論九十年代小說(shuō)中的“父親”形象

◎ 賈想

一、“人文精神大討論”與九十年代文學(xué)的踟躕

九十年代是一個(gè)文學(xué)與文化換季的時(shí)代?！靶聲r(shí)期”作家紛紛到了成熟收獲的季節(jié)，然而成熟的季節(jié)，也是“脫春溫而入于秋肅”的時(shí)節(jié)。市場(chǎng)作為新崛起的無(wú)所不侵的意識(shí)形態(tài)，眨眼間趕走了廣場(chǎng)上朗誦的詩(shī)人，驅(qū)散了三五成群的“流派小說(shuō)家”，浪漫主義的、潮流四起的文學(xué)“黃金時(shí)代”，看了一眼空空蕩蕩的觀眾席，一聲不響地退下了歷史舞臺(tái)。

與八十年代文學(xué)的開(kāi)拓進(jìn)取不同，九十年代文學(xué)的走向是踟躕不安的，布滿了刺耳的討論、爭(zhēng)鳴與沖突。人們感到兩種古老的力量在纏斗、撕扯，非得一分高下才罷休。洪子誠(chéng)這樣描述：“有兩種對(duì)立的力量存在著，一種是努力使文學(xué)更多擺脫同其他實(shí)踐活動(dòng)的原初聯(lián)系，擺脫其對(duì)其他活動(dòng)的依附地位，另一種力量則要更加強(qiáng)這種聯(lián)系，并試圖在新的歷史條件下建立新的聯(lián)系、依附方式。從實(shí)際情況看，前者的力量是微弱的，始終處于被壓抑、擠迫的位置上。”這是“為藝術(shù)而藝術(shù)”的力量與“為非藝術(shù)而藝術(shù)”的力量之間的較量。整個(gè)八十年代，前一種生來(lái)孱弱的力量，依靠文藝政策的紅利期，暫時(shí)戰(zhàn)勝了后一種生來(lái)強(qiáng)壯的力量，激發(fā)了文學(xué)界的過(guò)分樂(lè)觀主義。九十年代，伴隨政治的收緊與市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的放開(kāi)，“為非藝術(shù)而藝術(shù)”的力量重新奪權(quán)，“為藝術(shù)而藝術(shù)”的力量再次被歷史性地壓制下去了，進(jìn)入了一個(gè)新的“貶抑期”。八十年代那個(gè)好不容易建立起來(lái)的“文學(xué)烏托邦”雕塑，矗立在人流散去的廣場(chǎng)上，此時(shí)顯得落寞而且多余。

問(wèn)題來(lái)了：是拆掉這個(gè)雕塑，為商品經(jīng)濟(jì)的攤位騰地方，還是守衛(wèi)在它身邊，直到下一大波守衛(wèi)者到來(lái)呢？以上海高校師生為首的知識(shí)分子們，決定守衛(wèi)在雕塑身邊，怒斥同僚們的逃遁。這就是“人文精神大討論”的開(kāi)始。“人文精神大討論”是理解九十年代文學(xué)嘩變的一把鑰匙。王曉明的開(kāi)場(chǎng)白，點(diǎn)明了整個(gè)大討論的核心問(wèn)題：“文學(xué)的危機(jī)已經(jīng)非常明顯，文學(xué)雜志紛紛轉(zhuǎn)向，新作品的質(zhì)量普遍下降，有鑒賞力的讀者日益減少，作家和批評(píng)家當(dāng)中發(fā)現(xiàn)自己選錯(cuò)了行當(dāng)，于是踴躍‘下?！娜?，倒越來(lái)越多。我過(guò)去認(rèn)為，文學(xué)在我們的生活中占有非常重要的地位，現(xiàn)在明白了，這是個(gè)錯(cuò)覺(jué)?！钡竭@一股極富中國(guó)特色的‘商品化’潮水幾乎要將文學(xué)界連根拔起，才猛然發(fā)覺(jué).這個(gè)社會(huì)的大多數(shù)人，早已經(jīng)對(duì)文學(xué)失去興趣了。”張閎在討論中運(yùn)用了一個(gè)非常貼切的比喻：“就好比父親死了，解除了小孩子的管束?！闭麄€(gè)八十年代的新啟蒙思潮，正像一個(gè)精神父親。但在九十年代，這位精神父親奄奄一息了?！肮苁母赣H死了”，這正是九十年代文學(xué)的重要主題之一。

程光煒梳理了對(duì)待“人文精神大討論”兩種截然不同的態(tài)度。一種是上海這個(gè)發(fā)源地的態(tài)度：以真理和美的捍衛(wèi)者形象出現(xiàn)，宣布人文精神陷入危機(jī)。一種是北京方面的態(tài)度，承認(rèn)商品經(jīng)濟(jì)的合法性，對(duì)于九十年代文學(xué)持樂(lè)觀態(tài)度。王朔嘲諷：“有些人大談人文精神的失落，其實(shí)是自己不像過(guò)去為社會(huì)所關(guān)注，那是關(guān)注他們的視線的失落，崇拜他們的目光的失落，哪是什么人文精神的失落?！标悤悦鲃t認(rèn)為：“對(duì)感官快樂(lè)的尋求，對(duì)一種輕松的、沒(méi)有多少厚重思想的消費(fèi)文化的享用，壓抑太久的中國(guó)民眾，即使有些矯枉過(guò)正也沒(méi)有什么值得大驚小怪。”程光煒在分析各家研究思路和論點(diǎn)之后，認(rèn)為“沒(méi)有在‘十七年’與‘90 年代’之間建立一個(gè)關(guān)聯(lián)性的邏輯結(jié)構(gòu)，沒(méi)有意識(shí)到90年代物質(zhì)欲望的突然膨脹恰恰是‘十七年’的嚴(yán)重物質(zhì)匱乏造成的這樣一個(gè)中國(guó)問(wèn)題，這就使這場(chǎng)討論缺乏現(xiàn)實(shí)針對(duì)性和必要的歷史感”。

學(xué)界對(duì)于“人文精神大討論”的持續(xù)研究，顯示了這一事件對(duì)于九十年代文學(xué)的重要意義。總之，以純審美、精英文化、團(tuán)體化、嚴(yán)肅性為主要特征的八十年代，不可避免地走向了泛審美、大眾的、喜劇性的、雜語(yǔ)喧嘩的九十年代。由于新啟蒙的偃旗息鼓、人文精神的全面衰落，舊父親的神話悉數(shù)破滅；同時(shí)，肉體的解放、城市生活的發(fā)育、市民階層的興起，尤其是當(dāng)代中國(guó)家族形態(tài)的進(jìn)一步分解和小市民家庭的全面涌現(xiàn)，催生了一系列新父親的神話。父親形象的新舊交替，折射出九十年代思想史的裂變。九十年代的小說(shuō)，承擔(dān)了拆除舊神話、構(gòu)建新神話的任務(wù)。一群司空見(jiàn)慣的父親消亡了，一群前所未有的父親登場(chǎng)了。

二、父親的概念與分類

父親首先是一個(gè)生理學(xué)的概念?！芭c母親不同，母親以清楚、顯見(jiàn)的方式為她的后代賦予生命并提供滋養(yǎng)；而男性，為了理解他在生殖行為當(dāng)中的參與——因此而將自身轉(zhuǎn)化為一個(gè)父親——必須首先獲得某種推理的能力?！痹诋a(chǎn)生兒女這個(gè)繁殖過(guò)程中，無(wú)論從時(shí)間成本還是身體能量耗損成本上來(lái)說(shuō)，父親的參與度相比于母親都是非常之低的。女性獲得母親身份，是一個(gè)無(wú)需論證的自然事實(shí)，依靠直覺(jué)就可以判斷，而男性獲得父親的身份，則是一個(gè)理性參與的、縝密推理的結(jié)果。父親比母親更加抽象，實(shí)質(zhì)上是“一個(gè)建構(gòu)”。父親僅僅依靠自己的生理學(xué)根據(jù)，并不能得到兒女的承認(rèn)。為保證其身份的存在，男性不得不去尋求社會(huì)、文化諸層面的形而上依據(jù)，將父親打造為一種象征物。以文化優(yōu)勢(shì)超越母親在生養(yǎng)兒女方面的生理優(yōu)勢(shì)，在“父—母”這個(gè)二元對(duì)立的斗爭(zhēng)中取得勝利。這是人類文化頻繁將父親這個(gè)形象象征化、神話化的生理學(xué)原因。

社會(huì)學(xué)通常是通過(guò)“群”的視角去理解作為“個(gè)體”的父親的。這里的“群”一方面指的是以兩性性交方式為依據(jù)的婚姻制度，一方面指的是不斷從低級(jí)階段向高級(jí)階段進(jìn)化的家庭形式。在血緣家庭階段，同一輩的所有男人和女人都互為夫妻。某個(gè)孩子的血緣父親和血緣母親混雜在父親群與母親群之中，難以辨認(rèn)。所以，父親仍是一個(gè)集體概念。之后在對(duì)偶家庭時(shí)期，巴霍芬發(fā)現(xiàn)，女性會(huì)通過(guò)將貞操（初夜權(quán)） 出賣(mài)給其他男人們，“把自己從古時(shí)存在過(guò)的共夫制之下贖出來(lái)，而獲得只委身于一個(gè)男子的權(quán)利”。這是母權(quán)制朝父權(quán)制平穩(wěn)過(guò)渡的開(kāi)始。作為“個(gè)體”的父親，開(kāi)始從“群”的概念中凸顯了出來(lái)。進(jìn)入父權(quán)制后，父親掌握家庭權(quán)柄，建立家長(zhǎng)制家庭（族長(zhǎng)制家庭）。一夫多妻的婚姻制度隨之建立起來(lái)。這是“父權(quán)主義”與“男權(quán)主義”的巔峰階段。進(jìn)入一夫一妻的、個(gè)體婚制的現(xiàn)代家庭后，由于“一夫一妻制是不以自然條件為基礎(chǔ)，而以經(jīng)濟(jì)條件為基礎(chǔ)，即以私有制對(duì)原始的自然長(zhǎng)成的公有制的勝利為基礎(chǔ)的第一個(gè)家庭形式”，這時(shí)的男性與女性并非平等關(guān)系，丈夫/父親仍可以通過(guò)對(duì)于私有財(cái)產(chǎn)的統(tǒng)治，完成對(duì)妻子和兒女的統(tǒng)治。

我們把生理學(xué)與社會(huì)學(xué)的視角結(jié)合起來(lái)可以發(fā)現(xiàn)，在人類社會(huì)的發(fā)展中，婦女愈來(lái)愈被剝奪了群婚的性自由，而男性的性自由幾乎沒(méi)有被剝奪。而這種來(lái)自動(dòng)物本能的性自由的存在，始終在威脅著男性的父親身份。要成為父親，男性必須壓抑自己的性自由。因此，在社會(huì)學(xué)的視角當(dāng)中，父親是一個(gè)壓抑的形象。本能不竭地騷動(dòng)和對(duì)于本能的壓抑，在父親身上發(fā)生著亙古的沖突，這一點(diǎn)決定了父親是一個(gè)極其不穩(wěn)定的角色。

從神話原型的角度，父親可以分為天父、地父等五種原型。其中，天父在世界思想和社會(huì)結(jié)構(gòu)當(dāng)中，一直占據(jù)著支配性的核心地位。這與家長(zhǎng)制、父權(quán)制占據(jù)人類文明絕大部分時(shí)段有直接關(guān)系。天父位于天上，他與地是分開(kāi)的，因此他擺脫了地父的事務(wù)：作為親密的撫養(yǎng)者養(yǎng)育兒女。天父的特性是：“賜予、裁決、保護(hù)?！敝嫠古c耶和華是典型的天父形象，天父不可觸碰，具有極強(qiáng)的形而上色彩，因此容易成為宗教信仰的偶像。中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)的族長(zhǎng)型父親與“高模仿型父親”，都是以天父為原型的。當(dāng)國(guó)家產(chǎn)生之后，國(guó)家領(lǐng)導(dǎo)者成了最為強(qiáng)大的天父?？梢?jiàn)，天父不需要實(shí)際性的家庭投入，直接是權(quán)力累積的結(jié)果。地父是以養(yǎng)育生命為最高使命的父親，他們是土地、植物、河流的象征物。他們犧牲了做天父的機(jī)會(huì)，汲取了一定的母性經(jīng)驗(yàn)。化身為自然萬(wàn)物滋養(yǎng)人類的夸父是最早的地父形象。由于人類父權(quán)的漫長(zhǎng)歷史至今尚未終結(jié)，天父型的父親不出意外地占據(jù)了藝術(shù)形象史的絕大多數(shù)席位。

生理學(xué)與社會(huì)學(xué)框定了父親的概念，神話學(xué)劃定了父親的類型。九十年代小說(shuō)中的父親形象，基本也可以分為天父型父親與地父型父親兩大類。其中天父進(jìn)一步可以細(xì)分為三種：封建主義的天父、啟蒙主義的天父與社會(huì)主義的天父。天父這“三座大山”，是小說(shuō)家們的拆毀對(duì)象。莫言拆毀的是封建主義的天父，朱文拆毀的是啟蒙主義的天父，東西拆毀的是社會(huì)主義的天父。同樣，九十年代小說(shuō)中的地父也可以進(jìn)一步細(xì)分為三種：民間地父、知識(shí)分子地父與市民地父。余華、王朔、劉恒的作品，分別參與構(gòu)建了這三種地父的神話。

三、天父神話的覆滅

封建主義的天父、啟蒙主義的天父與社會(huì)主義的天父，其覆滅的原因是不同的：封建主義的天父被莫言敘述為因?yàn)榻^種而覆滅；啟蒙主義的天父，被朱文敘述為因?yàn)橄掳肷響?zhàn)勝上半身的墮落而覆滅；社會(huì)主義的天父，被東西敘述為因?yàn)轭I(lǐng)袖這個(gè)巨型偶像的倒塌而覆滅。

九十年代的莫言與八十年代的莫言，在藝術(shù)道路上是一以貫之的?？梢哉f(shuō)，九十年代的莫言是八十年代的莫言發(fā)揚(yáng)光大的結(jié)果。八十年代中期，在一邊倒的對(duì)“國(guó)民劣根性”的批判思潮中，莫言和阿城等人，就已經(jīng)開(kāi)始開(kāi)辟另一種思潮，著手尋覓“國(guó)民優(yōu)根性”。在尋根的問(wèn)題上，莫言與韓少功等人的想法相左。韓少功的觀點(diǎn)承自魯迅，認(rèn)為當(dāng)下民族的問(wèn)題，就是過(guò)去民族的問(wèn)題，他們堅(jiān)持的是“劣根”的延續(xù)性。而莫言認(rèn)為，當(dāng)下民族的問(wèn)題，是過(guò)去健康的民族文化衰變的結(jié)果，他堅(jiān)持的是從“優(yōu)根”到“劣根”的變異性。這種變異的歷史，被莫言表述為“種的退化論”：“生存在這塊土地上的我的父老鄉(xiāng)親們……他們殺人越貨，精忠報(bào)國(guó)，他們演出過(guò)一幕幕英勇悲壯的舞劇，使我們這些活著的不肖子孫相形見(jiàn)絀，在進(jìn)步的同時(shí)，我真切地感到種的退化?！边@種退化，還可以按照民間語(yǔ)言，表述為從“英雄”到“狗熊”的退化，從“好漢”到“孬種”的退化。于是，莫言的筆下就出現(xiàn)了兩種父親：英雄父親與孬種父親。

與“種的退化論”相配套的，是莫言的另一種觀念：種的雜交論。這個(gè)觀念與農(nóng)作物的“雜交”理念很相似：“雜種出好漢，十個(gè)九個(gè)都不善。”改造人種的學(xué)問(wèn)和改造作物的學(xué)問(wèn)一樣，全在一個(gè)“雜”字?！半s種”往往存活率高、產(chǎn)量大；“純種”往往存活率低、產(chǎn)量小，甚至?xí)^種。要想民族的種不退化，就要開(kāi)放、多元地“雜交”，而不是固步自封。在莫言最重要、最具爭(zhēng)議性的作品《豐乳肥臀》當(dāng)中，這兩種觀念深度融合在了一起。

小說(shuō)中，莫言同樣設(shè)置了兩類父親：作為孬種的上官父子，作為英雄的司馬家男人。上官福祿和上官壽喜這兩個(gè)孬種父親，就是“人種試驗(yàn)田”中兩棵奄奄一息的老苗。在他們身上，可以見(jiàn)出諸多前輩的影子：華老栓、孔乙己……不同之處在于，魯迅還是一個(gè)“精神醫(yī)生”，堅(jiān)持著人類中心主義的立場(chǎng)，認(rèn)為孬種也是人，因此想要“扶弱”，而莫言就比較狠了，他以“天地不仁”的立場(chǎng)，將人與萬(wàn)物置于平等地位來(lái)審察，優(yōu)越的留下，孬種就淘汰，因此他展現(xiàn)的是“去弱”。魯迅以來(lái)的啟蒙作家，在藝術(shù)中釋放的仍舊是“人”的積極力量，所謂“人道主義”；而莫言在他的藝術(shù)中釋放的，是“天”的殘酷力量，或可稱為“天道主義”。莫言將我們遺忘了的原始生存法則，從現(xiàn)代文明法則當(dāng)中打撈了出來(lái)。

《豐乳肥臀》是莫言開(kāi)發(fā)的一片面積最大的“人種試驗(yàn)田”?！霸囼?yàn)田”中種植的，是莫言播下的“雜交人種”：上官家的八個(gè)女兒和一個(gè)小兒子。他們的母體（雌性） 都是上官魯氏。但授精的雄性則五花八門(mén)：土匪密探、江湖郎中、殺狗屠夫、外戚、和尚、敗兵、瑞典傳教士……八個(gè)女兒作為第二輪的母體（雌性），再次與新的雄性結(jié)合：土匪、啞巴、國(guó)民黨人、共產(chǎn)黨人、美國(guó)飛行員……作為封建主義的子嗣，孬種父親上官壽喜沒(méi)有留下哪怕一個(gè)孩子，便慘死在日本鬼子的刺刀之下。他絕種了，在寓言的意義上，這也是封建主義的絕種。

在九十年代活躍著兩批作家，一批是八十年代甚至更早出道，秉持啟蒙精神和人文主義立場(chǎng)的中堅(jiān)作家，一批是九十年代市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)興起之后才告登場(chǎng)，渾身充滿新時(shí)代氣質(zhì)的新生代作家?！叭宋木翊笥懻摗闭沁@兩批作家之間的分水嶺。后一批作家中，尤以朱文最為刺眼。他以真誠(chéng)而寫(xiě)實(shí)的立場(chǎng)、赤裸而尖銳的追問(wèn)，刺入了九十年代中后期的文學(xué)史。張檸稱之為當(dāng)時(shí)“衰老人群中的一位年輕作家”，認(rèn)為“朱文是一個(gè)不懂得辯證法的人……無(wú)所顧忌，想到什么說(shuō)什么，即實(shí)話實(shí)說(shuō)”。在那個(gè)金錢(qián)地位迅速升高的時(shí)代，朱文實(shí)話實(shí)話的寫(xiě)作，是時(shí)代精神前線的戰(zhàn)報(bào)。

在《我愛(ài)美元》當(dāng)中，朱文塑造了一對(duì)驚世駭俗的父子。世俗的父子，要遵守“父慈子孝”：父親要有個(gè)父親的樣子，要莊嚴(yán)慈愛(ài)、恪守道德；兒子要有個(gè)兒子的樣子，要孝敬長(zhǎng)輩、光大家業(yè)。在這種關(guān)系中，父親是兒子的楷模，兒子是父親的翻版。在道德、禮儀、技能的層面，父子倆是“教與學(xué)”的上下級(jí)關(guān)系。朱文以粗俗的方式，顛覆了這個(gè)優(yōu)雅的、等級(jí)化了的父子關(guān)系模型。他的方法，是絕口不提父親在道德、禮儀、技能種種層面的優(yōu)勢(shì)，而是將父子同時(shí)放置在“性”的面前。在“性”的面前，蒼老的父親優(yōu)勢(shì)全無(wú)，年輕的兒子占據(jù)了上風(fēng)，父子地位顛倒了過(guò)來(lái)。于是，父親以及父親所蘊(yùn)含的人文價(jià)值與道德理想，轉(zhuǎn)瞬間失去了權(quán)威。

小說(shuō)中的兒子帶父親在各種欲望場(chǎng)所之間穿行。他用輕佻的下半身詞匯撩撥著、突破著父親的道德防線，引誘父親“墮落”——朱文表述為解放壓抑許久的性欲。父親一開(kāi)始是防備的，他有意將兒子眼中的玩物，類比為自己的年輕女兒，通過(guò)“父女”關(guān)系的心理暗示，自己為自己樹(shù)立起倫理禁忌，擺脫對(duì)女人不道德的想象。但是，父親最終防守失敗。在半推半就之中，他跟隨兒子走進(jìn)了色情場(chǎng)所。這時(shí)，兒子與父親的關(guān)系墮落為“皮條客與嫖客”的關(guān)系。擔(dān)任“皮條客”的兒子，想把自己多余的“性資源”分享給父親，這種“散財(cái)”行為，強(qiáng)化了他的“性貴族”地位。

朱文揭示了父子之間非常隱秘的一層關(guān)系：不是父慈子孝的尊卑關(guān)系，而是作為兩個(gè)欲望動(dòng)物、兩個(gè)雄性而產(chǎn)生的平等的“兄弟”關(guān)系。九十年代的市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)與欲望解放，使得“多年父子成兄弟”。父親心中禁欲與縱欲的觀念沖突，是市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的、大眾的、娛樂(lè)的意識(shí)形態(tài)與計(jì)劃經(jīng)濟(jì)的、精英的、嚴(yán)肅的意識(shí)形態(tài)在九十年代文化戰(zhàn)場(chǎng)中搏斗的體現(xiàn)。最終誰(shuí)輸誰(shuí)贏，朱文已經(jīng)給出了他的答案。

九十年代的文學(xué)同時(shí)在兩個(gè)方向上發(fā)力。一個(gè)方向是描述當(dāng)下的生活。方方、劉震云、池莉、朱文、衛(wèi)慧、陳染等“新寫(xiě)實(shí)”作家、“新生代”作家和“私人寫(xiě)作”作家，對(duì)于九十年代的新生活、新景象、新風(fēng)貌給予了熱情關(guān)注，他們夸父逐日一般追逐著時(shí)代的步伐。這個(gè)方向的寫(xiě)作，既有巴爾扎克那種記錄時(shí)代現(xiàn)場(chǎng)的“書(shū)記官”氣質(zhì)，同時(shí)又有一種時(shí)尚速寫(xiě)的市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)氣質(zhì)。第二個(gè)方向，是背對(duì)現(xiàn)實(shí)進(jìn)入歷史的寫(xiě)作，由此形成一股“新歷史主義”的寫(xiě)作潮流。莫言、蘇童、余華、東西等人，或是扎入封建家族史，或是扎入現(xiàn)代革命史，或是扎入“前二十七年”，對(duì)歷史正史進(jìn)行戲仿、重構(gòu)與顛覆，由此呈現(xiàn)歷史的不確定性與多解性。其中，東西的《耳光響亮》比較獨(dú)特，他選取的歷史時(shí)段非常之近，是1976 年之后的一小段歷史。故事的起點(diǎn)是1976 年9 月9 日，毛主席逝世之日。小說(shuō)中的母親何碧雪說(shuō)：“好人都在這一年死了，1 月8 日死了周總理，7 月6 日死了朱德，現(xiàn)在毛澤東也死了?！? 月9 日這一天，是這一年寓言值的高峰點(diǎn)。在這個(gè)舉國(guó)哀慟的日子里，牛家的父親牛正國(guó)離家出走了。這一走，就再也沒(méi)有回來(lái)。

牛正國(guó)為什么想要離開(kāi)？因?yàn)樗谧约旱男〖彝ブ械氖?。回顧“前二十七年”，我們?huì)明白，小家庭生活的失敗，是計(jì)劃經(jīng)濟(jì)時(shí)期的一個(gè)基本情況。這種情況從《三里灣》的社會(huì)主義農(nóng)業(yè)改造時(shí)期便開(kāi)始了，因?yàn)楣绲墓兄平?jīng)濟(jì)，打擊了小家庭尤其是小家庭中父親的生產(chǎn)積極性?！陡呃项^》啟示我們，父親的生產(chǎn)力——經(jīng)濟(jì)實(shí)力和財(cái)富水平，實(shí)際上是維持父親這個(gè)高大形象的根本因素，一旦父親像高老頭一樣破產(chǎn)，兒女們便會(huì)立即作鳥(niǎo)獸散，結(jié)果就是“家將不家”。

父親的生產(chǎn)力，無(wú)論在農(nóng)業(yè)社會(huì)還是工業(yè)社會(huì)，在資本主義社會(huì)還是社會(huì)主義社會(huì)，都是他建立權(quán)威的根由。父親這個(gè)身份并不像母親那樣自然而然，而是一種后天努力建構(gòu)的結(jié)果。建構(gòu)的努力包括兩方面：一，為兒女提供物質(zhì)基礎(chǔ)和保護(hù)，付出力氣；二，陪伴兒女，付出愛(ài)?！傲狻?，其實(shí)就是父親身上的生產(chǎn)力。因此，被公有制經(jīng)濟(jì)壓制了生產(chǎn)力的父親，已經(jīng)失去了權(quán)威的經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)。

另外，計(jì)劃經(jīng)濟(jì)時(shí)代，毛主席這一個(gè)“集體父親”，實(shí)際上取代了無(wú)數(shù)個(gè)牛正國(guó)這樣的“個(gè)體父親”。女兒牛紅梅說(shuō)：“我最愛(ài)毛澤東，他是中國(guó)最男子漢的男子漢?！泵飨魅鹾褪绽U了所有小家庭父親的權(quán)威。這是伴隨著“經(jīng)濟(jì)國(guó)有化”的“倫理國(guó)有化”。1976 年9 月9 日，毛主席去世了，按理說(shuō)，這是小家庭的父親重新恢復(fù)權(quán)威的時(shí)刻。然而，牛愛(ài)國(guó)偏偏反其道而行之，留下實(shí)際上是“遺言”的留言，離開(kāi)了新時(shí)代。

我們只能將這種情節(jié)理解成作者在寓言層面的設(shè)計(jì)：牛正國(guó)的出走，其實(shí)就是去“陪葬”，去做毛時(shí)代的“陪葬品”去了。借助牛正國(guó)這個(gè)“陪葬品”父親，東西揭示了毛時(shí)代對(duì)于當(dāng)代中國(guó)人不可挽回的改造，以及社會(huì)主義“超級(jí)天父”與“小天父”之間的依存關(guān)系。

四、地父神話的建造

九十年代，在文學(xué)的意義上，天父的“三座大山”一一被搗毀了。廢墟傾圮的墻體，掩埋了一個(gè)個(gè)舊父親。與此同時(shí)，新父親的雕像也投入了建設(shè)之中。但這是一項(xiàng)注定曠日持久的大工程。九十年代的社會(huì)根基、文化根基、思想根基，處于劇烈動(dòng)蕩之中。如果說(shuō)1992 年的“十四大”是一場(chǎng)大地震，那九十年代剩下的幾年可以說(shuō)一直處于頻繁的余震之中。在這樣一個(gè)不堅(jiān)固的地面建立新父親的雕像，難度可想而知。

再艱難的工作也必須要盡快展開(kāi)。小到一個(gè)家庭，大到一個(gè)民族，都不能適應(yīng)沒(méi)有父親的日子，無(wú)論這個(gè)父親是一個(gè)文化神話還是一個(gè)政治神話。父親意味著秩序、穩(wěn)固、和諧、生產(chǎn)、確定的方向、延續(xù)性。而失去父親或父親失勢(shì)，意味著混亂、動(dòng)蕩、爭(zhēng)斗、耗散、無(wú)路可走乃至文明的停滯。何況，現(xiàn)代文學(xué)走到九十年代，對(duì)于傳統(tǒng)天父的負(fù)面書(shū)寫(xiě)，實(shí)際上已經(jīng)飽和?！皰仈S石頭有時(shí)，堆聚石頭有時(shí)?！币环N出自歷史必然性、符合文化發(fā)展內(nèi)在邏輯的“建造”沖動(dòng)，在作家內(nèi)心中積攢起來(lái)。這種“建造”沖動(dòng)，其實(shí)是對(duì)于整個(gè)現(xiàn)代文明“摧毀”沖動(dòng)的反駁，是對(duì)于古典式的、肯定性的寫(xiě)作的回歸。曾是先鋒派的余華，一度是文化尋根派的劉恒，甚至一直站在精英文化對(duì)立面的文痞王朔，都在一定程度上開(kāi)啟了自我轉(zhuǎn)型，加入了九十年代這支頗有生氣的建筑師隊(duì)伍。他們所建造的“父親”，不再是傳統(tǒng)的天父，而是一群吸收了母性經(jīng)驗(yàn)、恢復(fù)了美善本能的民間父親、知識(shí)分子父親、市民父親?？傊?，他們是一群地父。地父克制自己的性欲和暴力，生活在家庭的中心而不是邊緣，與兒女之間擁有親密的深厚關(guān)系。塑造地父型父親的嘗試，無(wú)論對(duì)于當(dāng)代文學(xué)史還是當(dāng)代倫理史，都是寶貴的經(jīng)驗(yàn)。

福貴和許三觀，這兩個(gè)從民間經(jīng)驗(yàn)中提煉出來(lái)的地父，成就了今天的余華。他們不僅為余華贏得了一代又一代忠誠(chéng)的讀者，還為他贏得了巨大的海內(nèi)外聲譽(yù)。這兩位地父，讓余華展示出了令人震驚的平和。曾經(jīng)的余華，被現(xiàn)代藝術(shù)的攻擊性戲劇效果所控制，擅寫(xiě)死亡、暴力、鮮血與冰。然而正如魯迅的《死火》所寫(xiě)：“唉，朋友！你用了你的溫?zé)幔瑢⑽殷@醒了?！庇嗳A正是一個(gè)懷揣冰中之火的魯迅式的作家。某種契機(jī)到來(lái)，他以溫?zé)狍@醒了他的火。關(guān)于這個(gè)更迭的契機(jī)，他曾這樣表述：“隨著時(shí)間的推移，我內(nèi)心的憤怒漸漸平息，我開(kāi)始意識(shí)到一位真正的作家所尋找的是真理，是一種排斥道德判斷的真理。作家的使命不是發(fā)泄，不是控訴或者揭露，他應(yīng)該向人們展示高尚?！睔埧崛诨耍呱兴涫?。于是，冷血的余華融化了，熱血的余華水落石出。繼而，冰的（抽象的） 父親融化了，火的（具體的） 父親水落石出。是時(shí)候讓高尚的福貴和許三觀上場(chǎng)了。

在八十年代的作品中，余華塑造的基本都是天父。他們威嚴(yán)、冷酷，沒(méi)有自己的名字，只擁有抽象的“全稱名詞”。從《活著》的福貴開(kāi)始，余華開(kāi)始寫(xiě)“專有名詞”的父親和其他人物了，天父開(kāi)始被地父代替。地父身上融合了“土地”的意象：生長(zhǎng)、養(yǎng)育、滋潤(rùn)、保護(hù)。在《活著》的結(jié)尾處，余華寫(xiě)道：“我看到廣闊的土地袒露著結(jié)實(shí)的胸膛，那是召喚的姿態(tài)，就像女人召喚著她們的兒女，土地召喚著黑夜來(lái)臨?！薄疤宦吨Y(jié)實(shí)的胸膛”的土地，是一個(gè)男性的土地，也就是父親的意象。但這個(gè)父親，是一個(gè)母親一般的父親，他像“女人召喚著她們的兒女”一樣，召喚著自己的兒女。福貴不就如此嗎？整個(gè)現(xiàn)當(dāng)代文學(xué)史中，擅長(zhǎng)塑造天父和地母的作家太多了（尤其以莫言為最）。我認(rèn)為，余華之所以能在九十年代得到高度評(píng)價(jià)，就是因?yàn)樗肀脔鑿?，?xiě)出了真正意義上的地父。

父親的權(quán)威或者“父性”有兩個(gè)來(lái)源：一是力氣，二是愛(ài)。福貴不是“有力氣”的父親，他無(wú)權(quán)無(wú)勢(shì)、膽小怕事、弱不禁風(fēng)。然而，他卻是“有愛(ài)”的父親，擁有強(qiáng)大的愛(ài)本能和懺悔（否定自己） 的能力。這兩種能力是天父所不具備的。擁有了這兩種能力，就擁有了靈魂復(fù)活的可能性，就能夠證明“絕望的不可能”。

許三觀同樣在證明愛(ài)的重要性與“絕望的不可能”。許三觀為了讓家人吃飽飯，為了兒子的生命和事業(yè)，一次又一次去賣(mài)血。“耗散”與“積累”的辯證法在許三觀身上應(yīng)驗(yàn)著：隨著賣(mài)血經(jīng)歷的增加，許三觀的血越來(lái)越少，然而他的愛(ài)卻累積得越來(lái)越多。許三觀身上，有巴爾扎克筆下的高老頭的影子。高老頭為了女兒變賣(mài)了自己的家當(dāng)，與許三觀為兒子賣(mài)血一樣，都是在出賣(mài)自己的“所有物”。福貴確立自己地父形象的方式，是懺悔的同時(shí)付出愛(ài)，而許三觀是付出力氣的同時(shí)也付出愛(ài)。如果說(shuō)《活著》的主題是“懺悔”，那么《許三觀賣(mài)血記》的主題就是“犧牲”。“懺悔”和“犧牲”，就是地父書(shū)寫(xiě)的兩大主題。

八十年代中后期，王朔是萬(wàn)眾矚目的文化明星，同時(shí)也是眾矢之的。他在嚴(yán)肅的文化語(yǔ)境當(dāng)中罵臟話、翻跟頭，把文壇攪了個(gè)天翻地覆。然而，八十年代慘淡收?qǐng)鲋螅虑殚_(kāi)始變化了。我們驚訝地發(fā)現(xiàn)，當(dāng)眾人被王朔戲弄得無(wú)地自容的時(shí)候，王朔自己卻正經(jīng)了起來(lái)。如果不是熟悉的插科打諢的對(duì)白，很難辨認(rèn)1991 年問(wèn)世的這部《我是你爸爸》是出自王朔之手。在這部非典型的王朔小說(shuō)中，我認(rèn)為王朔比絕大多數(shù)知識(shí)分子都更深刻地剖析了知識(shí)分子的心靈，更有深度地揭示了知識(shí)分子的精神困境。

小說(shuō)中，父親馬林生是一個(gè)小書(shū)店的經(jīng)營(yíng)者，一個(gè)愛(ài)文化愛(ài)知識(shí)的小知識(shí)分子。他有錯(cuò)必糾、一本正經(jīng)，極重尊嚴(yán)與體面，心氣高得很，但同時(shí)也常常心慈手軟，渴望與兒子之間的親密無(wú)間。他表面上是一個(gè)天父，然而，內(nèi)里其實(shí)是一個(gè)不折不扣的地父。他在“軟”和“硬”、“親”與“疏”、“熱”與“冷”、“天使”與“魔鬼”之間舉棋不定，在天父與地父的身份中轉(zhuǎn)換困難。

如何平衡好天父與地父這兩種身份，是古往今來(lái)所有父親的一個(gè)難題。給出最優(yōu)解的父親，最早當(dāng)屬古希臘史詩(shī)中的一個(gè)人物：赫克托耳。一方面，他是一個(gè)守城衛(wèi)國(guó)的武士，身披鎧甲，另一方面，他愛(ài)護(hù)妻兒，克制暴力。他愛(ài)國(guó)并且愛(ài)家，強(qiáng)大而又謙虛，勇猛同時(shí)溫柔。他滿足了我們對(duì)于完美父親的想象：同時(shí)滿足力量的倫理和愛(ài)的倫理。然而，完美的赫克托耳也有偶爾的失誤。《伊利亞特》當(dāng)中有一幕場(chǎng)景，即歸家的赫克托耳擁抱兒子的時(shí)候忘記脫下頭盔，結(jié)果嚇到了孩子。于是我們發(fā)現(xiàn)，“一套盔甲是關(guān)于父性制度的復(fù)雜隱喻”。出門(mén)在外，父親必須穿上盔甲，但回家見(jiàn)到兒女之前，父親必須及時(shí)脫下盔甲。他必須非常迅捷而自如地在“穿”與“脫”之間切換，在力與愛(ài)之間切換。一旦出了差錯(cuò)——穿著盔甲回家或脫下盔甲出門(mén)——他將喪失一切。做父親，是一門(mén)克制與謹(jǐn)慎的藝術(shù)。

馬林生不懂克制與謹(jǐn)慎，他總是出差錯(cuò)——穿著盔甲面對(duì)兒子，脫下盔甲面對(duì)外人（通常是掌權(quán)者）；把力氣撒在兒子身上，把同情給予陌生人。他幾乎毀掉了赫克托耳示范的這門(mén)藝術(shù)。結(jié)果可想而知，天父他做不成，地父他也做不成。馬林生，是一個(gè)建到一半就垮塌了的地父。他的地父形象，被他內(nèi)在的天父沖動(dòng)給毀了。

馬林生的困境，就是現(xiàn)代父親的困境——想做父親而不得。如果傳統(tǒng)家族中的“大團(tuán)圓”，依賴的是一個(gè)位居正中的“天父”，那么現(xiàn)代小家庭的“小團(tuán)圓”，很大程度上取決于家庭中有沒(méi)有一個(gè)地父。這是一門(mén)克制與謹(jǐn)慎的藝術(shù)，是力與愛(ài)之間的博弈，是本我與超我在掰手腕。

同王朔一樣，九十年代的思想文化也影響了劉恒的創(chuàng)作觀念。他從《伏羲伏羲》那種尋根派的民族寓言寫(xiě)法，轉(zhuǎn)變?yōu)椤敦氉鞆埓竺竦男腋Ｉ睢愤@樣的新寫(xiě)實(shí)主義寫(xiě)法。與馬林生不同，這部小說(shuō)的主人公張大民是一個(gè)市民父親。馬林生的精神世界像知識(shí)分子一樣復(fù)雜，充滿沖突，而張大民的精神世界純粹是小市民的，是簡(jiǎn)單的、融洽的。張大民是一個(gè)市民型地父。

張大民這個(gè)名字，是個(gè)典型的“專有名稱”。相比于尋根派、先鋒派，新寫(xiě)實(shí)主義對(duì)于小說(shuō)人物的命名，已經(jīng)完全通俗化、時(shí)代化和專有名稱化了。通過(guò)張大民的故事，我們能一窺九十年代文學(xué)在中后期的整體變革：日常生活場(chǎng)景取代了超現(xiàn)實(shí)景觀，觀察代替了想象，寫(xiě)實(shí)代替了寓言，普通人的故事取代了傳奇人物的故事。

什么是普通人？就是會(huì)受到確定時(shí)間和確定空間限制的人。張大民的所有苦惱都起源于時(shí)間、空間等物理事實(shí)的具體局限。他的苦惱是落地的、具體的、瑣碎的、形而下的。比如，他要買(mǎi)一張大床結(jié)婚，但是屋子的空間太小，怎么辦呢？“折疊桌直徑九十公分，三民的床和媽的床隔著60 公分，二民的床離門(mén)口只有30 公分，擺在哪兒呢？告訴你們吧，我把它擺在三張床的結(jié)合部，離二民的床更近一些。你們不用看，我早就擺過(guò)108 遍了?！背酥猓€有如何有一個(gè)屬于夫妻自己的屋子，如何養(yǎng)家賺更多錢(qián)買(mǎi)好奶粉；和鄰居吵架，和兄弟姐妹吵架，照顧老年癡呆的母親，給四妹治病，拆遷時(shí)爭(zhēng)取三居室，解決自己下崗的問(wèn)題……總之，讓張大民犯愁的都不是什么精神上的大困境，而是物質(zhì)生活上的小困境。

這些物質(zhì)問(wèn)題，如果放在知識(shí)分子身上，都會(huì)引起一系列難以解決的精神問(wèn)題。而張大民似乎擁有一層精神世界的屏障，他讓物質(zhì)生活的問(wèn)題停留在界限之內(nèi)。沒(méi)媳婦了，就找媳婦。沒(méi)錢(qián)了，就想辦法賺錢(qián)。沒(méi)屋子了，就蓋屋子。哪怕是生老病死，他也是以一個(gè)平常心看待，讓生老病死保持住一種常識(shí)狀態(tài)，不深究生的哲學(xué)和死的哲學(xué)，不陷入精英主義的沉思。這是一個(gè)滿腦子小聰明的務(wù)實(shí)主義者，他有自己的一套過(guò)日子的小乘佛法。這套小乘佛法的精髓，就是“精打細(xì)算”。張大民知道市面上每一種商品的價(jià)錢(qián)，對(duì)哪怕兩毛錢(qián)的差別都心知肚明。在張大民眼中，金錢(qián)可不是一個(gè)隱喻，一個(gè)“骯臟”的意象。金錢(qián)從一種精英主義的意義系統(tǒng)中解放了，從對(duì)于資本的批判語(yǔ)境中解放了，恢復(fù)了中性價(jià)值。這就是九十年代對(duì)于八十年代某種過(guò)激的精英主義思潮的“撥亂反正”。金錢(qián)被“正名”，意味著商品經(jīng)濟(jì)在意識(shí)形態(tài)上獲得了合法性，意味著大眾階層在文化等級(jí)上不再被精英階層壓抑，物質(zhì)需求和欲望需求全面合法化。

在言語(yǔ)特征上，天父是沉默寡言的，而地父往往貧嘴。福貴、許三觀、馬林生都是話多的父親。張大民這個(gè)市民地父也貧嘴，天天喋喋不休。貧嘴，就是用嘴巴排泄廢話，貧嘴成癮的人，享受的是廢話排泄帶來(lái)的快感。因此，貧嘴的人是心里不裝事兒的人。生活的新聞、生命的信息不會(huì)被沉默封鎖，而是轉(zhuǎn)化成詞語(yǔ)垃圾及時(shí)得到了處理。這樣一來(lái)就不會(huì)積壓到心中堵塞七竅，造成抑郁與寡歡。心中不裝事兒的人，活得就輕松，就更能制造“小團(tuán)圓”?！俺聊睂?dǎo)向“不幸”（爆發(fā)或者滅亡），“貧嘴”則導(dǎo)向“幸?！薄?/p>

適當(dāng)保持精神上的“遲鈍”和物質(zhì)上的“精明”，不要沉默寡言，將悲與歡都說(shuō)出來(lái)，將有意義與無(wú)意義都說(shuō)出來(lái)——這是成功實(shí)現(xiàn)“小團(tuán)圓”的張大民，在“如何做一個(gè)地父”的問(wèn)題上，給予當(dāng)代父親的啟示。

五、想做父親而不得：現(xiàn)代父親的命運(yùn)三岔口

除開(kāi)“前二十七年”，“五四”之后一直到九十年代，我們現(xiàn)當(dāng)代文學(xué)塑造的父親，基本都是“問(wèn)題父親”。即便是九十年代文學(xué)所塑造的給人希望的地父，也各個(gè)都有缺陷，如福貴高尚但孱弱不堪，張大民很會(huì)交流，但智力和生產(chǎn)力都非常一般。盧卡奇指出，現(xiàn)代小說(shuō)書(shū)寫(xiě)的是“問(wèn)題時(shí)代的問(wèn)題人物”。中國(guó)百年小說(shuō)史基本印證了這個(gè)判斷。在前現(xiàn)代社會(huì)中，古典的看似沒(méi)有問(wèn)題的父親，是一個(gè)高模仿型的天父。天父在古代世界的思想和社會(huì)結(jié)構(gòu)中，一直占據(jù)著支配性的地位。這與家長(zhǎng)制、父權(quán)制占據(jù)人類文明絕大部分時(shí)段有直接關(guān)系。因?yàn)樽诮?、政治、文化神話的加持，天父是?qiáng)大的、穩(wěn)固的、不容置疑的、沒(méi)有疑問(wèn)的。而現(xiàn)代父親，在降生的那刻就成了“問(wèn)題父親”，因?yàn)楣糯澜绯F(xiàn)代世界的轉(zhuǎn)型，依靠的正是世界性的“弒父”，也就是對(duì)天父型父親的否定?，F(xiàn)代父親一出現(xiàn)就被抽走了“龍筋”，剝奪了身份的合法性，因而只能以“不像父親的方式做父親”。這是現(xiàn)代父親身上背負(fù)的“父親悖論”。

從古代到現(xiàn)代，父親的命運(yùn)發(fā)生了天翻地覆的變化，這個(gè)變化借用魯迅先生的表達(dá)，可以這樣概括：從“暫時(shí)做穩(wěn)了父親的時(shí)代”，進(jìn)入了“想做父親而不得的時(shí)代”。

現(xiàn)當(dāng)代文學(xué)一百年的歷史，就是一個(gè)父親們“想做父親而不得”的歷史。首先，“五四”之后的三十年，無(wú)論是以啟蒙為綱還是以革命為綱，他們棄絕傳統(tǒng)、為傳統(tǒng)天父送終的立場(chǎng)是一致的。啟蒙的文化與革命的文化，盡管顏色不同，但一樣是青年文化、兒子文化，而不是中老年文化、父親文化。這三十年間，老父親們普遍活得戰(zhàn)戰(zhàn)兢兢。1949 年之后，中國(guó)建立起社會(huì)主義共和國(guó)，作為社會(huì)基本單元的小家庭被組合為“公社”大家庭。一方面，小家庭中父親的生產(chǎn)力被嚴(yán)重壓抑，另一方面，領(lǐng)袖充當(dāng)了全國(guó)人民的“超級(jí)天父”。因此近三十年間，小家庭的父親實(shí)際上名存實(shí)亡。八十年代到九十年代的二十年，隨著家庭聯(lián)產(chǎn)承包責(zé)任制以及社會(huì)主義市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的施行，家庭中的父親終于得到了生產(chǎn)力的解放。然而，他們身上的文化權(quán)威卻已經(jīng)被清洗得一干二凈。他們只能通過(guò)出賣(mài)自己的勞動(dòng)力甚至賣(mài)血這樣慘烈的后天努力，從兒女的口中換取父親的稱號(hào)。父子之間的倫理，異化為一樁買(mǎi)賣(mài)。而新世紀(jì)的二十年，一切對(duì)于“父親”以及這個(gè)身份所包含的基本倫理的削弱，可以說(shuō)變本加厲了。

被現(xiàn)代啟蒙文化抨擊，被社會(huì)主義歷史（尤其是“文革”） 摧毀，被資本異化——這就是中國(guó)現(xiàn)代父親所遭受的三重打擊。三重打擊之后，必然是“想做父親而不得”的境況了。關(guān)于現(xiàn)代父親的命運(yùn)與現(xiàn)代家庭倫理，早在1919 年魯迅就在《我們現(xiàn)在如何做父親》當(dāng)中認(rèn)真討論過(guò)。他認(rèn)為理想父親的出現(xiàn)將非常艱難：“總而言之，覺(jué)醒的父母，完全應(yīng)該是義務(wù)的，利他的，犧牲的，很不易做；而在中國(guó)尤不易做。中國(guó)覺(jué)醒的人，為想隨順長(zhǎng)者解放幼者，便須一面清結(jié)舊賬，一面開(kāi)辟新路。……這是一件極偉大的要緊的事，也是一件極困苦艱難的事。”

“想做父親而不得”的現(xiàn)代境況，引導(dǎo)中國(guó)文學(xué)當(dāng)中的父親走向了三種具體的命運(yùn)。第一種，不肯服軟做地父，死撐著天父的形象，打腫臉充胖子；第二種，既然做不成天父，那就既當(dāng)?shù)之?dāng)媽，將母性注入父性之中，嘗試去做地父；第三種，既然得不到那就莫強(qiáng)求，我不要“父親”這個(gè)勞什子了。我要么跟兒子勾肩搭背做“兄弟”，要么拋妻棄子，徹底做一個(gè)自由的雄性。一是強(qiáng)撐著做天父，二是轉(zhuǎn)型做地父，三是放棄做父親，這就是現(xiàn)代父親所處的命運(yùn)三岔口。第二條路仍處于進(jìn)行時(shí)，但第一條路和第三條路，大抵應(yīng)該是死路。

注釋：

①洪子誠(chéng)：《人文精神與文學(xué)傳統(tǒng)》，《文藝爭(zhēng)鳴》1995 年第5 期。

②③王曉明、張閎、徐麟、張檸、崔宜明：《曠野上的廢墟——文學(xué)與人文精神的危機(jī)》，《上海文化》1993 年第6 期。

④白燁、王朔、吳濱、楊爭(zhēng)光：《選擇的自由與文化態(tài)勢(shì)》，《上海文學(xué)》1994 年第4 期。

⑤陳曉明：《人文關(guān)懷：一種知識(shí)與敘事》，《上海文化》1994年第5 期。

⑥程光煒：《引文式研究：重尋“人文精神討論”》，《文藝研究》2013 年第2 期。

⑦⑧?[意]肇嘉著，張敏等譯：《父性：歷史、心理與文化的視野》，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社2006 年版，第16 頁(yè)、第124 頁(yè)。

⑨⑩[德]恩格斯：《家庭、私有制和國(guó)家的起源》，選自《馬克思恩格斯全集》（第21 卷），人民出版社2003 年版，第62頁(yè)、第78 頁(yè)。

??[美]阿瑟·科爾曼、莉比·科爾曼著，劉文成、王軍等譯：《父親：神話與角色的變換》，東方出版社1998 年版，第1—2頁(yè)、第28 頁(yè)。

??莫言：《紅高粱家族》，當(dāng)代世界出版社2003 年版，第2頁(yè)、第9 頁(yè)。

?張檸：《衰老人群中的一位年輕作家》，《山花》1999 年第3期。

??東西：《耳光響亮》，深圳報(bào)業(yè)集團(tuán)2005 年版，第6 頁(yè)、第32 頁(yè)。

?魯迅：《魯迅自編文集》之《野草》，天津人民出版社；香港炎黃國(guó)際出版社1999 年版，第50 頁(yè)、第52 頁(yè)。

??余華：《活著》，十月文藝出版社2017 年版，第3 頁(yè)、第201 頁(yè)。

?劉恒：《貧嘴張大民的幸福生活》，華藝出版社1998 年版，第26 頁(yè)。

?魯迅：《魯迅全集》（第一卷），人民文學(xué)出版社2005 年版，第439 頁(yè)。