修復(fù)。[1]204“喪失”本身便包含著有與無的共在，它既非純有，也非純無，而是一種缺場的有和一種在場的無。“喪失”所導(dǎo)致的結(jié)果帶來了一種“欠缺”“非全”的體驗(yàn)，并由此帶來了啟動(dòng)愛欲的驅(qū)力，“企圖從兩半中打造出一個(gè)[人]，從而治療世人的自然”。[1]204但由于這種喪失是原初性的喪失，也就具有無法被修復(fù)的永恒性或說不可能性，這又帶來了愛欲的永恒化。所謂永恒化，即永遠(yuǎn)停留于上述悖論式的相關(guān)狀態(tài)，因?yàn)槟軌蛐迯?fù)自然的另一半永遠(yuǎn)不可能被找到。我們甚至在阿里斯托芬這里還發(fā)現(xiàn)了拉康的“享樂”概念，即宙斯對人的第二次改造或說整形，通過在男女繁衍中的性，愛欲欠缺之永恒性及其帶來的焦慮可以因其帶來的短暫滿足——“享樂”而得到暫時(shí)的慰藉，從而可以延續(xù)他們的生命并使他們可以轉(zhuǎn)向勞作。這種享樂是對永恒喪失及其欠缺的一種補(bǔ)償，拉康也將其稱為“剩余享樂”[17]81。但是，它只能是一種短暫的幻象式滿足，其真正滿足的不可能性及永恒化讓它在人身上不斷地被重建和重復(fù)。

在第俄提瑪?shù)纳裨捴?，有無的悖論式相關(guān)性體現(xiàn)為二者的混合，愛欲被設(shè)想為一個(gè)既具有豐盈性也具有貧乏性的精靈。來自母親的貧乏性讓“愛洛斯總與需要同居”，而來自父親的豐盈性使“他對美的和好的東西有圖謀……欲求實(shí)踐智慧和解決辦法，終生熱愛智慧，是個(gè)厲害的巫師、藥師、智術(shù)師”。[1]233在第俄提瑪這里，有與無具體化為愛欲的兩個(gè)特性，但實(shí)際上和阿里斯托芬那里的有無相關(guān)性并無本質(zhì)區(qū)別。在他對有，即繼承于父親的豐盈性的解釋中，愛欲通過與人的理性、意志、想象力等特性的結(jié)合為自己創(chuàng)造出了諸多優(yōu)良品性和財(cái)富，因而這個(gè)有實(shí)際上仍源于愛欲的可塑性。也可以說，第俄提瑪這里對作為精靈的愛欲所具有的“豐盈”（有）性的解釋，已經(jīng)是作為原初之愛欲通過尋求和實(shí)踐所得到的結(jié)果。因此，這里的描述更多的是對蘇格拉底式哲人身上的一些特點(diǎn)的隱喻。所以，在第俄提瑪?shù)难赞o中，愛欲同樣具有“有-無”的悖論式相關(guān)性，處于一種居間狀態(tài)，并因這種居間的狀態(tài)，愛欲才擁有了動(dòng)力屬性。與此同時(shí)，由于豐盈性和貧乏性皆來自父母的遺傳，它們中的任何一個(gè)在人這里都無法被徹底克服，這注定了愛欲，即使是蘇格拉底式的愛智之愛，也擁有永恒的“非全性”。即使最終我們所愛欲的確實(shí)是美與善本身，且不說它們是否真的存在，愛欲之為愛欲，也永遠(yuǎn)只能停留于對它們的凝望和沉思，要與其融為一體則是不可能的，因?yàn)檫@意味著對人自身之終極而本質(zhì)的有限性的超越，對人本身的徹底否定。

除了上述兩個(gè)基本相同點(diǎn)外，二者還有一個(gè)巨大的區(qū)別，這也是眾多闡釋者津津樂道的問題：“依照阿里斯托芬，愛欲的方向是水平的;依照柏拉圖，愛欲的方向是垂直的。”[18]34簡單來說，這種區(qū)別在于，在阿里斯托芬那里愛欲體現(xiàn)為人與人間的情愛之愛;而在蘇格拉底那里，愛欲則體現(xiàn)為一種從低向高逐漸升華的愛智之愛。就此而言，蘇格拉底的愛欲自然更為合乎我們所理解的內(nèi)涵較為豐富的那個(gè)愛欲，而其頂點(diǎn)就是對智慧的愛。但在他的愛欲講辭中，升華是如何可能的？這是一個(gè)最為關(guān)鍵的問題。其實(shí)人或文明所以可能是需要很多因素共同作用的，它是一個(gè)多元決定的結(jié)果，而非依賴某種神力或自然就可以靜待其成的。愛欲的升華，從動(dòng)物性的性愛之愛到靈魂性的愛智之愛，同樣需要諸多其他因素的共同作用才有可能，而非愛欲這一個(gè)向度或特性就可以決定的。因而，一方面，在愛欲那里，我們說升華只有一種可能的向度，因?yàn)閻塾?無的悖論式屬性為它提供了無限的可塑性或說可能性，這是人有可能墮落也有可能升華的根本原因。另一方面，愛欲也提供了升華所需要的動(dòng)力源泉，這種動(dòng)力同樣來自愛欲的居間屬性，來自其在有、無間的“非同一性差異”，因?yàn)闊o論作為純有還是純無，都無任何需要運(yùn)動(dòng)的緣由，也無任何運(yùn)動(dòng)的可能，無論這運(yùn)動(dòng)是水平的還是垂直的。在此意義上，愛欲的本質(zhì)屬性實(shí)際上是一種“非同一性差異”。

綜上所述，對智慧的愛欲也同樣根源于“有與無的悖論式非同一性”。由于這種開端或起源上的“非同一性差異”從根本上決定了人之為人的有限性及其永恒化，因此，即使在追問和尋求終極原因和目的的形而上學(xué)那里，這種“非全性”也無法被克服或補(bǔ)全。這從本質(zhì)上決定了愛智之愛的永恒化，它永遠(yuǎn)不可能通過某個(gè)客體或本體來實(shí)現(xiàn)自我的同一化、整體化和普遍化，無則永遠(yuǎn)呈現(xiàn)為內(nèi)在于人自身與文明自身中永恒的“欠缺”“空性”或“不滿”。因而，可以說，在愛智中，最為根本也更為重要的是愛，而非智;或者說，愛的對象——智慧應(yīng)開始于對愛自身的認(rèn)識，而非某種外在的可以滿足愛欲從而熄滅愛欲的本體或客體。當(dāng)我們在無窮的存在者中將一個(gè)外在的、具體的存在者當(dāng)成愛之客體并將其放在永恒的“虛位”上，試圖解決、固定和熄滅起源上的悖論式非同一性差異時(shí)，我們就將存在和愛貶低成了普通的存在者，也就開始了對它們的遺忘。以拉康的理論來看，這個(gè)被擺上神壇（虛位）的特殊存在者就是從無窮的存在者中被“升華”到具有“原物”之尊嚴(yán)和高貴層面的“例外”，而本質(zhì)上它只是無數(shù)的存在者之一。以這個(gè)特殊的“例外”，我們封閉了本為“非全”而“開放”的世界，用張志揚(yáng)先生的話說就是封閉、填補(bǔ)了奠基處的裂隙與深淵[19]4，將其縫合為一個(gè)具有“普遍性和同一性”的理論整體或封閉系統(tǒng);也通過這種“例外”的邏輯建構(gòu)和縫合，使其成了一種“意識形態(tài)”，“把特殊的東西說成是普遍的東西”，“再把普遍的東西說成是統(tǒng)治的東西”[19]4;同樣，也因?yàn)椤疤撐弧被颉扒啡薄钡拈_放性和愛智在本質(zhì)上的非全性、非同一性，才催生了諸多本體論，產(chǎn)生了諸多“本體”，從而使這個(gè)“悖論的空間”變成了“堆滿頭蓋骨的戰(zhàn)場”。不難看出，這里分析的作為愛欲之本質(zhì)屬性的“悖論式相關(guān)性”“非同一性差異”“非全性”及“永恒性”，可以在漢語哲學(xué)中找到一個(gè)比較恰當(dāng)?shù)膶?yīng)概念來加以概括，即張志揚(yáng)先生的“偶在”。[20]因此，形而上學(xué)的真正終結(jié)或許就開始于將哲學(xué)從“智”的對象化思維轉(zhuǎn)向“愛”的偶在化思維，唯其如此，才不至于在“本體論同一”和“虛無主義”之間進(jìn)行非此即彼的跳躍和震蕩。[19]5在海德格爾“語言的顯隱二重性”、張志揚(yáng)先生“語言的兩不性”（1）和拉康“實(shí)在界的兩不性”（2）等觀點(diǎn)中，都可以看到這種偶在論觀點(diǎn)及其擺脫本體與虛無二元性的可能。在海德格爾之后，悖論式相關(guān)性或偶在性的觀點(diǎn)與方法，已非常普遍地存在于哲學(xué)和各種社會科學(xué)中，這其中就包括拉康和馬里翁，只是他們并未將這種觀點(diǎn)和方法用在對愛智之愛的還原和反思上而已。

注釋：

（1）“語言的兩不性”，就是“語言既不能證明形而上學(xué)本體存在，也不能證明形而上學(xué)本體不存在”。見張志揚(yáng)：《偶在論譜系——西方哲學(xué)的陰影之谷》，復(fù)旦大學(xué)出版社，2010年版，第3頁。

（2）“實(shí)在界的兩不性”可大致理解為，符號秩序既無法真正得到實(shí)在界或?qū)崿F(xiàn)對實(shí)在界的徹底象征化，也無法徹底擺脫實(shí)在界。與此相關(guān)，拉康對語言的理解也表現(xiàn)為一種兩不性，即既不存在元語言，也不存在完全與客體或?qū)嵲跓o關(guān)的語言。

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（責(zé)任編輯 吳 勇）