巨人的肩膀

[摘 要]傳統(tǒng)中國式的思維方式貫穿著一種源于先秦時代道家的氣質，重體悟而輕理性、重“意”而輕“言”。與儒家式的“文以載道”不同，道家更相信“言不盡意”“意之所隨者，不可言傳也”，因而在道家看來，在對“道”的認識上，語言非但不是幫手，反而成了障礙。道家雖不像儒家那樣陽剛偉岸，卻是潤物無聲，其思路對后世中國文化的影響深遠至極。道家的這種見解在哲學上不可謂不深刻，然而這種輕視邏輯與語言的態(tài)度，客觀上卻造成一個結果，即最高的知識不能以直觀的語言加以表述，也無法為明確的邏輯所闡釋，因而也不易于傳承，從而在很大程度上也不利于知識的積累。而“積累”卻正是創(chuàng)新、科學、乃至于文明健康發(fā)展的必要前提。

[關鍵詞]體悟;道家;得意忘言;不立文字;因明學

[作者簡介]李博（1980-），男，哲學博士，中央民族大學哲學與宗教學院（北京100081）。

從公元前1世紀到公元15世紀的漫長歲月中，中國人在應用自然知識滿足人的需要方面，曾經勝過歐洲人，那么為什么近代科學革命沒有在中國發(fā)生呢？[英]李約瑟：《中國與西方的科學與社會》，潘吉星編：《李約瑟文集》，沈陽：遼寧出版社，1986年，第80頁。]

這是英國科學史家、中國科學院的外籍院士李約瑟（JosephTerence）在其著作《中國科學技術史》中提出的一個非常著名的問題，即“李約瑟之問”。它的通俗表達是“為什么中國古代在技術上曾領先世界，卻沒能發(fā)展出科學？”對于這個問題，我想人們早已有了各自的答案，地理原因、社會原因、政治原因等等，筆者此處不想細談;這里，筆者倒希望借這個問題從另一個角度來談談我們這個民族的某些特點。

一、“體悟”為本

我們是一個喜新厭舊的民族，從晚清開始接觸西方文明以來，各種外來思潮、主義輪番傳入。從大家對這些“主義”的態(tài)度就能看出來，哪種思想傳入的越晚近，越會得到人們的青睞。我們不只喜歡“新”，更重要的是，我們不喜歡“舊”，這也意味著，我們不大重視積累前人的所得——得到了新的，就把“業(yè)已取得的舊東西”給扔了。

這種“不重積累”的性格體現(xiàn)在方方面面。比如，我們熱愛“創(chuàng)新”，不只是科技要創(chuàng)新，企業(yè)要創(chuàng)新，還要“萬眾創(chuàng)新”，甚至連治國之道都標榜“理論創(chuàng)新”。但是，在大談“創(chuàng)新”的同時，卻無人談“積累”。而在英美文化中，“創(chuàng)新”的前提，無疑正是“積累”，不積累哪能談什么創(chuàng)新——“不積跬步，無以至千里;不積小流，無以成江?！保吹故枪湃烁鞣礁泄餐Z言。

人們都知道英國那位天才的艾薩克·牛頓的名言：

如果說我看得比別人更遠些，那是因為我站在巨人的肩膀上。（IfIhaveseenfurther，itisbystandingontheshouldersofgiants.）Isaac Newton，“LetterfromSirIsaacNewtontoRobertHooke”.HistoricalSocietyofPennsylvania，Retrieved7June，2018.]

這句話其實并非雞湯，也不是拿來諷刺那位與他爭鋒的駝背的胡克院長，這是地地道道的英國傳統(tǒng)觀念。牛頓此語中的“巨人”是誰？沒錯，“巨人”就是指前人，“巨人的肩膀”就是指前人的積累。“創(chuàng)新”的捷徑，不是去“重新發(fā)明輪子”;真正的“捷徑”是去利用一切前人已有的發(fā)明創(chuàng)造、站在前人的成果之上，去開創(chuàng)新的東西——前人的積累并不是今人的阻礙，而是助今人登天的梯子。

然而，在我們的文化中，確實有那么一些成分，是不大注重、也不大利于“積累”的。要知道，“積累”也需要前提，它的前提是“可積累”?！翱煞e累”的知識才能夠積累，然而我們傳統(tǒng)中的某些因素恰恰不利于文化的“積累”，乃至于“不可積累”?！翱煞e累”的知識，一定是易于學習的，從而才能易于傳承。這樣的知識，就必定是以最大眾化的語言、最普通人的邏輯就能夠表達清楚的。如此，才易于后人學習，也才能夠被傳承于后世。可我們的某些傳統(tǒng)思維模式，卻恰好是反其道而行之，我們重視的不是語言與邏輯，而是“體悟”。

說到“體悟”，它是一種認識的方法;而之所以有這樣的方法，則與其背后的一種認識論有關。儒家越到后世也越是具有這種色彩，宋明時代的理學、心學無不如此。但在孔子時代，儒家可不是這樣，也不大談論那些深奧的超驗概念，《論語》之中夫子頂多涉及幾句“天”“道”，且多言及輒止，并無深入探討;而像天理、人欲、性、體、心、氣、陰陽、太極、無極等等這些高深的“超驗”概念，孔子幾乎沒有提及。孔子所談的，多為看得見摸得著的，也就是經驗上的東西，如“禮”;頂多談一談“仁”，那也是以經驗性的情感為主——這些東西只要是那個時代的人，大家都能理解，并不需要過多的“體悟”。

所以，孔子的方法更側重于“學”，“學”即經驗性的認知。而“體悟”這種方法，則面向的是超驗的認識，即對“道”的認識，就是所謂“悟道”。

先秦時代，道家比較看重的是“悟”，比如《老子》談“無為”的那段非常著名的格言：

為學日益，為道日損，損之又損，以至于無為，無為而無不為。[《老子》第四十八章。]

其實這里就隱含著對儒家的貶低。“學”是儒家最常用的方法，比如孔子就說“學而時習之，不亦說乎？”“學而不思則罔，思而不學則殆”，“行有余力，則以學文”?！皩W”是經驗性的認知，道家是不以為然的。

在道家看來，經驗性的“學”是做“加法”，今天學了冠禮、明天又學了賓禮，經驗知識總是越學越多，所以叫“為學日益”，“益”就是指“增加”。而且，道家認為，這種經驗性的認識是膚淺的，看不到本質。本質是什么？本質就是超驗的、形而上的“道”。對“道”的認識就是做“減法”。道家這個思路與古希臘理性主義幾乎是一回事，“為道”就如同古希臘的“抽象”方法，是從具體到一般、從經驗到理念，它是從許多的經驗事物中抽象出事物的本質內涵。越抽象，概念的“內涵”就越小，亦即“為道日損”，“損”就是指“減少”，減少了再減少（“損之又損”），最終概念的內涵就成了“無”（“以至于無為”）。那么，為什么“無為而無不為呢”？因為邏輯學中有個規(guī)律，概念的“內涵”越小，其外延越大;內涵是“無”，則外延是“無限”，因而以“無為”為手段就可以達到“無不為”的目的，正言若反。當然，這是從認識論的角度來說;而如果從政治學的角度來說，“無為”則是一種英格蘭古典自由主義式的深刻思想。

所以，道家對經驗性的“為學”是很不屑的，那是低級的，他們認為，“為道”才能得到“真知”。既然道家看不上經驗性的“學”，那么，他們該如何才能認識超驗的“道”呢？經驗之外的認識路徑，主要是兩條路，一條是古希臘式的理性之路，另一條則是側重于感性的“體悟”之路。道家在“為道”的方法上顯然不是理性與邏輯的路數(shù)，而是“體悟”的方式。

盡管道家與西方古希臘理性主義哲學有不少共同點，但在認識方法上卻很有中國特色。在西方，古希臘重理性、邏輯與語言;古希臘人所謂的“理性”，最早就是指自然的“邏各斯”（Logos），亦即“自然的邏輯”，人類的邏輯無非是分有了自然的Logos;而語言則是邏輯的載體，所以西方秉承這種傳統(tǒng)至今都是把自己的科學、哲學、文學甚至藝術，盡可能地建立在邏輯與語言的基礎之上。然而，道家卻完全相反，道家首先就是貶低語言，老子說，“道可道，非常道”[漢代文帝之前，本句為“道可道也，非恒道也”，后為避諱漢文帝“劉恒”之名而改為今天通行本的“道可道，非常道”。]

，就是說，能夠用語言表達出來的“道”，就不是那恒常不變的終極之“道”，以語言講出來的就不是真理。

二、“言”與“意”

《周易》是儒家經典，而道家也十分重視“易”的思想，“易”中也確實蘊含著道家的智慧，如“一陰一陽之謂道”就出自《周易·系辭》?！断缔o》中還有一句話也與道家的認識觀念十分符合：

書不盡言，言不盡意。[《周易·系辭》。]

這句話是說，“文字”無法完備地表達“語言”;而“語言”也無法完備地表達人的“意”。文字能否表達語言，暫且不論;但“語言”能不能完備地表達人的“意”呢？在筆者來看，“言不盡意”這句話無疑是“對”的。人的思想、情緒、感受，這些東西就是“意”，它們顯然是無法完備、精確地用語言與文字來表達的。

這個問題翻譯領域也常常遇到，西方的書，尤其是西方文學作品的漢語譯本，就很難讀出原文的“意”，這就是“言不盡意”。尤其是感性的東西，如詩歌，那些讓西方人淚流滿面的詩，翻譯成中文，卻往往讓人味同嚼蠟。其實不是人家的詩不好，而是人家詩中之“意”難以用另一種語言來把握;我們的漢詩譯成英文也是一樣。

好比這句詩：

西風烈，長空雁叫霜晨月。

霜晨月，馬蹄聲碎，喇叭聲咽。

胡適先生曾批評過毛澤東主席的詩詞，但筆者認為《憶秦娥·婁山關》堪稱上乘之作，這兩句詩的意境絕佳，寓情于景，回味無窮?？墒沁@樣的“意”，譯成英文的話，還能留存多少呢？英文讀者又能讀出多少來呢？所以，越是文學、藝術、詩歌，越是感性的“意”，越是難以翻譯;而越是理性的東西，反倒越不會失真，幾何學教材無論翻譯成哪種語言都不會有多大問題。

道家就是這樣看待語言與“意”的關系，即語言并不能完全表達“意”。所以，就算一個人已經“悟道”，已經明白了“真理”，也是講不出來的，因為“言不盡意”。那么，關鍵推論來了：語言所表達出來的，就一定不是“道”，甚至還隱含著更為極端的看法;語言所表達出來的，就一定是錯的，所謂“知者不言，言者不知?！盵《老子》第五十六章。]

當然，以我們今天的邏輯分析可知，嚴謹?shù)刂v，即使語言所表達出來的一定不等于“道”，但畢竟可能會有一部分符合于“道”。然而古人并沒有嚴謹?shù)倪壿媽W;而越是極端的說法卻越能夠予人以“洞見”之感，所以道家相信，文字不僅不能夠“載道”，而且會成為“悟道”的妨礙;不僅是妨礙，而且文字所寫出來的本身就是錯的。

《莊子·天道》中有一個著名的寓言典故，“輪扁斲輪”。大意是說，一天齊桓公在讀書，一個制作車輪的工匠在干活，砍削木頭來制作車輪。這位工匠問桓公，您在讀什么？桓公說，是圣人之言;工匠又問，圣人還在么？桓公說，已經死了。這位工匠就說，那您讀的就全是“糟粕”了：

“敢問，公之所讀者何言邪？”公曰：“圣人之言也?！痹唬骸笆ト嗽诤?？”公曰：“已死矣?！痹唬骸叭粍t君之所讀者，古人之糟魄已夫！”《莊子·天道》。]

這位工匠竟說齊桓公所讀的全是古人的“糟粕”。桓公當然生氣，但也很迷惑，就讓這位“輪扁”講一講他的理由。于是“輪扁”就講了自己的一番道理：

“臣也以臣之事觀之。斲輪，徐則甘而不固，疾則苦而不入。不徐不疾，得之于手而應于心，口不能言，有數(shù)存焉于其間。臣不能以喻臣之子，臣之子亦不能受之于臣，是以行年七十而老斲輪。古之人與其不可傳也死矣，然則君之所讀者，古人之糟魄已夫！”[《莊子·天道》。]

“輪扁”說，就拿我制作車輪這件事來說吧，砍削木頭，手法慢了（徐），輪子就不堅固;手法快了（疾），又不能入木，所以要“不徐不疾”，手上的動作要應和于“心”。這里面的道理就在其間，卻無法言說出來，即使是我的兒子，我也沒辦法給他講明白。

莊子這里其實是借匠人之口來講自己的道理，以匠人的工作，喻治國之道;古代圣人的“道”也是如此，圣人自己固然懂得治國之道，圣人固然能做到“得之于手而應于心”。然而，就算圣人真的懂，卻一樣是“口不能言”，那個“道”是講不出來的。這不是圣人的無能，而是語言的匱乏——“意之所隨者，不可言傳也”。[《莊子·天道》。]

三、從“欲辯忘言”到“不立文字”

道家的這種觀念，不止源遠，而且流長，對中國人的影響是潛移默化的。還記得陶淵明的詩么：

結廬在人境，而無車馬喧。

問君何能爾？心遠地自偏。

采菊東籬下，悠然見南山。

山氣日夕佳，飛鳥相與還。

此中有真意，欲辨已忘言。[[東晉]陶淵明，《飲酒二十首·其五》，《陶淵明集校箋》，龔斌校，上海：上海古籍出版社，1996年，第219、220頁。]

整首詩的道家氣質自不必說，單看這最后一句，“此中有真意，欲辯已忘言”，這不就是莊子的那句話么：“得意而忘言”[《莊子·雜篇·外物》。]。

談到這里，筆者想到一個成語“得意忘形”，今天人們常把這個成語當成一種貶義，其實乃是誤解，它的原義并無貶義的色彩。這個成語原本來自魏晉時代的一位名士，阮籍?！稌x書》上說，阮籍這個人：

嗜酒能嘯，善彈琴。當其得意，忽忘形骸。[《晉書·阮籍傳》。]

這位名士能喝酒、愛唱歌、還善彈琴，得意忘形這個詞就是從這來的。一般人們把它理解為，彈琴彈到很“得意”的時候，就忘了“自己”的形骸，這其實是望文生義。首先，“得意”不是指志得意滿，而是指彈琴彈到沉醉之時“得琴之意”，而“忘形骸”。不過這里所說的“忘形骸”也未必就是指忘記自己的形骸，而更可能是“忘琴之形骸”。為什么這樣說呢，還是與莊子有關：

筌者所以在魚，得魚而忘筌;蹄者所以在兔，得兔而忘蹄;言者所以在意，得意而忘言。[《莊子·雜篇·外物》。]

“得魚而忘筌”“得兔而忘蹄”“得意而忘言”，那么按照莊子這個思路延伸下來到《阮籍傳》中的這句話，就只能說是“得琴意而忘琴形”了。

魏晉之間玄學家常有此說，而啟此說之端者，非王弼莫屬。湯用彤先生嘗言：

王弼為玄宗之始，深于體用之辯，故上采言不盡意之義，加以變通，而主得意忘言。于是名學之原則遂變而為玄學家首要之方法。[湯用彤：《魏晉玄學論稿》，上海：上海古籍出版社，2001年，第25頁。]

王弼在他短暫的一生中有著許多開創(chuàng)性的貢獻，對后世中國思想影響深遠。王弼在對《易經》的詮釋中說道：

意以象盡，象以言著，故言者所以明象，得象而忘言;象者所以存意，得意而忘象。[[魏]王弼，樓宇烈校釋：《周易注》，北京：中華書局，2011年，第414頁。]

同樣，中國的禪宗，尤其是以慧能為代表的南禪，與印度佛學相比存在著明顯的一個區(qū)別。印度佛學注重邏輯思辨，而思辨則離不開基礎性的“因明學”，也就是印度佛教的“邏輯學”;然而這些東西卻被中國的禪宗拋棄了。古人或許早就明白“邏輯”與“語言”“文字”的關系，所以禪宗明確提出“不立文字”，不以文字來釋佛法，也就斷絕了邏輯思辨的路，而代之以“悟”。

印度佛教非常重視邏輯與語言，論辯成風。唐僧玄奘求法于印度期間，曾獲得一次辯論上的巨大勝利，在佛教史上非常著名，那是一場關于“真唯識量”的辯論，核心議題是唯識宗關于“事物能否離開‘識而獨立存在”的問題，實際上玄奘回到長安之后所創(chuàng)立的宗派，就叫“法相唯識宗”。玄奘在辯論中所用的，正是佛教中的“因明學”;玄奘所運用的論辯之術，就是典型的因明學“三段論”。當然，這個“三段論”與古希臘亞里士多德的邏輯學三段論并不相同。西方邏輯學中的三段論的模式是：“大前提-小前提-結論”，是嚴格成立的演繹邏輯;而因明學中的三段論是“宗—因—喻”。如玄奘法師在那場著名辯論中的論式就是：

宗：真故極成色，不離于眼識。

因：自許初三攝，眼所不攝故。

喻：猶如眼識。[剛曉：《關于玄奘法師的真唯識量》，《佛學研究》2002年第00期。]

“宗”是概括論點，“因”是給出理由、做出論述，“喻”則是給出實例，舉例論證。這跟西方邏輯學中的三段論比起來，確實是要差了一些，但無論如何在論辯成風的印度，佛徒們畢竟是信服一種客觀的邏輯原則的。

然而在中國本地化的惠能式的禪宗，卻并不看什么邏輯，更不信服語言、論辯的效能。禪宗的思維方式骨子里依然是莊子，南禪宗最著名的方法“頓悟”，其實就是“得意忘言”，因而也就“不立文字”了。

四、“言說”的力量

道家這種對語言的無力感，不能不讓人想起維特根斯坦那句名言：

我的語言的界限意味我的世界的界限。[[奧]路·維特根什坦：《名理論（邏輯哲學論）》，張申府譯，北京：北京大學出版社，1988年，第71頁。]

但其實是不同的，道家的意思是說，“語言是有限的”;而維特根斯坦則是指，“世界是有限的”。世界的界限在哪里？就在“語言”的邊界上——語言所能表達的范圍有多大，世界就有多大。當然，維特根斯坦的這個觀點，其實與哲學史上語言轉向之前的經驗主義一脈相承，典型的經驗主義認為，世界就是經驗的總和，可經驗的范圍有多大，世界就有多大，而維特根斯坦以“語言”替代了“經驗”。

從哲理來說，道家的這種道理，當然可以說是極為深刻的;然而問題是，這樣的思維方式，卻并不利于知識與文明的累積。由于“言不盡意”，所以我們傳統(tǒng)上就更重體悟，而不大注重對道理的“語言闡釋”，更談不上“邏輯分析”了。這倒不是說中國人不愛寫東西，中國古代典籍文獻、經史子集可謂汗牛充棟;但文獻的“多”卻并不能等同于邏輯與論辯。這種不重邏輯、不重語言的性格，始終潛移默化、潤物無聲，以至于文人大多好高騖遠，形而上的哲學觀念發(fā)達，而清晰、扎實的“論證”卻十分欠缺。

是的，我們是一個不大會“論證”的民族。實際上，“邏輯”并不是一種高難度的學科，“中人之姿”的普羅大眾經過學習就完全可以掌握，也完全可以運用，因為它有著完備的、簡明易懂的方法。反倒是“體悟”“頓悟”看著似乎簡單，其實卻是極難的，因為它沒有什么成熟的方法。像禪宗的“頓悟”，要靠師傅打機鋒、作偈子，或抽冷子用木棒敲學生的腦袋——所謂“棒喝”，這實在是需要很高的“悟性”和相當結實的頭骨。

如此，靠“悟”來證“道”的文化中，前人無法把自己“悟”到的東西準確、完備地闡述出來，傳之后代，那么每一代人就都需要從頭、從零“悟”起，恰如那沒有“積累”的“創(chuàng)新”——不在巨人肩上的“創(chuàng)新”，不就成了“頓悟”么？“科學”也不可能在這樣的文明中產生出來，這或許是對李約瑟難題的另一種回應。

而以“邏輯”與日常語言為載體的方法，以普羅大眾、“中人之姿”就能學得會、看得懂，那么自然也就更易于傳播與傳承，則總體來說，這個社會的知識就是可積累的。如此，不需要每個人從一張白紙開始獨力悟出“相對論”，每一代人在掌握前人積累成果的基礎之上，只需要能夠再往前突破那么一小步，那么，一個社會其知識的增長，將會是爆炸性的。

結語

“積累”是一個人類生存的基礎，也是發(fā)展的前提;財富需要積累，知識需要積累，文明也需要積累。人類文明走到今天所依賴的，首先就是“積累”，若無先輩“巨人的肩膀”，則今天的社會將完全是另一幅模樣。在中國先秦各學派之中，儒家重視文明的傳承與社會的連續(xù)性，所謂“興滅國，繼絕世”[《論語·堯曰》。];然而道家以其“自然至上”的理念出發(fā)，并不看重歷史與文明的積淀。道家獨特的“體悟”思想在中國人的思想性格上潤物無聲，其影響持久而深遠，塑造了中國思想的另一面;在思想上它足夠深刻，卻也帶來了同樣深刻的問題，“體悟”是一種不利于“積累”的思想方法?！罢胬怼辈⒎且粋€人、也非一代人所能窮盡，“知識”的大廈必定要由每個世代的人來構建，這是一個持續(xù)的過程。而如果后人無法站在父輩的基礎之上來構建新的樓層，那么這個“大廈”就永遠不會構建起來。浮沙之上，何來高臺。