阿基琉斯與蘇格拉底教化＊ #
2020-11-12 03:51:41魏朝勇中山大學(xué)
國際比較文學(xué)(中英文) 2020年4期
魏朝勇 中山大學(xué)
前 言
相較于一切教誨或法律，阿基琉斯（Achilles）形象更加激勵著 希臘人的心靈和一切追逐榮譽的人們。阿基琉斯是英雄中的英雄，被所有人欣羨和模仿。而這正是蘇格拉底所要反對的，他教導(dǎo)說如果阿基琉斯是楷模，人們將不會追求哲學(xué)；阿基琉斯所代表的東西，對于最好城邦的建立和最好生活方式的實踐，都是有害的。為了希臘人乃至人類教師的頭銜，蘇格拉底致力于同荷馬競賽。
阿倫·布魯姆（Allan Bloom）在闡釋柏拉圖《理想國》時如上說到。阿基琉斯的形象主要是由荷馬《伊利亞特》建構(gòu)起來的，其死后的魂靈在《奧德賽》第11、24 卷中分別出現(xiàn)過。荷馬史詩作為古希臘城邦教育虔敬倫理的典范，據(jù)傳始于公元前6 世紀(jì)中葉雅典僭主庇西特拉圖 （Peisistratus）家族所為。正是庇西特拉圖的兒子希帕庫斯（Hipparchus）首先把荷馬史詩帶到了雅典，并強制史詩吟誦者們在泛雅典娜節(jié)上輪流吟唱荷馬史詩。
在柏拉圖之前，自然哲人赫拉克利特（Heraclitus）說過荷馬應(yīng)該被批駁，并聲稱荷馬史詩沒有教導(dǎo)理智，而色諾芬尼（Xenophanes）抱怨荷馬把一些不得體的行為歸于諸神。色諾芬尼甚至在道德、神學(xué)和認(rèn)識論維度上批判了荷馬以及赫西俄德（Hesiod）筆下的諸神。但是柏拉圖或說柏拉圖的蘇格拉底與他們的前輩不同，他們擔(dān)心荷馬的故事會敗壞年輕人，無法正確教誨城邦青年的靈魂。某種意義上，惟有柏拉圖的蘇格拉底真正在哲學(xué)教化意義上批判了荷馬，特別是批判荷馬筆下的英雄阿基琉斯。
一、荷馬的阿基琉斯：憤怒、友愛與悲悼
要理解阿基琉斯何以成為蘇格拉底哲學(xué)教化的核心問題，還是要從荷馬的阿基琉斯說起?！兑晾麃喬亍窙]有被命名為“阿基琉斯紀(jì)”（Achilleid），因為荷馬在這部史詩中描寫了眾多英雄。但荷馬用一座城市之名稱呼其作品，仍會讓人想起“阿基琉斯(Achilles)”的名字。詩的開篇吟唱到—
憤怒（M?νιν）的歌詠，女神啊，
那來自佩琉斯之子阿基琉斯的
致命的憤怒，給阿開奧斯人帶來
無數(shù)的苦難，把戰(zhàn)士的許多健壯英魂
送往冥府，使他們的尸體成為野狗
和各種飛禽的肉食，就這樣實現(xiàn)了宙斯的意愿
這首歌就從阿特柔斯之子、人民的統(tǒng)領(lǐng)（?ναξ ?νδρ?ν）
同神樣的阿基琉斯最初在爭吵中的分裂開始吧。(卷1，1—7 行)
《伊利亞特》第一個語詞是M?νιν（憤怒）。史詩首先提及的“憤怒”是阿基琉斯的“憤怒”，而不是神的“憤怒”，這就表明荷馬史詩主題是關(guān)于英雄的行動，而非指向“諸神的誕生”這類題旨。當(dāng)然，阿基琉斯的“憤怒”與天神阿波羅的“憤怒”有著內(nèi)在關(guān)聯(lián)，因為“人民的統(tǒng)領(lǐng)”阿伽門農(nóng)（Agamemnon）占取了阿波羅祭祀克律塞斯（Chryses）的女兒,致使阿波羅怒而降了一場瘟疫于圍攻特洛伊的阿開奧斯人（Achaeans）（其時還沒有統(tǒng)一的“希臘人”稱呼）。當(dāng)軍中的先知告訴阿伽門農(nóng)歸還祭祀的女兒才能解除瘟疫時，阿伽門農(nóng)說他可以這么做，但要求阿開奧斯人為他“準(zhǔn)備一份榮譽禮物（γ?ρα?）”，免得他“缺少這種榮譽”(卷1，108—120 行)。為此，阿基琉斯同阿伽門農(nóng)爭吵了起來。阿伽門農(nóng)憑其威權(quán)，最終搶奪了阿基琉斯的“榮譽禮物”、女俘布里塞伊斯（Briseis）。阿基琉斯受此羞辱，憤而求助他的母親、海神之女忒提斯 （Thetis），讓忒提斯求宙斯幫助特洛伊人屠殺阿開奧斯人，使他們遭受懲罰并讓阿伽門農(nóng)知道他自己的狂妄愚昧(卷1，400 — 412 行)。
在大戰(zhàn)未開之際，為了一個女俘，一位統(tǒng)領(lǐng)和一位將軍起了嚴(yán)重沖突。這是威權(quán)與力量之間的沖突，也是源于世襲的權(quán)力和源于天性的強力之間的沖突。這個情節(jié)似乎缺乏一種宏大政治事業(yè)應(yīng)有的奇?zhèn)?，卻呈現(xiàn)了始源的人性真實。在這里，女俘被物化成了“榮譽禮物”。凡事關(guān)“榮譽”之事，無不涉及古希臘英雄們的尊嚴(yán)（aidōs）。阿伽門農(nóng)必須從最驍勇善戰(zhàn)的阿基琉斯那里奪取一個女俘才能維護他的權(quán)威，彌補“榮譽”的損失。其風(fēng)險是這種行徑將會遭到阿基琉斯的激烈反抗。事實上，阿基琉斯幾乎怒而殺了阿伽門農(nóng)，要不是女神雅典娜偷偷勸阻的話。從人性角度看，阿基琉斯仍然是怵于阿伽門農(nóng)的權(quán)威—阿伽門農(nóng)威脅說自己遠(yuǎn)比阿基琉斯更強大(卷1，178—187 行)。阿基琉斯的憤怒和報復(fù)于是有了一個自然性基礎(chǔ)—他被阿伽門農(nóng)重重地羞辱了。如果僅就兩人沖突而言，可以說阿基琉斯受到了不正義的對待。但從阿伽門農(nóng)和阿基琉斯的沖突到阿基琉斯隨后的報復(fù)看，兩個人的行徑都與正義無關(guān)。這兩人“只憑本能”行事，其人性的“自然之必然（φ?σεω? ?ναγκα?α?）”遠(yuǎn)甚于正義—他們都沒有顧及阿開奧斯人的共同利益。
主神宙斯實現(xiàn)了阿基琉斯的意愿。特洛伊人重創(chuàng)了阿開奧斯人，迫使阿伽門農(nóng)派奧德修斯（Odysseus）和埃阿斯（Ajax）去到阿基琉斯軍帳勸和，但被阿基琉斯拒絕了。埃阿斯斥責(zé)阿基琉斯“無視同伴的友愛（φιλ?τητo? ?τα?ρων）”(卷9，630 行)，阿基琉斯回答說：“我想起這件事，我的心就膨脹，阿伽門農(nóng)/是怎樣在阿爾戈斯人當(dāng)中將我侮辱，/把我當(dāng)作一個沒有榮譽（?τ?μητoν）的流浪漢?！?卷9，646—648 行)
阿基琉斯無法釋懷阿伽門農(nóng)的羞辱?！皼]有榮譽的流浪漢”就是一個被霸占了擁有之物的可憐人。此時，女俘布伊塞伊斯對于阿基琉斯而言，不只是一個“榮譽禮物”，也是他心愛的女伴。阿基琉斯曾對前來勸和的奧德修斯說—“難道凡人中只有阿特柔斯的兒子們/才愛（φιλ?oυσ?）他們的妻子？一個健全的好人/總是愛(φιλ?ει)自己的人，對她很關(guān)心，/就像我從心里愛(φ?λεoν)她，盡管她是女俘?！?卷9，340—344 行)在回應(yīng)奧德修斯的話語中，阿基琉斯一連用了三個變格形式“愛”（φιλ??）的語詞。荷馬史詩中的“φιλ??（愛）”往往包含了“自己的”和 “親愛的”兩重意思，所以這是一種“屬己的愛”。阿基琉斯對布伊塞伊斯所含有的“屬己的愛”明顯勝于對阿開奧斯將士“同伴的友愛”。
阿開奧斯人的凄慘戰(zhàn)況卻引起了阿基琉斯親密戰(zhàn)友帕特羅克洛斯(Patroclus）的同情。帕特羅克洛斯要求披掛阿基琉斯的鎧甲迎戰(zhàn)特洛伊人；阿基琉斯同意了他的請求，并囑咐他不要戀戰(zhàn)。最終，帕特羅克洛斯死于特洛伊王子赫克托爾（Hector）之手。帕特羅克洛斯死訊傳回時—“阿基琉斯一聽陷進了痛苦的黑云，/他用雙手抓起地上發(fā)黑的泥土，/撒到自己的頭上，涂抹自己的臉面，……/他隨即倒在地上，攤開魁梧的軀體，/弄臟了頭發(fā)，伸出雙手把它們扯亂。”(卷18，22—27 行)
阿基琉斯痛苦萬分，迅速主動向阿伽門農(nóng)求和—“阿特柔斯之子，我們?yōu)榱艘粋€女子，/心中積郁了那么深的惱人怨氣，/這無論對你或是對我有什么好處？”(卷19，55—58 行)阿基琉斯責(zé)怪自己跟阿伽門農(nóng)都不應(yīng)該為了一個女子而發(fā)怒，他甚至說：“愿當(dāng)初攻破呂爾涅索斯 （Lyrnessus）挑選戰(zhàn)利品時，/阿爾特彌斯（Artemis）便用箭把她射死在船邊。/那樣我便不會生怨氣……”(卷19，59—61 行)，并催促阿伽門農(nóng)趕快開戰(zhàn)，殺戮特洛伊人(卷19，145—152 行)。
帕特羅克洛斯之死是整部史詩的轉(zhuǎn)捩點。為什么一個人的悲劇促成了共同體之善？關(guān)鍵就是阿基琉斯對帕特羅克洛斯的友愛。阿基琉斯對帕特羅克洛斯之死有著強烈的歉疚之心，這是一次更深切的友愛的失去。阿基琉斯對帕特羅克洛斯的“愛”塑造了《伊利亞特》其余部分。
阿基琉斯對帕特羅克洛斯的友愛超過了他對布里塞伊斯的愛，這并非表明阿基琉斯對布里塞伊斯的愛是虛假的。阿基琉斯說他恨不得布里塞伊斯當(dāng)初被射死，只是一種表達(dá)懊悔的修辭。阿基琉斯并沒有“失去”布里塞伊斯，因為阿伽門農(nóng)沒有真正占有她(卷9，132—134 行)。但是，阿基琉斯已經(jīng)徹底失去了帕特羅克洛斯，這是一次痛徹心扉“屬己的愛”的喪失。
因為第一個“屬己的愛”（布里塞伊斯）的被搶奪，阿基琉斯脫離了阿開奧斯人陣營，懲罰自己的同胞，以致被埃阿斯指責(zé)“無視同伴的友愛”；但又因阿基琉斯失去了一個更深切 “屬己的愛”（帕特羅克洛斯）,他重新回到了阿開奧斯中來，使得真正的“友愛共同體”得以形成。在嚴(yán)酷政治生活中，“屬己的愛”既與共同體構(gòu)成張力，又會成為共同體的一種支撐。
阿基琉斯率領(lǐng)阿開奧斯人擊潰特洛伊人，殺死了赫克托爾并凌辱其尸體（卷22，344—366，395—404 行）。在第24 卷（即最后一卷）中，特洛伊王普里阿摩斯(Priam)獨自一人在夜間前來阿基琉斯軍帳，抱住阿基琉斯的膝頭，親著阿基琉斯雙手，乞求贖回兒子赫克托爾的尸首，并說到:“想想你的父親，我比他更可憐，/忍受了世上的凡人沒有忍受過的痛苦，/把殺死我的兒子們的人的手舉向唇邊。”（卷24，504—505 行）
于是兩人都失聲痛哭，普里阿摩斯哭他的兒子赫克托爾；阿基琉斯則哭他自己的父親，一會兒又哭帕特洛克羅斯（卷24，507—515 行）。這是一幅奇異的圖景，一個痛失愛子的老父親與一個殺戮其子的敵人一起哀悼他們各自所愛之人。阿基琉斯對普里阿摩斯說道—
不幸的人，你心里忍受過許多苦難，
你才敢獨自到阿開奧斯人的船邊來見
一個殺死你許多勇敢的兒子的那個人？
……神們是這樣給可憐的人分配命運，
使他們一生悲傷，自己卻無憂無慮（?κηδ?ε?）。
宙斯的地板放著兩只瓶子，瓶里是
他贈送的禮物，一只裝禍（κακ?ν），一只裝福（??ων），
若是那擲雷的宙斯給人混合的命運，
那人的運氣就是有時好，有時壞；
如果他只給人悲慘的命運，那人便遭辱罵，
兇惡的窮困迫使他在神圣的大地上流浪，
既不被天神重視，也不受凡人尊敬。（卷24，518—532 行）
《伊利亞特》第24 卷是“古希臘詩歌至高時刻之一”，此處所描述的場景有著極強的感染力。阿基琉斯和普里阿摩斯的對白體現(xiàn)了“整首史詩的悲劇性道德”。就整體語境看，這是《伊利亞特》結(jié)束之前最能拷問人性的戲劇化情節(jié)。阿基琉斯和普里阿摩斯是戰(zhàn)爭敵人，彼此為對方造就了徹心入骨的痛苦，卻在一起悲悼所失的“屬己的愛”，呈現(xiàn)了人類政治生活的殘酷、悖謬和荒誕。諸神并不愛人，只有人類愛人類，人類卻為人類自身制造“失愛”的悲苦。人的生命所投射的苦難和死亡，只有經(jīng)由與“無憂無慮（?κηδ?ε?）”的諸神對比才能得到充分理解。在阿基琉斯和普里阿摩斯同聲哭泣時，他們暫時擱置了仇恨，展現(xiàn)了微妙人性中的同情和友愛。阿基琉斯歸還赫克托爾尸體，應(yīng)允普里阿摩斯停戰(zhàn)12 天以便特洛伊人埋葬赫克托爾（卷24，656—670 行），也是出自人性的行動而非“神的憐憫”。
《伊利亞特》述說特洛伊戰(zhàn)爭第十年約五十天里所發(fā)生的事情，以阿基琉斯的“憤怒”開始，以赫克托爾的葬禮而結(jié)束。自始至終，驅(qū)使阿基琉斯去行動的因素乃是始源的人性。阿基琉斯人性中的激情，似乎模糊了政治生活中正義和理性的原則。不是正義或理性指導(dǎo)著阿基琉斯，而是屬人的激情指引著阿基琉斯。一定程度上，“榮譽”對于阿基琉斯也是附帶性的，他對個人朋友帕特羅克洛斯的忠誠或友愛就像對共同體的忠誠或友愛一樣，也反映了一種“合作的美德”。
二、蘇格拉底對阿基琉斯的人性批判
在柏拉圖《理想國》中，蘇格拉底與一眾雅典青年討論什么是正義。當(dāng)話題從個人正義行進到城邦正義、城邦的建立時，中心議題就變成了城邦青年的教化問題。在其時代，詩人素來是城邦的教師。
蘇格拉底首先批判了荷馬（包括赫西俄德）筆下的諸神描寫。蘇格拉底直接引用了《伊利亞特》第24 卷中阿基琉斯對普里阿摩斯所說的那段話—“宙斯的地板放著兩只瓶子，瓶里是/他贈送的禮物，一只裝禍，一只裝福，/若是那擲雷的宙斯給人混合的命運，/那人的運氣就是有時好，有時壞”，蘇格拉底認(rèn)為這種對于諸神的說法完全是錯誤的，他提出了“神不是一切事物的因，只是善的原因（μ? π?ντων α?τιoν τ?ν θε?ν ?λλ? τ?ν ?γαθ?ν）”（379d—380c）。蘇格拉底執(zhí)著于改造詩人筆下的諸神，要把諸神變成“單一”（?πλo?ν）的“形相”（?δ?α?）。這是哲學(xué)“真理”對傳統(tǒng)諸神的規(guī)整(383c)。
批判荷馬筆下的諸神是蘇格拉底批判荷馬的阿基琉斯的前提。蘇格拉底不僅批判荷馬對于諸神的描寫，也嚴(yán)厲批判阿基琉斯對于神的看法。蘇格拉底孤立地對待了《伊利亞特》第24 卷中的那段對白，他對于阿基琉斯與普里阿摩斯各自遭受的苦難、以及他們相互的憐憫，沒有絲毫同情。
在《理想國》第3 卷，蘇格拉底要求刪改荷馬史詩之于阿基琉斯的描寫有：阿基琉斯的魂靈“寧愿活在人世做奴隸……不愿在冥府統(tǒng)帥鬼魂”；阿基琉斯得悉摯友帕特羅克洛斯陣亡后嚎啕大哭；阿基琉斯辱罵阿伽門農(nóng)；阿基琉斯貪財；阿基琉斯不敬畏阿波羅神；阿基琉斯拖著赫克托爾的尸首繞帕特羅克洛斯的墳?zāi)辜沧?，并將俘虜殺死放在自己朋友的火葬堆?386 c—392a)。
在蘇格拉底看來，荷馬的阿基琉斯表現(xiàn)出：怕死與畏、甘受奴役、冒犯權(quán)威、貪財、輕慢眾神和蔑視人類。蘇格拉底認(rèn)為：“不能讓年輕人相信阿基琉斯這個英雄的性格竟然如此混亂。”(391c)相較于蘇格拉底所批判的，阿基琉斯應(yīng)該是什么樣子？蘇格拉底要求阿基琉斯呈現(xiàn)出“勇敢（?νδρε?oυ?）、自由（?λευθ?ρoυ?）、節(jié)制（σ?φρoνα?）和虔誠（?σ?oυ?）”(395a)。
蘇格拉底對阿基琉斯的評判是真實的嗎？僅就《奧德賽》中“冥府之行”來說，阿基琉斯的魂靈對奧德修斯所說的話是這樣的—“光輝的奧德修斯，請不要安慰我亡故。/我寧愿為他人耕種田地，被雇受役使，/縱然他無祖?zhèn)鞯禺a(chǎn)，家財微薄度日難，/也不想統(tǒng)治所有故去者的亡靈。/現(xiàn)在請說說我那個高貴的兒子（παιδ??）的情形，/他是繼我參戰(zhàn)身先士卒，或是從未出征。/也請說說你所知道的高貴的佩琉斯的消息……我真希望仍能在太陽的光輝（α?γ??）下保護他……”(卷11，489—500 行)。
這些話語不僅證明了阿基琉斯不貪生怕死、不貪戀財富，還證明了他對兒子和父親的掛念。阿基琉斯希望仍然生活在“陽光”下，是為了屬己的“愛人”，這亦是阿基琉斯身上所蘊有的素樸人性。蘇格拉底對于阿基琉斯魂靈的這段話非常在意，以致他在《理想國》第7 卷 （516d—e）講“洞穴之喻”時再次提及。按照現(xiàn)代流行說法，蘇格拉底之所以批判阿基琉斯魂靈的這個說辭，目的是要證明：如果自我犧牲是錯誤的，那么人世間政治領(lǐng)袖的生活就是不值得過的。
蘇格拉底對于阿基琉斯所批判的和所要求的品性，都不過是人性中一體兩面的品格。說到底，蘇格拉底不喜歡荷馬的阿基琉斯顯得過于人性，特別不喜歡阿基琉斯身上所體現(xiàn)的“愛”或“友愛”激情，以至于他有意歪曲了荷馬的阿基琉斯形象。
蘇格拉底說：“人性（τo? ?νθρ?πoυ φ?σι?）被切割得支離破碎，無法模仿許多事物，也無法在模仿中做到跟事物本身（α?τ? ?κε?να）一樣?！?395b)人性的確多樣，而多樣的“人性”不可能觸及哲學(xué)整體意義上的“存在本身”。在蘇格拉底談?wù)摏]有任何一種現(xiàn)存的城邦體系配得上哲學(xué)本質(zhì)時，明確提出“哲學(xué)本性”（φιλoσ?φoν φ?σεω）—“這一東西真正具有神性（θε?oν），其他的東西都只有人性（?νθρ?πινα），包括人們的各種本性（φ?σεων）和生活追求?！?497c)這不只表明人性和凡人生活低于哲學(xué)本性和哲學(xué)生活，更突出了哲學(xué)本性是拒斥人性的；一個人如果欲求哲學(xué)達(dá)向真理，必須克服人性。
荷馬的阿基琉斯恰恰呈露了多變的“人性”。蘇格拉底無疑認(rèn)為，這樣的阿基琉斯不是作為英雄的阿基琉斯“本身”，這樣的阿基琉斯無法促使“言辭上的好城邦（λ?γ? ?γαθ?? π?λεω?）”(427e)的護衛(wèi)者成為最好的護衛(wèi)者—即正義本身意義上的護衛(wèi)者。
言辭中建構(gòu)的“美麗城邦（καλλιπ?λει）”(527c)最終是哲學(xué)城邦。在《理想國》第5 卷，蘇格拉底談起了著名的“三個浪頭”。“第一個浪頭”討論婦女可以跟男性一樣成為城邦護衛(wèi)者，“第二個浪頭”討論了婦女兒童共有，“第三個浪頭”則是耀目的“哲人成王”議題。在“三個浪頭”中，哲人為城邦之王的前提條件是婦女兒童共有。蘇格拉底說—
所有這些婦女必須屬于所有這些男人共有（τ?? γυνα?κα? τα?τα? τ?ν ?νδρ?ν τo?των π?ντων π?σα? ε?ναι κoιν??），任何一個女性不得和任何男人單獨同居；她們的孩子同樣屬于共有（τo?? πα?δα? α? κoινo??），父母不知道誰是自己的孩子，孩子也不知道誰是自己的父母。(457d)
蘇格拉底確信“婦女兒童共有”的好處是毋庸置疑的，但是如何實現(xiàn)將會引起極大的爭議。蘇格拉底費了不少口舌討論優(yōu)生、女人如何被男人共享、婦女共有情形下所生育的孩子如何與父母一輩相區(qū)別、如何避免亂倫等等(460c—461e)。“婦女兒童共有”究竟有什么好處？蘇格拉底說：“一個城邦最多數(shù)人，對同樣的東西，能夠同樣地說‘我的（τ? τε ?μ?ν）’、‘不是我的（τ? o?κ ?μ?ν）’，這個城邦就是管理得最好的城邦”(462c)。一個管理得好的城邦就像“一個人”一樣，身體任何部位的苦樂反應(yīng)都能使全身共同感受(462d，464b)。于是蘇格拉底著重強調(diào)，在城邦護衛(wèi)者之間施行“婦女兒童共有”的最大好處是—
更加促使他們成為真正的城邦護衛(wèi)者，并防止他們分裂城邦。如果他們不把同一件東西而把不同的東西說成是“我的（τ? ?μ?ν）”，那么，這一個人把凡是能從別的地方弄到手的東西都往自己家里拖，而那一個人也把東西拖到自己的家，各人有各自的妻子和兒女（κα? γυνα?κ? τε κα? πα?δα? ?τ?ρoυ?,），使歡樂和痛苦成為以每個人都是個體為基礎(chǔ)的私人感受（?δoν?? τε κα? ?λγηδ?να? ?μπoιo?ντα? ?δ?ων ?ντων ?δ?α?）。他們不應(yīng)該對他們共同的利益有同一信念、盡可能為同一事物奮斗，并對痛苦和歡樂有同一體驗（?μoπαθε??）嗎？(464c—d)
這個“婦女兒童共有”的城邦不僅消滅了護衛(wèi)者的私有財產(chǎn)，尤其消滅了護衛(wèi)者的私人愛欲—俗白地說，這個城邦沒有“我的愛人”、“我的孩子”、“我的父親母親”等最親密摯愛的人倫稱謂。城邦完善地成為整全的“一”，其內(nèi)部不會有任何糾紛和爭吵(464e)。 “婦女兒童共有”的城邦才能達(dá)向“共有制”，而“共有制”城邦才是“正義本身（δικαιoσ?νη α?τ??）”意義上的城邦(472c)。這樣的城邦只能由哲人成為王，如蘇格拉底所言：“除非哲人成為城邦的王（o?φιλ?σoφoι βασιλε?σωσιν），或者目前被稱為王和統(tǒng)治者的那些人物，能嚴(yán)肅認(rèn)真地追求智慧，使政治和哲學(xué)（πoλιτικ? κα? φιλoσoφ?α）合二為一?！?473d—e)。
這個哲人成王的城邦是一個徹底滌蕩了屬己之物的城邦，特別是滌蕩了基于血緣的親愛、基于靈肉相吸的情愛和友愛。與其說蘇格拉底在“美麗城邦”中把人的“愛欲政治化”了，不如說是把愛欲“哲學(xué)化”了。這個“美麗城邦”是一個“非人性”的城邦，從自然（physis）和習(xí)俗（nomos）兩個維度上都是“反城邦”的。毫無疑問，荷馬筆下的阿基琉斯作為一個“愛”的激情者，完全不能在這個“反城邦”的城邦中存有。所以，若想建構(gòu)一個哲人成王的“美麗城邦”，批判荷馬的阿基琉斯就必然是蘇格拉底的教化使命。
三、蘇格拉底與阿基琉斯的競賽
從詞源學(xué)上講，古希臘語“φιλ?σoφo?（哲學(xué)）”就是一種愛欲活動，所以蘇格拉底哲學(xué)教化的核心問題也是愛欲問題。對于古希臘青年來說，是像阿基琉斯那樣去愛人或愛榮譽，還是蘇格拉底那樣去愛智慧、愛真理？這是蘇格拉底“美麗城邦”培育護衛(wèi)者的重要選擇。
在《理想國》第10 卷，蘇格拉底說到—
我想，我們中一些最優(yōu)秀的人，在聽著荷馬或其他某個悲劇詩人描繪某一位英雄如何陷于極度痛苦，如何在悲泣（o'δυρμo??）中念著長長的獨白，甚至一邊吟嘆、一邊捶打自己的胸膛，你知道，我們此時不僅會很享受，還會交出自己，跟著劇情感受人物的遭遇，并會非常認(rèn)真地稱頌對方是好詩人（?γαθ?ν πoιητ?ν），因為他特別善于用這種方式感染我們。(605d)
蘇格拉底這里所說的“悲泣”的英雄仍是荷馬的阿基琉斯，盡管此處他不再直接提及阿基琉斯的名字。由《理想國》第3 卷和第10 卷看，蘇格拉底非常不喜歡阿基琉斯的“哭泣”。他先后兩次提到阿基琉斯的“哭泣”都涉及阿基琉斯對帕特羅克洛斯之死的傷心。對于“好詩人”善于打動聽眾這一議題姑且不論，，但蘇格拉底是不是從來沒有被感動的體驗?zāi)兀?/p>
蘇格拉底個人也有面對“哭”的真實生活經(jīng)驗。在《斐多》中，斐多（Phaedo）說到蘇格拉底喝藥臨死時的情形—
我們中的大多數(shù)人本來一直還能忍著不流眼淚（μ? δακρ?ειν），可當(dāng)我們看見他喝且喝完，就再也忍不住。我自己禁不住淚水奔涌，捂著臉慟哭—畢竟，我不是哭他，不是，我哭的是自己的不幸際遇：我怎么會被奪走這樣一位友伴的男人（ανδρ?? ?τα?ρoυ）啊！(117d)
看到朋友們哭，蘇格拉底卻責(zé)怪道：“你們在干什么啊，真奇怪！我不就是為了這個才把婦女們送走嘛，免得她們這樣彈錯音調(diào)?！保ā鹅扯唷?17e）。
蘇格拉底感受到了為他送終的朋友們哭聲中的友愛，但他調(diào)侃他們像“婦女”。這一情形不但說明了哲人“不哭”，也說明了哲人對于世俗情誼是“不愛”的。蘇格拉底是一個“被愛者”，常常被一群雅典青年們追愛，但蘇格拉底缺乏對他人的“友愛”。猶如 “理念不會愛人，人卻愛理念”，哲人蘇格拉底就像是“理念（idea）”的化身。
在柏拉圖《會飲》中，斐德若（Phaedrus）談到“唯有正在愛著（?ρ?ντε?）的人才肯替對方去死”時(179b)，他引證了阿基琉斯和帕特羅克洛斯的故事。斐德若說阿基琉斯是以“被愛者”（? ?ρ?μενo?）身份替帕特羅克洛斯復(fù)仇的，所以更受到諸神的敬重(180b)；并認(rèn)為阿基琉斯為所愛之人而死，也與“熱愛榮譽”相關(guān)(179a-b)。
在《會飲》中，蘇格拉底也轉(zhuǎn)述了第俄提瑪（Diotima）曾經(jīng)對他自己所說的話——
如果你愿意的話不妨瞧瞧世人對榮譽的熱愛（τ?ν φιλoτιμ?αν），你恐怕就會對世人的這種缺乏理性（?λoγ?α?）感到奇怪，除非你想明白我剛才說過的，思考世人何其厲害地置身于成名的愛欲，欲求不死（?θ?νατoν）地流芳百世?！⒒鹚箷撂亓_克洛斯去死……，是‘為了不死的德性諸如此類的聲譽（?θ?νατoν μν?μνη ?ρετ?? π?ρι）’才會做這一切。(208c-e)
人的“會死的自然（θνητ? φ?σι?）”（即終有一死的本性），決定了必死的人總是追求不朽(《會飲》207d)。人實現(xiàn)不朽的方式大致有三種，一是愛榮譽，如阿基琉斯；二是憑身體而生育后代，諸如蕓蕓眾生；三是憑靈魂生育傳世之作，如詩人和立法家。（207d-209e）在蘇格拉底的轉(zhuǎn)述中，最后談到了從身體到靈魂的“愛的階梯”—
先從那些美的東西開始，為了美本身，順著這些美的東西逐漸上升，好像爬梯子，一階一階從一個身體、兩個身體上升到所有美的身體（τ? καλ? σ?μαατα），再從美的身體上升到美的生活方式（τ? καλ? ?πιτηδε?ματα）的追求，由美的生活方式上升到美的諸學(xué)問 （τ? καλ? μαθ?ματα），最后從各種美的學(xué)問上升到僅僅認(rèn)識那美本身（τo? καλo?）的學(xué)問，最終認(rèn)識美之所是（? ?στι καλ?ν）。（《會飲》211c—d）
第俄提瑪對蘇格拉底的教誨，其實就是蘇格拉底自己的信念。這種對于“美本身”的追求，即是對“存在真理”的追求，其過程是不斷地放棄對“美的東西”或“美的身體”的熱愛—這就是哲人的道路。同樣在《理想國》中，蘇格拉底認(rèn)為能夠看到“美本身”的人，也是能看見“正義本身的人”，也就是熱愛“存在本身”（τι ?ν）的人，是應(yīng)該被稱作“愛智慧”的人（479e — 480a）。
像阿基琉斯那樣執(zhí)念于熱愛“美的東西”的人，很難上升到對“存在本身”的熱愛。在哲學(xué)愛欲方向上，阿基琉斯是蘇格拉底的敵人。正因如此，蘇格拉底的教化才是與作為希臘傳統(tǒng)楷模的阿基琉斯的競賽。蘇格拉底一直在引導(dǎo)城邦優(yōu)秀青年把肉體欲求棄置一邊，追求靈魂快樂本身，成為一個真正愛智的哲人（《理想國》485e）。在蘇格拉底看來—
凡是真正愛學(xué)問（φιλoμαθ??）的人，他總是出于天性就要去朝向‘存在本身（τ? ?ν）’，他不會停留于呈現(xiàn)為多的表象（τo?? δoξαζoμ?νoι?），相反，他將一直向前追求，不疲軟、不松懈他的愛欲（?ρωτo?），直到他的靈魂中專門適合于掌握每一個‘存在者’本性（τ?? φ?σεω?）的那個部分，去掌握住這樣事物的本性。通過靈魂中的這個部分，接近那真實的‘存在’（τ? ?ντι ?ντω?）并和它真實地交會，生育出理智（νo?ν）和真理（?λ?θειαν），產(chǎn)生了知識和真實的生活（?ληθ?? ζ?η），有了營養(yǎng)，才從他的辛勞中放松下來，而不像之前那樣了……(《理想國》490b)
一個像蘇格拉底這樣的哲人，了無常人愛欲，通達(dá)哲學(xué)真理。就私人生活而言，這樣的人無疑是高貴的。然而，蘇格拉底并不是在私人生活中作為哲人去和阿基琉斯競賽，而是在公共生活（也即政治生活）中與阿基琉斯競賽—到底是哲人更適合統(tǒng)治或保護城邦，還是阿基琉斯這樣的人物更適合統(tǒng)帥或保護城邦？蘇格拉底問到：
因為哲人（φιλ?σoφoι），那是能夠理解和掌握那種永恒不變地保持自身同一的事物（τo??ε? κατ? τα?τ? ?σα?τω? ?χoντo? ）的人，但是那些不能這樣做，而是游移和迷走在繁多的、變化多端事物中的人，他們并不是哲人，那么在這兩種人之中，哪一種人應(yīng)該是城邦的領(lǐng)導(dǎo)者呢？(《理想國》484b)
蘇格拉底毫不懷疑哲人更適合統(tǒng)治，尤其是在他所構(gòu)建的哲學(xué)城邦中。但蘇格拉底很清楚，現(xiàn)實中的城邦都認(rèn)為哲人是“無用的”(《理想國》487b-489b)，沒有任何一種“現(xiàn)有的政體”與“哲學(xué)天性”相匹配?！罢軐W(xué)天性”與政治生活根本上是不相適應(yīng)的。蘇格拉底強調(diào)—
一個人，如果他真正地一心撲在‘存在本身（τo?? o?σι）’上，是無暇去關(guān)注那些人間繁多事務(wù)（?νθρ?πων πραγματε?α?），無暇去和他們爭執(zhí)，并從而陷自己于好惡恩仇之中，相反，他注視的是那井然有序的、永恒不變的事物，并且當(dāng)他看到，它們既不互為不義也沒有彼此受不義之害，它們是和諧美好、秩序井然，合乎理性的，他就會努力去模仿它們，并且盡量地使自己和他們?nèi)跒橐惑w?！?《理想國》500c)
這樣的“一個人”當(dāng)然就是哲人，就其個人而言，他是自足而完善的。但這樣“一個人”并不適合政治生活。政治生活關(guān)乎人類事務(wù)本性，始終是多樣的人性糾纏不休的公共生活。城邦或政治共同體須要廣泛關(guān)注“人間繁多事務(wù)（?νθρ?πων πραγματε?α?）”，不可能像哲人那樣只關(guān)注“存在本身”。因此，一旦哲人試圖把“哲學(xué)天性”引入政治生活，把“多樣”人性整飭為“一”，消弭人的屬己愛欲，必將導(dǎo)致人性災(zāi)難。
同時還需看到，友愛（φιλ?τητo?）和榮譽（τ?μητoν）在一切政治生活中都是不可或缺的。公民之間的“友愛”和基于羞恥所產(chǎn)生的“榮譽”感均有利于城邦治理(《會飲》178d—e)。政治生活中如果沒有“愛”和“榮譽”，政治共同體就會崩潰?！盁o私”絕不是政治共同體的基礎(chǔ)，“友愛”才是政治共同體的紐帶。
在這一問題上，與蘇格拉底同時代的杰出政治領(lǐng)袖伯里克勒斯（Pericles）有著更為敏銳的體察，他號召城邦公民要成為“城邦愛人”（π?λεω? ?ραστ??）(《戰(zhàn)爭史》II·43)。其中，“?ραστ??（愛人）”一詞昭示肉身的愛欲激情；伯里克勒斯冀望城邦公民的把私人愛欲轉(zhuǎn)化成對于城邦的公共愛欲，這是一種合理的方向。而哲學(xué)是少數(shù)人的事業(yè)，不是公共事業(yè)。不能要求政治生活中的眾數(shù)摒棄屬己的愛欲去追求哲學(xué)生活。
一個沒有私人愛欲的城邦也不可能有公共愛欲和公共善，消滅了愛欲的城邦就不再是一個城邦。所以，對于政治生活的“人性”而言，那種結(jié)合了“政治權(quán)力和哲學(xué)（πoλιτικ? κα?φιλoσoφ?α）”的“哲人王”是不可欲的。雖然蘇格拉底在《理想國》中一直努力證明有一種走出“洞穴”的人（即哲人）能夠過上兩種生活—“政治生活和哲學(xué)生活”(517b，520b-d)，但他最終借青年格拉孔（Glaucon）之口暗示，那個“哲人成王”的“美麗城邦”不屬于大地上的任何一個地方(592b)。由此似乎可以說，所謂“美麗城邦”只是《理想國》本身在言辭辯證發(fā)展過程中的一個“時刻”，而不是蘇格拉底的政治或理論的理想；甚至可能是蘇格拉底對于“政治理想主義”的最大批判。
如果這的確是蘇格拉底的審慎而不是他的猶疑，那么，蘇格拉底應(yīng)該取消對荷馬的阿基琉斯的批判。阿基琉斯本來就是政治生活中的英雄，并非哲學(xué)生活中的英雄。蘇格拉底不能要求阿基琉斯過著哲學(xué)化的政治生活。然而，就其時代而言，蘇格拉底個人魅力好像又勝過了阿基琉斯。恰如《會飲》中阿爾喀比亞德（Alcibiades）對蘇格拉底的贊頌—
世人中沒誰和蘇格拉底在神奇這一點上一樣—無論在古人還是如今的那些人中間，整個人值得堪稱神奇。比如阿基琉斯（?Aχιλλε??） 成為這樣的人，有人會拿布拉斯達(dá)斯 （Bρασ?δαν）或別的什么人作比……可是，就這樣一個世人的這種出格來說，無論他本身還是他的言辭，恐怕再怎么尋找—無論在今人還是古人中間找—也找不出與他相近的，除非像我說的，根本不拿世人同他作比，而是把他本人以及他的言辭（τo?? λ?γoυ?） 與西勒諾斯們（σιληνo??） 和薩圖爾（σατ?ρoι?） 相比。(221c-d)
在阿爾喀比亞德看來，蘇格拉底是神一般的存在，阿基琉斯根本不能與蘇格拉底相提并論。但是，對于阿爾喀比亞德，蘇格拉底并沒有成功教導(dǎo)這位優(yōu)秀青年去“愛智慧”。阿爾喀比亞德算得上是蘇格拉底的學(xué)生，他自稱是“是被哲學(xué)的邏各斯（φιλoσoφ?? λ?γων）咬傷的”，受到蘇格拉底的鄙薄(《會飲》218a-e)。阿爾喀比亞德短促的一生過的都是“愛榮譽”的政治生活，他在這一點上像極了阿基琉斯。在政治生活中，阿基琉斯始終是古希臘青年的典范。
余 論
在《理想國》第10 卷，蘇格拉底對在場的格拉孔說到——
當(dāng)你遇見贊頌荷馬的人，聽到他們說荷馬是希臘的教育者，在管理人們生活和教育方面，我們應(yīng)當(dāng)學(xué)習(xí)他，我們應(yīng)當(dāng)按照他的教導(dǎo)來安排我們的全部生活，這時，你必須愛護和尊重說這種話的人。因為他們的認(rèn)識水平就這么高。你還得對他們承認(rèn)，荷馬確是最高明的詩人和第一個悲劇家（?μηρoν πoιητικ?τατoν ε?ναι κα? πρ?τoν τ?ν τραγ?δoπoι?ν）。但是，你自己應(yīng)當(dāng)知道，實際上我們指示許可歌頌神明的贊美好人的頌詩進入我們城邦的。如果你越過了這個界限，放進了甜蜜的抒情詩和史詩，那時快樂和痛苦就要代替公認(rèn)為至善之道的法律（ν?μoυ）和理性（λ?γoυ）原則成為你們的統(tǒng)治者了。(606e—607a)
蘇格拉底認(rèn)為荷馬是第一個悲劇家，他的史詩所呈現(xiàn)的快樂和痛苦都是對至善的“法律”和“理性”的破壞。這里的“法律”和“理性”統(tǒng)一于哲學(xué)。在“哲學(xué)和詩歌的爭吵（διαφoρ?φιλoσoφ?? τε κα? πoιητικ?）”(《理想國》607b) 的悠久傳統(tǒng)中，蘇格拉底執(zhí)意批判荷馬或荷馬的阿基琉斯，一直突顯“存在真理”與素樸人性之間難以調(diào)和的緊張。
富有意味的是，在《理想國》第10 卷的最后言談里，蘇格拉底描述了一個“厄爾（Er）”神話，他談到奧德修斯（Odysseus）的靈魂拈鬮選擇重生以后的生活方式，這樣說到—
由于記得前生的辛勞，他消除了愛榮譽（φιλoτιμ?α?）；他花了很長時間各處行走，尋找一種只關(guān)注自己事務(wù)的私人生活（β?oν ?νδρ?? ?δι?τoυ ?πρ?γμoνo?）；好不容易他才發(fā)現(xiàn)它躺在某處，被其他靈魂忽視了。他找到這種生活時說，即便他抓第一鬮，他也會一樣地做，快樂地選擇它。（620c-d）
奧德修斯并不是阿基琉斯的反面，他與阿基琉斯一樣，既懷有對榮譽的愛，也充滿著對一個人的愛—奧德修斯愛其妻子佩涅洛佩（Penelope）。蘇格拉底讓奧德修斯來生過一種“只關(guān)注自己事務(wù)的私人生活”。這“私人生活（β?oν ?νδρ?? ?δι?τoυ）”正是哲學(xué)生活。奧德修斯須用兩世生命分別過上政治生活和哲學(xué)生活。這無異于說，蘇格拉底已經(jīng)放棄了培育能夠在現(xiàn)世中同時過政治生活和哲學(xué)生活的人。換句話說，蘇格拉底最終也只得放棄對荷馬的阿基琉斯的哲學(xué)化改造，就像放棄在大地上實現(xiàn)哲人成王的“美麗城邦”一樣。
蘇格拉底基于荷馬的阿基琉斯批判而展開的教化，雖不是成功的，但也不是完全失敗。在真理與人性、哲學(xué)生活與政治生活之間逡巡，蘇格拉底的確向我們證明了哲學(xué)對于引領(lǐng)個人靈魂的最高意義，但他的“哲學(xué)化政治”狂想似乎從另一個層面告誡人們：須要警惕哲學(xué)真理對于政治生活的偉大欲求。
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