“不辯之辯”：莊子美學(xué)思想的吊詭

摘? 要：吊詭是莊子特有的美學(xué)范式，它也體現(xiàn)在“不辯之辯”中，人與人皆有偏見而有是非之辯。在莊子眼中，宇宙萬(wàn)物雖是“兩行”相對(duì)而存在，但其實(shí)質(zhì)都是齊同的，無(wú)本體層面上的是非可言。應(yīng)在體會(huì)“物我兩化”真義的同時(shí)，以開放寬容的視角看待差異，應(yīng)對(duì)是非，更好地理解他者，欣賞他者。

關(guān)鍵詞：莊子;美學(xué)思想;不辯之辯;吊詭

莊子是中國(guó)哲學(xué)史上不可多得的“奇人”，陳鼓應(yīng)先生評(píng)價(jià)說(shuō)：“中國(guó)哲學(xué)的概念、范疇以及哲學(xué)體系的建立，始于老子，而博大精深于莊子。莊子在中國(guó)哲學(xué)史上的地位，就其哲學(xué)意境的高超性和思想內(nèi)涵的多樣性、豐富性及藝術(shù)性而言，都可以說(shuō)是空前絕后的?！盵1]如此之高的評(píng)價(jià)，也許有人會(huì)有不同的意見，但莊子巧妙的思辨和獨(dú)特的美學(xué)范式令人著迷這一點(diǎn)，想必很多人深有同感。

一、吊詭與不辯之辯

道家學(xué)派創(chuàng)立于老子，博大精深于莊子，莊子真正地將老子之學(xué)發(fā)揚(yáng)光大，并在此基礎(chǔ)上創(chuàng)建了屬于自己獨(dú)特的哲學(xué)世界。與老子及其他哲學(xué)家相比，莊子哲學(xué)最大的特色就是吊詭性。李博聰先生認(rèn)為“可稱其為吊詭和攖寧的哲學(xué)家”[2]。

“吊詭”一詞出自《莊子·齊物論》：“予謂女夢(mèng)，亦夢(mèng)也。是其言也，其名為吊詭?！焙螢椤暗踉帯?，大多數(shù)注釋者都將其釋為“奇怪”“非同尋?！?，如郭慶藩注：“夫非常之談，故非常人之所知，故謂之吊當(dāng)卓詭，而不識(shí)其懸解”[3]，可解為非常人所談、非常人所知、非常人所識(shí)的話語(yǔ)或句子。就像莊子所言的“我說(shuō)你是在夢(mèng)中的時(shí)候其實(shí)也是在夢(mèng)中”，這樣的話就是吊詭。仔細(xì)想來(lái)，我們做夢(mèng)時(shí)確實(shí)并不能完全意識(shí)到自己在做夢(mèng)，只有在醒來(lái)后才能認(rèn)清夢(mèng)與現(xiàn)實(shí)。這種認(rèn)知經(jīng)驗(yàn)僅由醒來(lái)后感官得到的實(shí)在性所證明，但并不足以說(shuō)明這些經(jīng)驗(yàn)是完全可靠的，也許在以后的經(jīng)驗(yàn)中我們又會(huì)重新證明我們現(xiàn)在依然在夢(mèng)中，那么，就沒有人可以完全肯定自己何時(shí)是清醒，何時(shí)是在夢(mèng)中。牟宗三先生認(rèn)為吊詭實(shí)際上就是老子說(shuō)的“正言若反”式的講法，它不是屬于分析式的知識(shí)范圍的講法，而屬于智慧型的詭詞方式，是一種非分解式的說(shuō)法[4]?？梢?，“吊詭”在《莊子》中，并非指一般含義或一般方式的怪異之言，而是莊子特有的一種哲學(xué)范式。

“不辯之辯”是中國(guó)哲學(xué)史上一段著名的“辯無(wú)勝”的說(shuō)辭，在這段對(duì)于“是”與“非”的辯論中也可見莊子對(duì)吊詭這種特殊的論述方式的巧妙運(yùn)用：“既使我與若辯矣，若勝我，我不若勝，若果是也，我果非也邪？我勝若，若不吾勝，我果是也，而果非也邪？……然則我與若與人俱不能相知也，而待彼也邪？”（《齊物論》）辯論的結(jié)果并不能說(shuō)明辯論的雙方誰(shuí)是誰(shuí)非。因?yàn)檗q論的雙方乃至充當(dāng)裁判的第三方在參與評(píng)判時(shí)，都帶有自己的主觀看法，誰(shuí)也無(wú)法完全站在客觀的立場(chǎng)進(jìn)行判斷，不能通過(guò)它得到一個(gè)準(zhǔn)確的答案，所以在莊子看來(lái)這樣的辯論是沒有必要的。

“不辯之辯”中莊子的吊詭在于兩點(diǎn)：首先，和“予謂女夢(mèng)，亦夢(mèng)也”的理路一樣，莊子不認(rèn)為人有實(shí)在可靠的現(xiàn)實(shí)經(jīng)驗(yàn)證明“己對(duì)他錯(cuò)”還是“他對(duì)己錯(cuò)”，因此完全客觀正確的評(píng)價(jià)自己與他人的認(rèn)知可能是不存在的，只有自然無(wú)為之道是永恒存在的。其次，他一方面徹底否定了辯者們對(duì)于“是”與“非”爭(zhēng)辯的必要性，認(rèn)為此種辯論只是小成之辯;另一方面，在爭(zhēng)辯本身無(wú)意義的前提下，莊子又對(duì)此種爭(zhēng)辯為何是無(wú)意義的進(jìn)行了辯解。莊子的辯解行為看似違背了他所認(rèn)同的辯解正確與否是不可知的初衷，但事實(shí)上莊子之辨與世人之辨并不相同?！笆欠恰敝q是人爭(zhēng)強(qiáng)好勝欲望所引發(fā)的，它牽制著人心，使其依然有所待，莊子之辨遵循自然無(wú)為之道，致力于追求無(wú)所待的徹底自由。所以他并不是要與世間的辯論之人爭(zhēng)個(gè)對(duì)錯(cuò)，而是站在不同于辯論雙方和裁判這三者的立場(chǎng)上，用吊詭的言語(yǔ)和思維方式闡述他所發(fā)現(xiàn)的哲學(xué)真義。

二、不辯之辯與理解之蔽

（一）莊子哲學(xué)是美學(xué)

莊子哲學(xué)中的“吊詭”常常被人視為詭辯論，認(rèn)為這是被莊子用來(lái)說(shuō)明自己觀點(diǎn)的手段，這種理解使莊子哲學(xué)帶上了一種投機(jī)取巧的狡黠。其實(shí)對(duì)于莊子哲學(xué)中是否存在美學(xué)，大家看法不一，一部分人選擇忽略這個(gè)問(wèn)題，在談?wù)撉f子哲學(xué)時(shí)總是以莊子哲學(xué)是美學(xué)為前提進(jìn)行討論，并未進(jìn)行仔細(xì)探究。有些人便借此抨擊，宣稱并沒有所謂的有關(guān)莊子美學(xué)的概念，因?yàn)榍f子美學(xué)這個(gè)立論之基是否存在本身就是不確定的，由此出發(fā)的其他有關(guān)莊子美學(xué)的學(xué)說(shuō)就更是無(wú)從談起。因此，在對(duì)不辯之辯進(jìn)行美學(xué)解讀時(shí)，應(yīng)先弄清楚莊子哲學(xué)是否是美學(xué)。

李春青從理論層面和實(shí)踐層面對(duì)《莊子》進(jìn)行分別解讀，將莊子哲學(xué)定義為“非美學(xué)形式的美學(xué)”。因?yàn)樵谥T多文本中都可發(fā)現(xiàn)，莊子是明確反對(duì)審美活動(dòng)的，強(qiáng)調(diào)無(wú)己、無(wú)待的逍遙自由的人生狀態(tài)，似乎與美學(xué)相悖，但這僅是在以西方美學(xué)的學(xué)科標(biāo)準(zhǔn)為框架的前提下來(lái)定義的。從《莊子》整體文本來(lái)看，我們又不可說(shuō)莊子哲學(xué)之中無(wú)美學(xué)，《莊子》之中包含了政治、倫理、知識(shí)等多方面，他的敘述方式、運(yùn)思方式、言語(yǔ)措辭等處處是美學(xué)，且他的這種美學(xué)思維被后世學(xué)者運(yùn)用在了文學(xué)實(shí)踐之中，已遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過(guò)了審美境界所能涵蓋的范圍。

陳火青對(duì)李春青所論述的實(shí)踐層面的莊子美學(xué)予以肯定，他認(rèn)為人們大概在兩種意義上談?wù)撉f子美學(xué)這一概念，一是狹義上的莊子美學(xué)，指的是莊子本身所具有的美學(xué)思想;一是廣義上的莊子美學(xué)，這主要指的是后世的美學(xué)家、文藝家在他們從事審美與藝術(shù)的理論實(shí)踐活動(dòng)中，從莊子思想中轉(zhuǎn)換、發(fā)展出一些關(guān)于美學(xué)與藝術(shù)的概念、命題、范疇[5]。對(duì)于狹義的莊子美學(xué)，各家學(xué)者持有不同的看法，且認(rèn)為其不存在者占多數(shù)，但狹義的莊子美學(xué)卻得到越來(lái)越多人的認(rèn)同。這是因?yàn)榈兰业乃枷牒偷赖滦摒B(yǎng)方法本身雖不能完全劃入西方美學(xué)的范疇，但道家思想在藝術(shù)實(shí)踐和審美活動(dòng)中逐漸轉(zhuǎn)化為一種美學(xué)。

可見，關(guān)于莊子美學(xué)的概念確實(shí)與西方傳統(tǒng)哲學(xué)視域下的美學(xué)有所不同，大都屬于陳火青先生所說(shuō)的廣義上的莊子美學(xué)。它不僅存在且自由逍遙無(wú)定性，其本身的豐富性與開放性為后人留下了廣闊的理解空間，它在不同的學(xué)者那里可以被塑造成不同的形態(tài)，可以被解釋、闡發(fā)、改造為各種學(xué)說(shuō)。但此時(shí)的莊子美學(xué)已不再是莊子美學(xué)本身，而是某個(gè)學(xué)者自己的莊子美學(xué)。

（二）理解之偏見

莊子美學(xué)作為不同于通常意義上的實(shí)踐性美學(xué)，經(jīng)后人解讀與轉(zhuǎn)化，逐漸發(fā)展出多種美學(xué)理論。甚至有學(xué)者嘗試從西方美學(xué)的角度結(jié)合莊子所處的時(shí)代特征來(lái)思考莊子的道德精神美學(xué)，并從中發(fā)現(xiàn)了許多共通之處，這成為本篇對(duì)不辯之辯論述的一種借鑒。

從當(dāng)時(shí)的歷史背景來(lái)看，莊子處在百家爭(zhēng)鳴以及堅(jiān)白、大小之辯最熱鬧的戰(zhàn)國(guó)時(shí)期。莊子在《齊物論》中就細(xì)致地將當(dāng)時(shí)各家爭(zhēng)論時(shí)的心理狀態(tài)與行為動(dòng)作描寫得淋漓盡致：“其寐也魂交，其覺也形開。與接為構(gòu)，日以心斗?？z者、窖者、密者?！才?，慮嘆變蜇，姚佚啟態(tài)”，展現(xiàn)了在那個(gè)文化論戰(zhàn)的時(shí)代，爭(zhēng)斗之心被挑撥得極熱，支持不同觀點(diǎn)的學(xué)派為一個(gè)問(wèn)題爭(zhēng)辯得面紅耳赤、青筋暴起，看熱鬧一般環(huán)繞在周圍的其他學(xué)者還在不停地吶喊助威。此時(shí)，辯論雙方已逐漸偏離了收獲知識(shí)、矯正自我錯(cuò)誤認(rèn)識(shí)的初衷，轉(zhuǎn)向以說(shuō)服他人獲得自我滿足為目的。

面對(duì)這個(gè)混亂的局面，找出問(wèn)題的核心緣由成為關(guān)鍵。在莊子看來(lái)，之所以有是非之辯，是因?yàn)槿吮弧坝写笔`，存有爭(zhēng)強(qiáng)好勝的爭(zhēng)斗之心、以我為尊的狂妄之心，對(duì)真理猶如掩耳盜鈴一般，所以永遠(yuǎn)無(wú)法真正取得他人的認(rèn)同，無(wú)法看到對(duì)立兩面的互通之處，無(wú)法觸及萬(wàn)物本根之法則。因此，莊子在《齊物論》提出了他極具吊詭色彩的“不辯之辯”來(lái)警醒世人：“我與若不能相知也，則人固受，吾誰(shuí)使正之？”陳鼓應(yīng)注：“，暗昧不明，所見偏蔽?！盵6]106每個(gè)人在看待問(wèn)題時(shí)都會(huì)受到自己主觀看法的影響，被自我主觀因素所限制，無(wú)論是“我”“若”“人”，即相互辯論的兩者和充當(dāng)裁判的第三者都會(huì)有所偏見，無(wú)法正確評(píng)判爭(zhēng)辯的兩人中誰(shuí)對(duì)誰(shuí)錯(cuò)。這種偏見與海德格爾所說(shuō)的前理解相似，人無(wú)論是在與他人交流還是審美活動(dòng)中，都以自己在過(guò)去的經(jīng)驗(yàn)中形成的思維方式處理聽覺、視覺、觸覺等感官所得到的信息，最終每個(gè)人收獲到的東西也不盡相同。這是因?yàn)?，一方面，作為接受主體的人受到文化傳統(tǒng)方面的潛在影響;另一方面?zhèn)€體的心理素質(zhì)、興趣、愛好等不同，也制約著接受主體的審美活動(dòng)，甚至是藝術(shù)偏好、藝術(shù)標(biāo)準(zhǔn)等。因此，存有偏見的人，無(wú)法以客觀的角度去看待問(wèn)題。作為辯論的雙方也是如此，在辯論前他們就形成了自己對(duì)問(wèn)題的看法，從心理上認(rèn)定自己是正確的，這就讓雙方的互相理解變得困難。而在辯論時(shí)，由于主觀判斷的限制，雙方只會(huì)聽取自己認(rèn)同的部分，將對(duì)方所表述的與自己觀點(diǎn)相異的事實(shí)當(dāng)作一般意義上的存在，無(wú)法明白對(duì)方的完整觀點(diǎn)，讓正確地判定誰(shuí)“是”誰(shuí)“非”變得更不可能。

莊子意識(shí)到主觀的臆斷并不等于客觀真理，在爭(zhēng)論中，人容易各執(zhí)己見、偏于一隅，從而使“道隱于小成，言隱于榮華”（《齊物論》）。林云銘注曰：“小成，謂安于一察以自好?！眲谒脊庹f(shuō)：“所謂‘言隱于榮華，意謂虛矯之言，因求粉飾而起。”[6]65世間“小成之人”，對(duì)于問(wèn)題拘泥于片面認(rèn)識(shí)，語(yǔ)言華而不實(shí)。在對(duì)一個(gè)問(wèn)題的爭(zhēng)論中，對(duì)立雙方互相指責(zé)、自以為是，肯定別人所否定的，否定別人所肯定的。于是便不斷由一個(gè)問(wèn)題產(chǎn)生另一個(gè)問(wèn)題，又由另一個(gè)問(wèn)題產(chǎn)生再一個(gè)新的問(wèn)題。如此一波未平，一波又起，結(jié)果只能是其爭(zhēng)愈久，其紛愈不可解。歸根結(jié)底，當(dāng)時(shí)每個(gè)與別家爭(zhēng)論不休的學(xué)者都不過(guò)是想要?jiǎng)e人認(rèn)同自己的看法罷了，而莊子認(rèn)為：“勞神明為一，而不知其同也，謂之朝三”（《齊物論》）。辯者們竭盡心智去尋求“一致”，而不知道自己和他人、和萬(wàn)物原本就是相通為一的，“道”本來(lái)就是通而為一的，他們就像是為“朝三暮四”和“暮四朝三”爭(zhēng)論不休的猴子一樣，各持己見作為認(rèn)識(shí)的標(biāo)準(zhǔn)，在“是”與“非”的漩渦中迷失了自我。

三、物我兩化和理解之可能

對(duì)于是非的爭(zhēng)辯都是源于主體認(rèn)識(shí)的局限性，如何消除主觀偏見，獲得人與人、人與物相互理解之可能，得到更佳的審美體驗(yàn)?zāi)?？在莊子看來(lái)，人們需要破除自我意識(shí)的禁錮，認(rèn)識(shí)到萬(wàn)物相等，體驗(yàn)到物我兩化、道通為一的真義，才能超越界線和隔閡，獲得互相理解、溝通無(wú)礙的感受。

首先，經(jīng)驗(yàn)世界本身具有多樣性的特點(diǎn)，但經(jīng)驗(yàn)世界中每個(gè)事物都有平等存在的價(jià)值?！拔锕逃兴唬锕逃兴?無(wú)物不然，無(wú)物不可”（《齊物論》）。一切事物本來(lái)都有它“是”的地方，都有它“可”的地方，沒有什么東西不“是”和不“可”的，物的存在與對(duì)立都是“天理固然”。且“物無(wú)非彼，物無(wú)非是”（《齊物論》），各種事物都存在與它本身對(duì)立的那一面，也存在與它本身相通的這一面。事物的多樣性和差異性正是在互為對(duì)照中顯現(xiàn)，有了冷才有熱，有了是才有非，物在“兩行”，對(duì)立的雙方并行不悖。各家學(xué)說(shuō)雖互有差異，但都有其自身的價(jià)值，皆有所見亦有所蔽，明智的圣人從不為是非所左右，而是尊重不同觀點(diǎn)的存在，自然地順應(yīng)事物本身的發(fā)展態(tài)勢(shì)。

其次，是非之辯實(shí)質(zhì)上是對(duì)事物“是”與“否”的判斷，莊子認(rèn)為此種爭(zhēng)論無(wú)意義是因?yàn)樵谒磥?lái)，“是”已經(jīng)是確定的“是”，“否”也已經(jīng)是確定的“否”，是非已經(jīng)了然。如《齊物論》中：“是若果是也，則是之異乎不是也亦無(wú)辨;然若果然也，則然之異乎不然也亦無(wú)辯。”在莊子那里，這種確定源自雙方是以一個(gè)普遍的規(guī)則作為辯論的前提，這個(gè)普遍的規(guī)則先于一切而存在，是確定的、無(wú)可置疑的。與人的實(shí)在的認(rèn)知經(jīng)驗(yàn)不同，這個(gè)規(guī)則可以說(shuō)是超越了一切又在一切之中，沒有事物的特征不被它所包容。所有的辯論也只是依據(jù)此規(guī)則對(duì)事物做出判斷，高水平者可做出對(duì)的判斷，低水平者則成為所謂的辯論失敗者。實(shí)際上，人們只是在辯論的形式下，通過(guò)一來(lái)一往的交流，認(rèn)識(shí)規(guī)則，找出規(guī)則之下對(duì)應(yīng)的答案。但不少人被好勝之心束縛，被欲望模糊了心門，無(wú)法以清醒的意識(shí)去看待問(wèn)題，所以辯論的性質(zhì)和方向發(fā)生了改變。即使有人可以在此種烏煙瘴氣的環(huán)境中找到真正正確的答案，也無(wú)法得到他人的認(rèn)同?？梢?，莊子并不是完全否認(rèn)辯論，他否認(rèn)的是流于世俗只爭(zhēng)高低的辯論，提倡以不爭(zhēng)之心找出具體事物在普遍規(guī)則之下的“果是”或“果然”。

閱讀《莊子》文本就可發(fā)現(xiàn)，這種普遍的規(guī)則就是道家的自然無(wú)為，由“心齋”“坐忘”達(dá)到“無(wú)待”，以自然無(wú)為的心態(tài)對(duì)待萬(wàn)物，便能于萬(wàn)物中發(fā)現(xiàn)“物化”之理?！洱R物論》篇中的“莊周夢(mèng)蝶”就形象地說(shuō)明了以物我互化的方式欣賞世間的美好，蝴蝶生來(lái)就自由自在，每日翩翩飛舞，隨心而往，悠游各處，既不受時(shí)間、空間的限制，也沒有人世陳規(guī)戒律的重壓。在夢(mèng)中，莊周就化作了這只蝴蝶，逍遙自適地翱翔在花間，享受著溫暖的陽(yáng)光、芬芳的花香，內(nèi)心無(wú)比暢快。他完全忘記了自己原本的身份，真正達(dá)到了莊子所說(shuō)的“無(wú)己”，蝴蝶與“莊周”之間的界限消解融合。在“莊周夢(mèng)蝶”中，莊子以寬闊無(wú)限的視野去看待宇宙生命，認(rèn)識(shí)到所有的事物都在大化流行中，彼此互相依存，物與物、人與人、人與物之間從來(lái)就不存在不可跨越的鴻溝，而是互相交融，能夠無(wú)條件地自由轉(zhuǎn)化的。

“濠上觀魚”同樣展現(xiàn)了莊子的“物化”真義，劉鳳苞說(shuō)：“尤妙在濠梁觀魚一段，從寓意中顯出一片真境，絕頂文心，原只在尋常物理上體會(huì)得來(lái)。末兩句更為透徹圓通，面面俱到。內(nèi)篇莊化為蝶，蝶化為莊，可以悟《齊物》之旨：外篇子亦知我，我亦知魚，可以得‘反真之義?！盵7]莊子否認(rèn)了惠施關(guān)于人不知魚之樂的看法，而是從魚在水中自在遨游的歡快場(chǎng)面中直觀感受到了魚的愉悅之情，在他看來(lái)，人與魚、人與人之間并不存在情感聯(lián)系的障礙。這是因?yàn)榍姘俟值氖篱g萬(wàn)態(tài)，都有作為本體的“道”內(nèi)在其中。從“道”的角度看，它們都是相通為一的，“莛與楹、厲與西施、恢詭譎怪，道通為一”（《齊物論》）。莊子要我們“知道者必達(dá)于理，達(dá)于理者必明于權(quán)，明于權(quán)者不以物害己”（《秋水》）。以統(tǒng)一和相通的方式審視對(duì)方看待世界，人無(wú)論出于何種境遇都不能自視甚高也不能妄自菲薄，要懂得世間大道，才能通達(dá)事理，應(yīng)對(duì)各種變化，不再受限于各種事物，破除偏見和是非之辯對(duì)理解的阻隔。

總之，莊子肯定任何具體事物在世間平等存在的價(jià)值，并在萬(wàn)事萬(wàn)物的差異性中看到了物在兩行、萬(wàn)物齊一的世界本質(zhì)，肯定了萬(wàn)物的融通性。正是因?yàn)槿f(wàn)物之間具有融通性，所以人可以通過(guò)物我互化、道通為一的方式消除是非之辯中的偏見，以更加清明的心境去看待問(wèn)題、互相包容，使每一個(gè)可以作為審美主體的人在獲得更好審美體驗(yàn)的同時(shí)，作為審美客體也能被他人更好地理解，共同在自然無(wú)為之道的普遍法則下尋找是或否的正確答案。

四、結(jié)語(yǔ)

對(duì)于莊子對(duì)待辯論的看法，各家學(xué)者持不同觀點(diǎn)，有的認(rèn)為其雖帶有一定的辯證法色彩，但整體上仍屬于詭辯論;有的則認(rèn)為其觀念類似于康德所說(shuō)的“斷定的判斷”，即將特殊歸于普遍之下，普遍為特殊存在的依據(jù)，特殊為普遍存在的實(shí)際證明。其實(shí)這些關(guān)于莊子所說(shuō)的辯論屬于何種性質(zhì)的爭(zhēng)論本身也是莊子所說(shuō)的是非之辯，每個(gè)人都是在自己的主觀情境影響之下進(jìn)行的思考，所以在與他人的交流中既不會(huì)得出真正的對(duì)錯(cuò)，也不可能和他人達(dá)成真正的共識(shí)，當(dāng)然更無(wú)法還原莊子“無(wú)辯之辯”的本義。我們不妨放下個(gè)人已有的學(xué)識(shí)和主觀成見，從莊子的角度出發(fā)，以道家自然無(wú)為、逍遙無(wú)所待的理路去審視莊子辯學(xué)，找出隱藏在文本表面之下的莊子真義，并將其在具體的藝術(shù)實(shí)踐中進(jìn)行發(fā)揮，創(chuàng)造屬于自己的莊子美學(xué)。

參考文獻(xiàn)：

[1]陳鼓應(yīng).老莊新論[M].上海：上海古籍出版社，1992：2.

[2]李博聰.論莊子夢(mèng)覺吊詭——《齊物論》讀書筆記之一[J].自然辯證法研究，1997（8）：7-13.

[3]郭慶藩.莊子集釋[M].北京：中華書局，2012：112.

[4]牟宗三.中國(guó)哲學(xué)十九講[M].上海：上海古籍出版社，1997.

[5]陳火青.大美無(wú)美：莊子美學(xué)的反思與還原[M].北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2013.

[6]陳鼓應(yīng).莊子今注今譯[M].北京：商務(wù)印書館，2016.

[7]劉鳳苞.南華雪心編[M].北京：中華書局，2013.

作者簡(jiǎn)介：周萌帆，河北大學(xué)中國(guó)哲學(xué)專業(yè)碩士研究生。