作為中國現(xiàn)代審美意識的“憂郁”——顧彬論中國現(xiàn)代性的啟示與不足

劉毅青

(紹興文理學(xué)院 人文學(xué)院， 浙江 紹興 312000)

作為中國現(xiàn)代審美意識的“憂郁”——顧彬論中國現(xiàn)代性的啟示與不足

劉毅青

(紹興文理學(xué)院 人文學(xué)院， 浙江 紹興 312000)

摘要：德國漢學(xué)家顧彬的《二十世紀(jì)中國文學(xué)史》突顯了現(xiàn)代性審美意識作為中國文學(xué)史研究之核心的特點。在顧彬看來，憂郁是中國現(xiàn)代審美意識轉(zhuǎn)變的標(biāo)志，因為現(xiàn)代人審美經(jīng)驗核心是憂郁，或者說憂郁占據(jù)了現(xiàn)代審美意識的中心。問題在于，依顧彬之見，中國的現(xiàn)代文學(xué)所呈現(xiàn)的現(xiàn)代性意識是一種普遍意義上的現(xiàn)代性，因為它是在西方現(xiàn)代性的影響下發(fā)生的，從而中國現(xiàn)代性并不僅僅是中國的現(xiàn)代性，而是具有普遍性意義。但他忽視了中國現(xiàn)代性具有的內(nèi)在性特質(zhì)，他認(rèn)為紅樓夢“憂郁”具有現(xiàn)代性的特質(zhì)，實際上否定了自己關(guān)于中國現(xiàn)代性僅來自西方影響的論斷。

關(guān)鍵詞：中國文學(xué)；現(xiàn)代性；審美意識；憂郁；顧彬

德國漢學(xué)家顧彬(Wolfgang Kubin)的《二十世紀(jì)中國文學(xué)史》以及相關(guān)的古代文學(xué)研究，突顯了審美意識作為文學(xué)史研究的核心的特點。他從文學(xué)的意象分析其中的審美意識——在他看來，審美意識是一個時代文化的審美積淀，在《中國文人的自然觀》一書中他從中國古代自然觀的考察中發(fā)掘中國傳統(tǒng)山水詩歌中的審美意識是如何通過審美意象表達(dá)的。[1]可以說，以審美經(jīng)驗與審美意識為中心的美學(xué)與思想史的觀念構(gòu)成了顧彬文學(xué)史研究的進(jìn)路，這一進(jìn)路偏重在具體的作品中分析其中的審美經(jīng)驗，具有美學(xué)的理論思辨性。究其因，顧彬的研究建立于審美經(jīng)驗與審美意識的考察基礎(chǔ)上，因而他的文學(xué)史研究是美學(xué)的而不是史學(xué)的。比較顧彬與美國漢學(xué)家，尤其如宇文所安等人的文學(xué)觀與方法，我們可以發(fā)現(xiàn)，顧彬?qū)Χ拍恋仍谖覀兛磥韮H僅屬于二、三流的詩人給予很高的地位，恰恰因為他是按照美學(xué)思想的進(jìn)路研究文學(xué)史，他以文學(xué)為載體來寫思想史，試圖勾勒中國現(xiàn)代的思想歷程。顧彬承認(rèn)自己的寫法，“就好像是借文學(xué)這個模型去寫一部二十世紀(jì)思想史”。文學(xué)中的思想史，實際上指的是以審美意識作為考察文學(xué)史歷程的核心，顧彬之前關(guān)于中國文人的自然觀研究，其實就是以自然觀來考察中國古代文學(xué)的審美意識。中國傳統(tǒng)的文學(xué)中自然經(jīng)驗占據(jù)了最核心的位置，但進(jìn)入現(xiàn)代之后，中國文學(xué)的審美經(jīng)驗發(fā)生了巨大的變化。而所謂的現(xiàn)代經(jīng)驗與現(xiàn)代意識——顧彬用的是“現(xiàn)代性”這一復(fù)雜的概念，他所指的就是現(xiàn)代的審美意識。顧彬非常重視現(xiàn)代性在中國文學(xué)中的體現(xiàn)。中國現(xiàn)代性的復(fù)雜性與中國人在現(xiàn)代以來的感知方式的復(fù)雜性相關(guān)，與中國現(xiàn)代所遭受的文化沖擊有關(guān)。那么現(xiàn)代中國文學(xué)中最重要的審美意識是什么呢？在顧彬看來，憂郁是中國現(xiàn)代審美意識轉(zhuǎn)變的標(biāo)志，因為現(xiàn)代人審美經(jīng)驗的核心是憂郁，或者說憂郁占據(jù)了現(xiàn)代審美意識的中心。故此，對憂郁的考察，實際上也是對中國現(xiàn)代審美意識發(fā)生轉(zhuǎn)變的考察。

一

顧彬認(rèn)為20世紀(jì)中國小說取代詩歌成為主導(dǎo)文學(xué)形式的原因就在于中國真正進(jìn)入到現(xiàn)代性的社會，中國文學(xué)從此與西方文學(xué)一起構(gòu)成了世界文學(xué)。“現(xiàn)代性在根本上改變了中國作為一個詩歌古國的內(nèi)在基礎(chǔ)——民族文化的整體感?！盵2](P.75)顧彬認(rèn)為，葉圣陶的小說《倪煥之》(1928)這部小說是中國現(xiàn)代小說的最初代表作之一，就因為在這部小說里所關(guān)懷的精神特征與西方現(xiàn)代小說有著共同性。

小說的興起本身就是一種現(xiàn)代性的現(xiàn)象，小說的發(fā)展伴隨著現(xiàn)代性的發(fā)展，較之于詩歌，小說更具現(xiàn)代性的特征，從思想史的意義上說，小說是現(xiàn)代社會的特有文體。昆德拉認(rèn)為：“小說的道路就像與現(xiàn)代平行發(fā)展的一部歷史?！盵3](P.8)小說之所以與現(xiàn)代性的興起與發(fā)展聯(lián)系在一起，按照伊恩·P·瓦特的觀點，小說形式興起于18世紀(jì)的歐洲小說，以笛福、菲爾丁等人的作品為代表，首先是因為“資本主義帶來了經(jīng)濟特殊化的大幅度增長，它與不很刻板、不很均一的社會結(jié)構(gòu)和不很專制的政治體制一道，極大地增加了個人選擇的自由。由于它們充分地顯示了新的經(jīng)濟秩序的力量，因此，當(dāng)今社會分類所依賴的有效的實體，不再是家庭、不再是教會，也不是任何集體單位，而是個人——他基本上是獨自負(fù)責(zé)他所扮演的經(jīng)濟的、社會的、政治的和宗教的角色”。[4](P.63)但喬治·盧卡契(Ceorg Lukacs，1885-1971)認(rèn)為，在中世紀(jì)但丁的史詩中就已蘊涵了現(xiàn)代小說的元素，他在《小說理論》中以小說形式為切入點展開對現(xiàn)代性批判，并揭示了現(xiàn)代性的一些基本特征。按照顧彬的理解，盧卡契的基本思想是：“由于整體性的終結(jié)，即‘生活的內(nèi)在意義’瓦解了，人變成了一個尋覓者和一個浪游者。在他與上帝的分離中，在他的先驗性的無家可歸中，人認(rèn)識到他自己和他的整個存在都是成問題的。”[2](P.76)

雖然盧卡契與瓦特關(guān)于小說具體的起源有所分歧，但在將小說的興起歸結(jié)為基督教所提供的那個整體性世界分裂的現(xiàn)代性的誕生上時，他們是一致的。無疑，小說與現(xiàn)代性的關(guān)系就在于，小說所面對的世界是基督教所統(tǒng)治下的總體世界的崩潰，導(dǎo)致了人類不得不面對終極信仰的缺失，從而不得不面臨道德自律、藝術(shù)自主，強調(diào)以自身的理性來處理人自身由于超越性的崩解帶來的分裂。小說作為現(xiàn)代藝術(shù)自律的最重要的形式而出現(xiàn)，它面對的是人類精神的流離失所，人的生存成了一種碎片化。從而，對現(xiàn)代人而言，“現(xiàn)代性的無家可歸”成為必然，其意味著“在想象和現(xiàn)實之間的根本性的、不可調(diào)和的沖突。面對這個沖突，現(xiàn)代人驚慌失措”。[2](P.76)由于現(xiàn)代性本身具有的流動性，造成它關(guān)注當(dāng)下，它沒有過去，沒有傳承，追逐新的，拋棄舊的。但是新的也要過時，今天是今天，明天還有另外的。我們今天是這個人，明天是另一個人，不然我們就不能跟著現(xiàn)代性走。這就是說是分離的，這種分離是最終的，不可恢復(fù)，所以現(xiàn)代性不能帶來安全感?！八巡荒茉凇藭r此地’的生活中得到滿足和實現(xiàn)。自從文藝復(fù)興和迅速擴展的工業(yè)化以來，時間已被看成線性事物。它令人感到威脅的是它的不可挽回的流逝、毀滅，或者因為它的徹底空虛而不可依靠。關(guān)于過去的可能性和昔日的希望的記憶使現(xiàn)在索然無味。憂郁是身體與心靈分裂的結(jié)果,它從對存在和欲望的分裂感中產(chǎn)生,從經(jīng)驗(現(xiàn)在)和期待(未來)的對立中產(chǎn)生?，F(xiàn)代人因此在他的未展開的旗幟上描繪了一個烏托邦的偶像——不惜一切代價的運動(旅行、活動)：希望已經(jīng)惡化成為致命的無聊的內(nèi)在空虛,在未來的某一點上結(jié)束?！盵2](P.76)從根本上說，現(xiàn)代性首先意味著一種把現(xiàn)在作為中心而又指向未來的時間意識，它意味著一種歷史哲學(xué)的視角，也即從歷史視界出發(fā)審視人自身的位置。在這種歷史視界中，人們把自己的時代作為新的時代與已經(jīng)成為歷史的古典時代區(qū)分開來，古今之間存在著深刻的斷裂。

在顧彬的研究中，現(xiàn)代性的時間觀念伴隨著引進(jìn)西方科學(xué)，特別是在20世紀(jì)20年代初接受馬克思主義之后，被中國人普遍接受?，F(xiàn)代性所構(gòu)建的歷史進(jìn)步的線性時間意識代替了傳統(tǒng)的循環(huán)的歷史觀。“根據(jù)線性時間觀，指向未來的無限遠(yuǎn)景被展示出來，它代替了傳統(tǒng)的以60年為周期的編年史的循環(huán)歷法。因此，時間變成了一個需要理論和實踐填充的長遠(yuǎn)的任務(wù)。但是，此舉只有為數(shù)不多的幾個‘五四’反叛者可以勝任。即使是他們，也更多的時候沉溺于未來的意象，漫無邊際的追逐新的幻影?！盵2](P.76)顧彬認(rèn)為，正是基于這種現(xiàn)代性的感受，葉圣陶才創(chuàng)造出《倪煥之》。倪煥之就是一種典型的“現(xiàn)代性的無家可歸”形象，一個處于持續(xù)變動的世界中的現(xiàn)代人的狀態(tài)?！澳贻p抗議者在現(xiàn)實中不是去尋找一個新的堅固的意義以接替已經(jīng)瓦解的舊秩序。他的生活只是對人生舞臺上的表演者的模仿和自畫像。在整部小說中,不斷重復(fù)出現(xiàn)‘人生如戲’的寓言。這個寓言與藝術(shù)、甚至生活的本原相關(guān)。在所有文化中,戲劇產(chǎn)生于崇拜儀式,產(chǎn)生于以儀式為基礎(chǔ)的舞蹈,它具有宇宙論意義。伴隨著每次對意義的新尋找,倪煥之不斷改變表演場景。這表明，不僅永恒的基本統(tǒng)一破裂了，而且任何可以短暫依靠的統(tǒng)一也喪失了?！盵2](P.77)

但問題在于，中國傳統(tǒng)社會從來沒有存在過基督教那樣基于此岸/彼岸、精神/肉體二元對立預(yù)設(shè)超越性的信仰。在中國傳統(tǒng)社會里，佛教與道家的宗教雖然提供了一種宗教關(guān)懷，但這種宗教關(guān)懷，從整體上并沒有將現(xiàn)世與來世對立?？傮w來看，中國人是在缺少西方基督教式的啟示情形下延續(xù)了幾千年。為何興起于西方的小說與現(xiàn)代性的關(guān)系能夠解釋中國現(xiàn)代文學(xué)中小說與現(xiàn)代性的關(guān)系呢？中國現(xiàn)代文學(xué)的小說與現(xiàn)代性之間，也是因為整體性的世界崩潰嗎？在顧彬看來，可以這樣來解釋20世紀(jì)的中國：“1911年帝國的滅亡和古典教育傳統(tǒng)的破裂導(dǎo)致了‘整體性的喪失’。這不僅取消了個體皈依整體的可能，也取消了外在因素融入個體內(nèi)在和諧(‘和’)的可能。一切都變成了碎片,乃至于對于感到失去根基的個體,充滿了無聊?！盵2](P.76)

也就是說顧彬一廂情愿地認(rèn)為，辛亥革命后，清帝國的滅亡對于中國而言，也意味著一種整體性的崩潰。從而中國人也與啟蒙之后西方現(xiàn)代性中的人一樣，面對著整體世界的消逝，道德自律與藝術(shù)自主成為無可避免的趨勢。顧彬以此種假設(shè)來解讀魯迅的小說集《彷徨》：“人的存在的碎片化在魯迅(1881—1936)的第二個小說集《彷徨》(1924—1926)中得到了犀利而深刻的描繪。這部小說集展示的是這樣一個人的生存狀態(tài)：他欲前行,但不知道要去何方,因為在任何地方他都不再有終極歸宿。在這里,這個無奈而猶豫的旅行具有象征的意義,它替代了傳統(tǒng)的旅行。當(dāng)然,傳統(tǒng)的旅行,無論多么令人惋惜,如果我們只從外在世界的關(guān)系來看待它,仍然不足以被認(rèn)為代表了意義喪失的全部內(nèi)容?！盵2](P.76)而在本文看來，將魯迅的憂郁完全歸結(jié)為個體意義的生存危機，實際上就忽視了其所處的中國特定的社會歷史困境，無疑也就否定了魯迅的憂郁中所包含的對中國當(dāng)時混亂現(xiàn)狀的思考，對中國走向現(xiàn)代國家的探索。

二

在顧彬看來，現(xiàn)代性(modernity)的精神特質(zhì)就是憂郁(melancholy)，憂郁的結(jié)果就是孤獨。他認(rèn)為文學(xué)現(xiàn)代性的表現(xiàn)就在于深刻地揭示了現(xiàn)代性的人們在現(xiàn)代性里無處可逃的境地，憂郁和現(xiàn)代性是不可分的。憂郁在中國文學(xué)里的出現(xiàn)，標(biāo)志著中西的現(xiàn)代性開始同步，中西的現(xiàn)代性開始了互相影響，對憂郁的忽視導(dǎo)致中國現(xiàn)代文學(xué)整體上不能判斷什么是好的文學(xué)。“在國際漢學(xué)界，沒有從整體背景上來注意這個‘相互影響’及相似的現(xiàn)象，乃至于直到現(xiàn)在大量的中國現(xiàn)代文學(xué)作品依然不能得到解讀?！钡皯n郁只是，而且將來也只是一個不能與西方文化整體分離的癥狀”。[2](P.76)“在現(xiàn)代憂郁之下所能把握的一切都不可能離開基督教來思考?！盵5](P.173)“憂郁”之所以是表征現(xiàn)代性的根本意識，是現(xiàn)代人最具特性的意識，就因為它產(chǎn)生于西方人在失去了基督教提供的作為整體性的世界與上帝，“上帝死了”，人得獨自面對生活領(lǐng)域里的各種分裂。作為審美意識的憂郁具有斷裂性的特征，這也是為什么憂郁會成為文學(xué)中最重要的審美意識。

根據(jù)顧彬?qū)ξ鞣綉n郁的研究，西方文藝復(fù)興以后，人們就開始關(guān)注“憂郁”的問題，認(rèn)為一個真正的學(xué)者不憂郁，不思考他的生存和有限性問題，他就不是一個嚴(yán)格意義的學(xué)者?！皯n郁”在知識分子圈子里很流行。很多西方文人體認(rèn)到上帝和宗教的無限性，而處在有限性的現(xiàn)實中的人，去追求上帝，去追求無限性，身處生老病死的人去追求超越，這無疑是個悲劇，令人憂郁悲傷。那時，“憂郁”慢慢變?yōu)槲鞣街R分子的生活常態(tài)和知識表征，憂郁與克服憂郁也是西方文學(xué)作品經(jīng)常表現(xiàn)的主題。[6](P.76)這實際表明，現(xiàn)代性帶給人的生活狀態(tài)與精神處境從根本而言就是“憂郁”，其特征就是無根性、自我放逐。

中國的現(xiàn)代性肇始于“五四”知識分子對啟蒙現(xiàn)代性的推崇，而經(jīng)歷了對西方啟蒙的幻滅感后，“當(dāng)他們的素樸意識認(rèn)識到空幻的理想和政治現(xiàn)實之間的沖突的時候，中國的現(xiàn)代性開始靠近西方的現(xiàn)代性。至少在這種意義上如此：兩者都產(chǎn)生了對現(xiàn)代性的失望。在20世紀(jì)20年代的中國，兩個來自西方思想史的概念，‘無聊’(ennui)和‘憂郁’(melancholy)變得特別重要，它們共同縮小了1919年反傳統(tǒng)運動的自由”。[2](P.75)憂郁顯示的就是對現(xiàn)代性的批判與否定，如何克服憂郁，就是如何克服現(xiàn)代性。“小說承擔(dān)了描寫現(xiàn)代英雄的困境的任務(wù)?！盵2](P.75)正因此，中國現(xiàn)代文學(xué)在對憂郁的呈現(xiàn)中所表現(xiàn)的對現(xiàn)代性的反思才具有世界文學(xué)的意義。

雖然魯迅是第一個在西方文學(xué)意義上表現(xiàn)“憂郁”的中國作家，但郭沫若對“憂郁”的表現(xiàn)更為深廣。憂郁的根源在于現(xiàn)代性里個體的無根性，自我與主體只能憑借自身來克服孤獨。顧彬認(rèn)為，由于郭沫若的傳記具有現(xiàn)代性特征，郭沫若大概是第一個創(chuàng)造現(xiàn)代性的中國人。[7](P.116)依顧彬，郭沬若傳記里“自我”是其中的主線，在郭沫若的眼中，包括上帝、整個的歐洲社會，都成了“屠宰場”，他如同尼采一樣宣稱“上帝死了”、傳統(tǒng)死了、文化死了、什么都死了。這就是典型的現(xiàn)代性意識。顧彬認(rèn)為，郭沫若是想把他自己變成他批判的、他唾棄的、他嘲笑的人—神。他如同海德格爾一樣都意識到人所處的個體性所帶來的憂郁是無法克服的，故此，他的現(xiàn)代性意識具有普遍性意義，他如同歐洲人一樣思考著上帝的死去所帶來的人的無根性。對顧彬來說，郭沫若面臨的問題是“作為一個世界作家，我們可以通過郭沫若了解20世紀(jì)文學(xué)和歷史的所有問題，即上帝死了以后人怎么辦的問題。海德格爾說得非常清楚，人到了現(xiàn)代后找不到自己的故鄉(xiāng)，所以魯迅總是描寫在路上追求理想的人。在海德格爾看來，他們的追求注定要失敗?！盵7](P.120)郭沬若的文學(xué)成就因此也只能在這樣的視野里獲得真正的理解和肯定，在顧彬的文學(xué)史里，郭沬若的文學(xué)成就占據(jù)著重要的地位，郭沬若在文學(xué)語言乃至文學(xué)性上的不足都由此而可以被原諒。

三

憂郁是現(xiàn)代人的精神特征，文學(xué)通過對憂郁的描寫，對其進(jìn)行了審美。憂郁成為一種審美意識，值得中國文學(xué)史與中國美學(xué)史關(guān)注，這可視為顧彬?qū)χ袊F(xiàn)代文學(xué)的一大貢獻(xiàn)。但問題在于，將中國自1911之后的現(xiàn)代性等同于西方的現(xiàn)代性，將中國現(xiàn)代小說與西方小說的問題意識等同起來，則存在著諸多可疑之處。就以憂郁為例，在顧彬的斷裂性現(xiàn)代性的分析架構(gòu)中，就存在著諸多問題。

顧彬斷定，中國的現(xiàn)代性是受到西方?jīng)_擊的結(jié)果，中國現(xiàn)代文學(xué)中的憂郁是受西方影響的結(jié)果，中國文人對“憂郁”的感受與西方文學(xué)意義來自基督教的影響?！皯n郁”不是中國古代文學(xué)的“愁”。與此相應(yīng)，中國傳統(tǒng)文學(xué)里的“憂愁”、“悲傷”等情感就不能被視為是現(xiàn)代性的體現(xiàn)。顧彬基本上否認(rèn)中國有自身的現(xiàn)代性。他持有一種斷裂的歷史觀，認(rèn)定古今斷裂帶來的中西差異。劉小楓曾經(jīng)向他提出，中國傳統(tǒng)的憂患意識類似于憂郁，但顧彬認(rèn)為“憂”、“愁”和“憂患意識”等概念不同于西方的憂郁。他以范仲淹《岳陽樓記》為例，對其中的“憂患意識”的文化內(nèi)涵進(jìn)行分析，指出滕子京、范仲淹兩人都關(guān)心恢復(fù)人世的古老秩序，而毫不顧及自我?！皯n患意識”是指一個人對國家或社會正在面臨的危機的覺識。如果它導(dǎo)致了有效策略的采用，這種覺識就會帶來人世的和諧統(tǒng)一，使社會獲益，讓世人感受到世界重新恢復(fù)了和諧。在這里，完全沒有“憂郁”的影子。因為“憂郁”是以不可克服的人和世界的分離為基礎(chǔ)的。這就是說，范仲淹并不需要考慮那種自我沉思、懷抱著持續(xù)不斷的憂郁的自我。相反，他重新確立了由孔子奠定的快樂的基礎(chǔ)。在范仲淹看來，快樂人生的基礎(chǔ)并不是“有朋自遠(yuǎn)方來”、“學(xué)而時習(xí)之”或山水之樂。相反，人生快樂是建立在社會參與的基礎(chǔ)上。[8](PP.90-91)顧彬斷定：“我們也應(yīng)該認(rèn)識到在傳統(tǒng)中國社會，是不存在以自我反思為基礎(chǔ)的主體性和個性的。只有與自己的社會和宗教割斷了聯(lián)系的孤立的人，才能不在乎他賴以生存的環(huán)境和傳統(tǒng);也只有將自己與《圣經(jīng)》教義和社會分離的人，才會是終其一生的悲傷。但是，除此之外，任何人都只能感受到那種可以轉(zhuǎn)化為擔(dān)憂的悲傷，這種擔(dān)憂最后可以轉(zhuǎn)化為快樂?！盵8](P.91)

同時，雖然在中國封建時代晚期，詩文中表達(dá)情感的內(nèi)容越來越多：這個變化讓我們看到一個與西方相對應(yīng)的現(xiàn)象。納蘭性德(1655一1685)就為無聊困擾，甚至宣稱“多情多病”。陳子龍(1608一1664)也是如此，他身懷“相思病”，還有《紅樓夢》里林黛玉身上體現(xiàn)出的那種傷痛。這是一種非常接近壓抑性的病癥，一種自我幽閉癥。但歸根結(jié)底，中國文學(xué)中有關(guān)憂郁的審美意識來自西方基督教的影響，“我們應(yīng)該把這一變革想象成一種漸進(jìn)的，而不是突發(fā)的。最終的決裂只是在很晚的時候，而且是在接受西方現(xiàn)代思想的情況下發(fā)生的。與西方的接觸在許多中國知識分子那里引發(fā)回憶(魯迅、郭沫若等)并非偶然；如果沒有回憶，中國式的‘現(xiàn)代’則不可想象”。[5](P.176)

總之，顧彬認(rèn)為，“憂郁”是西方文化進(jìn)入現(xiàn)代歷史運動的產(chǎn)物，科學(xué)的發(fā)展和人與宗教的分裂是憂郁產(chǎn)生的兩個基本根源；盡管古代中國有這些情感色彩相近于“憂郁”的概念，但由于中國封建文化的獨特背景，它未具有現(xiàn)代性文化內(nèi)含的“憂郁”觀念。[8](P.89)

問題就在于，西方的“憂郁”來自基督教的幻滅，現(xiàn)代科技的理性對人的壓制。那么，中國傳統(tǒng)里沒有基督教，將中國現(xiàn)代文學(xué)的憂郁看作是西方基督教的影響，這就不能解釋中國文人對佛道的幻滅能不能產(chǎn)生憂郁呢？這乃是西方，尤其是德國漢學(xué)家在理解《紅樓夢》時面臨的問題?！都t樓夢》里的幻滅，是不是一種“憂郁”？面對《紅樓夢》，顧彬認(rèn)為，其中的精神與西方的憂郁相當(dāng)一致：“如果我理解《紅樓夢》的方式是正確的，那么，在任何地方，在任何時代，青春以及與之相伴的愛和詩終究要歸于失敗，這似乎是在全世界到處都發(fā)生的一種司空見慣的過程。為什么《紅樓夢》不僅僅是一部中國的經(jīng)典之作，這就是我能說到的全部緣由。從一種理想主義的觀點說，它是一部為所有那些不想俯就社會、家族、自身的弱點的人而寫的小說；它是一部為所有那些執(zhí)意主張愛、詩和美，即便這都是些片段，卻是男男女女自我實現(xiàn)的唯一道路的人而寫的小說?！盵9](P.288)《紅樓夢》里的人物命運說明了，“如果此路難行，憂郁就會抓住他們；所有不想順?biāo)浦鄣刈裱鐣＠娜?，都會被憂郁抓住。社會的常例決定我和誰待在一起，決定我必得干什么，也常常決定我必得說什么，我必得想什么。在這種情況下，我們這部小說中的那些主角，不是死，就是遁身佛門，就相當(dāng)自然了。無論一個人心里的牽念是什么，都不意味著那些牽念能永遠(yuǎn)實現(xiàn)，那只能愉悅一時而已，這似乎是一條永恒的規(guī)律。對那些敢于直面這種境況的人而言，這將變?yōu)橐环N無休無止的隱痛；而對另一些人而言，這種境況甚至不值得往心里去。最后這種人，一俟發(fā)現(xiàn)自己的青春將盡，就變?yōu)橥耆煌娜?，原因正在于此。然而……以一種非常積極的方式來看待這種變化，倒也可能：這些人有本事生存，有本事維持社會；而那些人，命中注定要死，要憂郁”。[9](P.289)在他看來，“荷爾德林和海德格爾所問的，以一種理想主義的方式來說，實際上就被曹雪芹變成了一個真實的問題。讀者不僅需要做自己的選擇，還要決定自己的生活，即也要在一種充滿詩、愛、憶的生活和一種到處都是責(zé)任義務(wù)、循規(guī)蹈矩、低眉斂息的生活之間，做一個選擇”。[9](P.289)也就是說，他認(rèn)為《紅樓夢》中的“憂郁”意識也具有現(xiàn)代性，這實際上否定了他自己關(guān)于中國現(xiàn)代性僅來自西方影響的論斷。

四

顧彬從審美角度對憂郁的重視，的確開掘出了中國文學(xué)現(xiàn)代性發(fā)展中，具有世界意義的一個面相，為我們提供了對中國現(xiàn)代性的深刻認(rèn)識。但顧彬認(rèn)為，中國現(xiàn)代文學(xué)里的憂郁意識來自西方的影響，顧彬?qū)⒅袊默F(xiàn)代性視為是西方影響的結(jié)果，而且也將中國傳統(tǒng)與現(xiàn)代性視為互相對立的關(guān)系，其中存在著偏頗之處。他說：“無論中國革命，還是中國現(xiàn)代文學(xué)，都不可能從《舊約》和《新約》那里分離出來。這里不必講細(xì)節(jié)，因為基督教拯救和政治解放之間的關(guān)系，最近幾年甚至在中國研究之外的領(lǐng)域里，也已經(jīng)得到了充分的展示。你只需要想想毛澤東，他扮演摩西的角色，領(lǐng)導(dǎo)中國人民擺脫災(zāi)難(Apter 1993)，或者魯迅，他把自己，或者更精確地說，把他的講述看作是沙漠中的吶喊之聲，更不必提1949年以前和以后的那些不如他們有名的知識分子和作家，如老舍、蕭乾、宗璞、史鐵生、北村等等?！盵10](P.147)正如學(xué)者殷國明所質(zhì)疑的，即便“五四”新文學(xué)運動多受當(dāng)時美國新潮文化的影響,中國現(xiàn)代主義文學(xué)的發(fā)生與歐洲文學(xué)有著直接的關(guān)聯(lián)，現(xiàn)代性往往與西方性連在一起,但是，“是否可以把20世紀(jì)中國文學(xué)所發(fā)生的一切看作是西方文化及其文學(xué)的投影呢?而中國現(xiàn)代主義的原創(chuàng)性與本土性又如何界定呢”？[11](P.148)殷國明指出：“顧彬先生也許只不過在過多地把20世紀(jì)中國文學(xué)史呈現(xiàn)為接受西方影響的歷史而已,相對忽視了其作為主體的主動參與和創(chuàng)造歷史的一面。而中國20世紀(jì)的現(xiàn)代主義的發(fā)生與發(fā)展同樣呈現(xiàn)出一種主動性態(tài)勢——它不是一種守候在‘家中’、被動接受外來影響的文學(xué)現(xiàn)象,而是一種主動走出去,開創(chuàng)自己更開闊精神空間的文化行為?！盵11](P.151)

事實上，以歷史的整體視野為立足點來看，在中國現(xiàn)代文學(xué)里現(xiàn)代文學(xué)的發(fā)展與傳統(tǒng)并不是對立的關(guān)系，而是一個整體。文化本身既有連續(xù)性也有斷裂性，有其統(tǒng)一的一面，也有其變異的一面；文化既有整體的一面，也有其分裂的一面。斷裂是相對于傳統(tǒng)自身而言的，相比于其他的文化，審美文化本身有著其內(nèi)在的連續(xù)性。這首先表現(xiàn)在，本土的任何文化在受到外來文化的沖擊的時候，它對外來文化的吸收還需要通過自身傳統(tǒng)來實現(xiàn)?，F(xiàn)代文學(xué)與古典的文人傳統(tǒng)斷裂的同時，它自身延續(xù)的是白話文的傳統(tǒng)。也就是說，在文言文之外，中國從古代以來就有一個白話文自身的文學(xué)傳統(tǒng)，這個傳統(tǒng)既有口頭的流傳，也有白話文的流傳。

顧彬?qū)χ袊默F(xiàn)代性的理解的誤區(qū)就在于，他將“辛亥革命”對清帝國的終結(jié)等同于西方基督教的信仰崩潰，這是錯誤的。“辛亥革命”的未完成性事實說明了中國當(dāng)時現(xiàn)代性的未完成性，中國的現(xiàn)代性與自身的傳統(tǒng)仍然有著關(guān)系。中國文學(xué)家的憂郁還來自中國革命的未完成性。當(dāng)時中國所受的內(nèi)憂外患，并不僅僅來自“整體世界”的垮塌。郭沫若與郁達(dá)夫投身于政治，其作品中的憂郁其實包含著對革命的追尋，就是明證。因此，不能將中國現(xiàn)代文學(xué)中的“憂郁”僅僅歸結(jié)為一種個人生產(chǎn)的破碎，而與當(dāng)時的中國國家的困境完全分開。郭沫若與郁達(dá)夫此后走上革命的道路，說明他們的現(xiàn)代性不同于當(dāng)時德國文人的現(xiàn)代性，更不同于日本與美國人的現(xiàn)代性。顧彬說在郭沫若身上深刻地體現(xiàn)了憂郁者的困境?！皯n郁癥是一種病態(tài)，但苦悶不是，它是一個人對民族、對文化的一種態(tài)度。但是一個人充滿苦悶的話，他當(dāng)然會有很大的問題。我們知道郭沫若曾經(jīng)想自殺。那么郭沫若怎么能夠拯救自己呢?他的情況與當(dāng)時許多的歐洲人有太多的相似之處。當(dāng)時有不少歐洲人覺得丟掉了原來的傳統(tǒng)而絕望，但是郭沫若不能從傳統(tǒng)中找到解決自己憂郁問題的辦法，那他怎么辦呢?郭沫若想通過政治行動來拯救自己。他在這個方面比較成功。到了20世紀(jì)30年代以后，他參加了不少政治活動，最后成了政治家?！盵7](P.119)他認(rèn)為，“郭沫若在作品中表達(dá)的理想是19世紀(jì)歐洲人已有的理想：我們可以依靠自己的力量創(chuàng)造一個完全能夠滿足我們一切要求的世界”。但是現(xiàn)在我們知道，無論在中國、美國還是德國，生態(tài)環(huán)境已經(jīng)給我們帶來太多的問題，我們的力量還未達(dá)到能夠創(chuàng)造一個完全滿足我們一切要求的世界”。[7](P.119)而《倪煥之》的結(jié)論尤其值得考慮，“敘述人不是簡單地否定在一系列事件發(fā)展中的那個問題成堆的主人公,而是讓過去的‘朋友’和‘同事’、‘教師’蔣冰如來表明:只有堅持在一個小地方工作、關(guān)心和教育孩子,才能為未來建設(shè)一條真正新的和有希望的道路。當(dāng)時占主導(dǎo)地位的社會思想主張有價值的教育是為革命服務(wù)的教育。葉圣陶批判了這種精神,他的批判匯合了兩個重要的思想:歌德式的通過工作克服痛苦的座右銘和魯迅‘救救孩子’的呼喊?！盵2](P.78)事實上，從郭沫若到葉圣陶，他們的憂郁都包含著將個人置于身外，為民族國家負(fù)責(zé)的精神。因此，中國現(xiàn)代文學(xué)所表現(xiàn)的“憂郁”最后都呈現(xiàn)為一種“憂患意識”，或者說，中國文學(xué)最終從“憂患意識”里尋找對“憂郁”的拯救。

因此，如果將中國的現(xiàn)代性視為傳統(tǒng)的完全斷裂之產(chǎn)物就不能解釋《紅樓夢》里的憂郁。顧彬肯定《紅樓夢》里的精神痛苦本質(zhì)上是憂郁，他主張應(yīng)該從憂郁維度來理解《紅樓夢》，這說明了憂郁的連續(xù)性。中國現(xiàn)代文學(xué)中的憂郁如果不與“憂患意識”相關(guān)，那么，至少也和中國自身傳統(tǒng)的崩解有關(guān)，更離不開中國在現(xiàn)代化進(jìn)程中經(jīng)受的各種社會政治撕裂，中國現(xiàn)代文學(xué)的憂郁必然包含著對現(xiàn)代中國前途的憂慮，對民族興亡的探求。

結(jié)語

顧彬的中國現(xiàn)代文學(xué)史研究似乎將現(xiàn)代意識作為當(dāng)然，而忽視了對現(xiàn)代性進(jìn)行反思的審美現(xiàn)代性。恰恰相反，他重視的是社會現(xiàn)代性，社會現(xiàn)代性是一種現(xiàn)代意識、現(xiàn)代的苦悶等，而忽視了審美現(xiàn)代性，后者注重對現(xiàn)代性進(jìn)行批判與反思。就現(xiàn)代審美意識而言，西方文化對中國的影響，首先體現(xiàn)在一種對美學(xué)范疇的重新規(guī)范化的過程中，在此過程中，中國傳統(tǒng)的審美意識和審美經(jīng)驗被西方文化強烈地沖擊，發(fā)生了裂變。

雖然中國現(xiàn)代審美意識在轉(zhuǎn)變過程中大量吸收了從西方引進(jìn)的各種形式觀念，而在創(chuàng)造實踐中，表現(xiàn)出了現(xiàn)代主義、民族形式和社會主義現(xiàn)實主義的沖突與融合。在所有這些藝術(shù)表現(xiàn)中，西方的審美意識慢慢匯入中國人的經(jīng)驗感受之中，并由國人創(chuàng)造出某種新的不同的藝術(shù)。然而，這一新的審美經(jīng)驗與原來中國傳統(tǒng)的經(jīng)驗有著一致的地方，并非呈現(xiàn)為一種完全的斷裂關(guān)系。只有到了20世紀(jì)中葉，中國人的審美經(jīng)驗的斷裂才逐漸加深。中國現(xiàn)代的審美意識之形成是長時段的產(chǎn)物，帶有深刻的傳統(tǒng)審美意識的烙印，不僅僅是西方美學(xué)在中國影響的產(chǎn)物。從王國維開始的中國現(xiàn)代美學(xué)家就糾纏于中西古今之間，他們所提供的傳統(tǒng)美學(xué)的現(xiàn)代闡釋，將中國現(xiàn)代審美意識與西方美學(xué)話語交織在一起。

更重要的問題是，現(xiàn)代意識是不是現(xiàn)代思想？當(dāng)然現(xiàn)代思想是以現(xiàn)代性的意識為核心，但是對現(xiàn)代性進(jìn)行反思與批判的思想是不是也是現(xiàn)代思想呢？這在中國思想史與文學(xué)史中已經(jīng)出現(xiàn)了，但是，顧彬從未思考如何批判現(xiàn)代性，如何從現(xiàn)代性里尋找突圍。從而他的中國古典文學(xué)研究大多以現(xiàn)代意識來闡發(fā)其中的現(xiàn)代性，而少有基于古典的審美精神來批判現(xiàn)代性之作。小說的現(xiàn)代性不僅體現(xiàn)在人們對憂郁的表現(xiàn)，更體現(xiàn)在人們對現(xiàn)代性的反思。顧彬也注意到，伴隨著現(xiàn)代性的發(fā)生，中國人對現(xiàn)代性的批判與反省也開始了。但是，中國對現(xiàn)代性的批判進(jìn)程是不是也出現(xiàn)在顧彬所謂的1911年之后的中國現(xiàn)代性的進(jìn)程中呢？這正是顧彬所忽視的。

參考文獻(xiàn)：

[1]顧彬.中國文人的自然觀[M].上海：上海人民出版社，1990.

[2]顧彬.德國的憂郁和中國的彷徨：葉圣陶的小說《倪煥之》[J].清華大學(xué)學(xué)報(哲學(xué)社會科學(xué)版)，2002,(2).

[3]米蘭·昆德拉.小說的藝術(shù)[M].北京：三聯(lián)書店，1995.

[4]伊恩·P·瓦特.小說的興起：笛福、理查遜、菲爾丁研究[M].北京：三聯(lián)書店，1992.

[5]顧彬.論中國人的憂郁——一個基本框架式的嘗試[C]//樂黛云，李比雄.跨文化對話(4).上海：上海文化出版社，2000.

[6]薛曉源.理解與闡釋的張力——顧彬教授訪談錄[J].文藝研究，2005,(9).

[7]顧彬.郭沫若與翻譯的現(xiàn)代性[J].孔令翠譯.中國圖書評論，2008,(1).

[8]顧彬.解讀古代中國的“憂郁感”[J].清華大學(xué)學(xué)報(哲學(xué)社會科學(xué)版)，2004,(3).

[9]顧彬.詩意的棲息，或稱憂郁與青春——《紅樓夢》(1792年)在德國[J].紅樓夢學(xué)刊，2008,(6).

[10]顧彬.受難的重要性——走向中西方關(guān)于痛苦的理論[J].王祖哲譯.當(dāng)代作家評論，2007,(5).

[11]殷國明.“誕生在火車上的現(xiàn)代主義”——與顧彬先生分享并請教一個話題[J].廣東社會科學(xué)，2009,(5).

(責(zé)任編輯：山寧)

On Kubin’s Discussion of Chinese Modernity: “Melancholy” as

the Modern Aesthetic Awareness in China

LIU Yi-qing

(College of Humanities, Shaoxing University, Shaoxing 312000, China)

Abstract:German sinologist Wolfgang Kubin highlighted in his History of Chinese Literature in the 20th Century the aesthetic awareness as the core of Chinese literature history study. From his viewpoint, melancholy is the symbol of the aesthetic awareness change in modern China, as the core of the modern people’s experience is melancholy. In other words, melancholy occupies the center of modern aesthetic awareness. According to Kubin, the modernity awareness presented by Chinese modern literature is indeed the modernity in the universal sense influenced by western modernity. As a result, Chinese modernity is not only the modernity in China, but also in the universal sense. However, Kubin ignored the inherent nature possessed by Chinese modernity. In fact, the view held by Kubin that “melancholy” reflected in A Dream of Red Mansions embodies modernity nature completely denies his argument that Chinese modernity is solely influenced by the western world.

Key words:Chinese literature; modernity; aesthetic awareness; melancholy; Wolfgang Kubin

作者簡介：劉毅青(1971-)，男，江西瑞昌人，文學(xué)博士，紹興文理學(xué)院人文學(xué)院教授、碩士生導(dǎo)師，主要從事中國美學(xué)、中國思想史以及比較美學(xué)的研究。

基金項目：國家哲學(xué)社會科學(xué)研究基金一般項目“二十世紀(jì)下半葉西方漢學(xué)家的中國美學(xué)研究”(09CZW010)的研究成果。

收稿日期：2014-12-25

中圖分類號：I01

文獻(xiàn)標(biāo)志碼：A

文章編號：1674-2338(2015)03-0078-07DOI:10.3969/j.issn.1674-2338.2015.03.011