孟子道德主體理論探析

摘要：勞思光用基源問題研究法給孔孟儒學(xué)定了一個設(shè)準(zhǔn)，便是“心性論中心”理論，所有儒家學(xué)說的展開都離不開這一設(shè)準(zhǔn)，而孟子作為儒家學(xué)說的完成者，構(gòu)建了道德主體理論。孟子以性善論作為道德主體的中心，不斷展開論證，一直到工夫論。孟子的道德主體理論也有其局限性，需要辯證看待，其或多或少會帶有學(xué)者自身的主觀意識。

關(guān)鍵詞：道德主體理論;心性論;孟子;勞思光

中圖分類號：B222.5 ? ?文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A文章編號：2095-6916（2020）17-0118-03

文化工業(yè)的出現(xiàn)，抹殺了人的特性，人的主體性逐漸喪失，整個社會開始進(jìn)入了物化大發(fā)展的時代。在這個時代，我們遭遇著普遍的文化危機(jī)，如何才能找到一個普遍的倫理價值標(biāo)準(zhǔn)？如何才能回歸人的主體性？勞思光先生也在思考著，他深刻地受到法蘭克福學(xué)派哈貝馬斯思想的影響，最終找了一種最適合闡述中國哲學(xué)的方法，即基源性研究法，它給孔孟儒學(xué)給定了一個設(shè)準(zhǔn)，便是“心性論中心”。本文擬運用此理論對孟子道德主體理論進(jìn)行探析。

一、勞思光“心性論中心”理論及其研究方法

（一）“心性論中心”理論

“心性論中心”理論亦可以稱為道德主體理論，其重點在于回歸人的主體性。

第一，《中庸》《易經(jīng)》被勞思光從儒家經(jīng)典之列剔除，他認(rèn)為這二者與孟子所完成的儒家“心性論”大統(tǒng)無關(guān)，屬于形上學(xué)及鬼神之說。

第二，“義命”分立，將宗教意識轉(zhuǎn)化為人文精神?！熬硬恢^命也”，人的主體性活動雖受經(jīng)驗限制，但并非被決定?！傲x”在孟子那里具有普遍性，代表著一種公共的價值規(guī)范，對價值自覺起著方向性的作用?！傲x命”分立也表示著價值領(lǐng)域與存有領(lǐng)域的分立，“應(yīng)然”與“實然”截然二分。“天”“命”在孔孟那里并沒有特別重要的意義，僅僅只是作為一種承古的言辭，勞思光批評漢儒將之解釋成形上實體概念。就儒家思想本身來說，心性論為中心，主體性為特色，重點在于發(fā)揮自覺心之作用。

第三，勞思光則將宋明儒學(xué)歸結(jié)為“一系三型”說，周敦頤和張載為代表的“天道觀”思想主要是繼承了漢代以來的形上學(xué)以及“宇宙中心主義”的論調(diào);二程和朱熹為代表的“本性觀”思想以“性”或“理”作為核心思想;到了陸九淵和王陽明的“心性論”思想，儒學(xué)才真正實現(xiàn)了“心性論”的復(fù)歸。按照勞思光基源性問題研究所得出的結(jié)論是中國儒家思想的價值根源在于“心性論”，這與牟宗三的“三統(tǒng)說”大不相同，但其又與牟宗三有一些共同的地方。首先，二人均有西學(xué)背景，但并不是將西方的方法論生搬硬套在中國哲學(xué)上，如勞思光采用西方解析的方式來研究中國哲學(xué)，但同時又保留了中國哲學(xué)的特性;其次，二者都“尊孟貶荀”“揚(yáng)宋抑漢”。

（二）方法論問題

勞思光對自己所創(chuàng)立的基源問題研究法是這樣定義的，這種方法“以邏輯意義的理論還原為始點，而以史學(xué)考證工作為助力，以統(tǒng)攝個別哲學(xué)活動于一定設(shè)準(zhǔn)之下為歸宿?！盵1]11勞思光將中國哲學(xué)理論還原為“心性論”（即“主體性模式”），并將孔孟思想“以心性論為中心”作為設(shè)準(zhǔn)，來評判整個儒學(xué)發(fā)展歷程，我們綜觀全書，便知其為何要將《中庸》逐出儒家經(jīng)典之外，因為一開始具有一個設(shè)準(zhǔn)在這里，任何不符合“心性論中心”的學(xué)說必然會受到鞭笞。

二、孟子道德主體思想

按照勞思光的說法，孔子作為中國儒學(xué)的創(chuàng)始人，其建立了仁、義、禮之統(tǒng)，但還不是較為完善的理論體系，其存在兩大歷史遺留問題：第一，價值根源問題?？鬃訉⒌赖赂词諝w于“自覺心”中，但如何證得“自覺心”并未給出明確的論證;第二，政權(quán)轉(zhuǎn)移的問題。對于不能做到“君君臣臣父父子子”的當(dāng)權(quán)者該如何處置也未提及。作為其最正統(tǒng)的后繼者孟子，提出“心性論”，自此儒學(xué)得以完滿。

（一）性善論作為道德主體的中心

首先必要討論一個問題，何為“性”？在孟子那里，“性”有兩層含義：一是“本有之功能”，即“性也，有命焉”;二是“主體性”，即“君子不謂性也”。后者才是孟子真正所贊同的“性”，是道德主體的意義，指涉人的價值意識，也就是孟子所言性善之四端。

四端作為性善論最為根本的價值表征，對于構(gòu)建孟子的心性論具有極為重要的作用。對于四端，我們首先需探討的是，何為四端？四端起始于哪里？

孟子說“人皆有不忍人之心”，這里的“心”便是孟子所肯定之自覺心，而作為四端的價值意識就內(nèi)在于自覺心之中。并不是說“生之謂性”，那就進(jìn)入了告子的思路里，孟子所言四端是在本質(zhì)歷程來講的，并不是發(fā)生歷程意義上的人從初生就“善”。勞思光一開始便在“孔子”一節(jié)中闡明，“蓋就本質(zhì)歷程而言，儒學(xué)為重德哲學(xué)，其方向是人文化成，其造境則直歸道德主體之全幅展露”[1]121，我們不可將本質(zhì)與發(fā)生相混淆，就本質(zhì)而言，則不存在時間順序上的先后。

“惻隱之心，仁之端也。羞惡之心，義之端也。辭讓之心，禮之端也。是非之心，智之端也。”“惻隱”“羞惡”“辭讓”“是非”作為價值自覺的顯現(xiàn)，是一種不帶利害考慮的價值自覺，這種價值自覺是一種應(yīng)然的自覺，即“應(yīng)不應(yīng)該”的自覺。這也就是為什么中國沒有像國外那樣出現(xiàn)思辨的文化，跟此有關(guān)，自孔子以來就不強(qiáng)調(diào)對外思辨，只需求諸內(nèi)心，回歸主體，應(yīng)然問題也是一個倫理問題，我們或許會思考，既然屬于“應(yīng)然問題”，那么如何才能有一個普遍的標(biāo)準(zhǔn)呢？

孟子又強(qiáng)調(diào)，四端僅僅只是始點;人人都有自覺心，自覺心都包含德性的種子，但若想獲得德性的圓滿，達(dá)到“善”，還需自覺之努力，也即是主體性的發(fā)揮。這里顯現(xiàn)出了另一個問題，孟子的“性善”是結(jié)果還是一個過程？孟子認(rèn)為人應(yīng)當(dāng)善，屬于應(yīng)然范疇。“人皆有不忍人之心”，“心”主體，人生而有之，但要加強(qiáng)德性工夫，擴(kuò)而充之，才能達(dá)到性善。而荀子的“人性惡，其善者偽?！薄皞巍笔侵溉藶椤＼髯铀U述的人性問題屬于實然范疇，人性會受到物質(zhì)利益誘惑，展現(xiàn)出惡的一面，若無法進(jìn)行教化，人性則趨于物欲化，隆禮重法的荀子便偏離儒家主干，發(fā)展出了法家一脈。“按照孟子的說法去做，將好善惡惡之心不斷擴(kuò)充，擴(kuò)充至極，才是性善。故性善是結(jié)果，不是開端;是修養(yǎng)工夫帶來的，不是先天本有的。圣人向人們指出人皆有好善惡惡的本心，使人按照好善惡惡的修養(yǎng)之路去做，以達(dá)到仁義的結(jié)果，這就是圣人之教”。山鹿認(rèn)為性善不是天生的、本有的，仁義禮智是修養(yǎng)的結(jié)果，不是“根于心”的;性善是人通過修養(yǎng)工夫向完滿的善歸趨的過程，這是他與孟子的不同[2]。在這里我們可以清楚地看到，山鹿素行雖然對孟子進(jìn)行了解注，但他的解注的“性善”思想似乎與勞思光對孟子的闡述有所不同。

（二）對道德主體的展開論證

《告子上》中孟子與告子對“性”之善惡之分進(jìn)行了辯論，孟子指出“乃若其情，則可以為善矣，乃所謂善也?！眲谒脊鈱Υ说慕庾x是“‘性善乃指實現(xiàn)價值之能力內(nèi)在于性之實質(zhì)中”[1]125聯(lián)系下面這句“若夫為不善，非才之罪也”的解釋，“才”指本質(zhì)，人不能實現(xiàn)價值，是因為“不能盡其才”，人沒有發(fā)揮出本性中的價值意識。在這里，已感覺到勞思光所認(rèn)為孟子的“性善”是指一種根源于本質(zhì)的能力。這與上文張捷學(xué)者所言“性善”在孟子那里是一種結(jié)果似乎相悖，反而更接近于山鹿素行所闡釋的，性善是一種向完滿的善歸趨的過程。在牟宗三那里，對于“才”的解釋是“起始”之意，若“才”為“起始”，那么“起始”指的是“四端”，“四端”是否就符合勞思光所言“本質(zhì)”？綜觀之，無論是“本質(zhì)”抑或是“起始”，都對應(yīng)了道德主體這一價值根源。那么道德主體為何不能“盡其性”？如何才能發(fā)揮道德主體的作用？

孟子指出“先立乎其大者，則小者弗能奪也”，這里的“大”對應(yīng)的是人的自覺心，“小”指的是陷于欲望的“形軀我”。人的自覺心決定著價值意識是否發(fā)揮，點明了道德主體的決定作用。人們不能“盡其性”，是因為受到“形軀我”的干擾，陷于私利之中，便不得其善。擺脫形軀之束縛，需要一個導(dǎo)向“善”的指路人，這便是“義”，而“如理循義乃自覺心之本來方向（即價值自覺所顯之方向）”[1]127。孟子在《告子上》中又提到了“思”一詞，“心之官則思，思則得之，不思則不得也”，“思”是自覺心之功能，維持自覺心的暢發(fā)，通達(dá)。有學(xué)者認(rèn)為“思”始終維持、彰顯德性的顯發(fā)，其中思尤為凸顯了德性意識的覺醒、自覺，離開這種自覺，本心之流露很可能只是曇花一現(xiàn)、不知其所以然[3]。但此處將“思”的功用擴(kuò)大化了，從勞思光所言可推知，“思”是不能對道德主體之自覺有任何影響的，道德主體依然具有其主宰性以及絕對自由性。

“羞惡之心，義也。”這個“義”開端即是羞惡之心，這個心是性所發(fā)，是沿著“大體”的道路前進(jìn)的，也即是“義路”通往自覺心;這個開端具有普遍性，在所有人那里都具有相同性;這個開端主要表現(xiàn)為一種自我對惡的抵制;義路的開端不同于外在對象的客觀規(guī)定性，也不同于對外在對象的客觀規(guī)定性進(jìn)行客觀認(rèn)定的心;義路的開端不同于從形體出發(fā)的內(nèi)在的主觀決定，也就是不同于“以我為悅”者?！耙晕覟閻偂睍沟昧x路的開端失去了普遍必然性，從而也使得“義”無法從自己所尊重的人推廣到對其他人的尊重?？傊?，“義”是“反諸求己”的，向內(nèi)求的。

（三）對道德主體的實踐擴(kuò)充

實踐擴(kuò)充，這里更多的是體現(xiàn)了一種工夫論，這也是孔孟儒學(xué)比較重要的一個方面，如果上述是講如何“存”心，那么接下來便是“養(yǎng)”性。

孟子講求“不動心”，是謂在道德實踐過程中有不得理或不得正者，必須“反諸求己”，求于心志，以心正言，方是人文化成之精神。并不是告子所言的“斷舍離”，一旦“斷舍離”便進(jìn)入了道家與佛教的意識形態(tài)中。這里的“不動心”，乃意“心外無物”“心即理也”。

在這里勞思光區(qū)分了四個不同的“我”，以生命理及情意感為內(nèi)容的形軀我，即“體”;以直覺理解及推理活動為內(nèi)容的認(rèn)知我，即“言”;以生命力及才氣為內(nèi)容的情意我或生命我，即“氣”;以價值自覺為內(nèi)容的德性我，即“心志”。形軀我和認(rèn)知我是屬于同一層面的“我”，按照孔孟的說法，若沒有生命情意，便是與萬物同一，所謂“氣，體之充也”。孟子的成德工夫便是“以志帥氣”“以心正言”，以達(dá)到生命情意的理性化，“我知言，我善養(yǎng)吾浩然之氣”?；蚩捎谩爸薪椤币辉~來說這一“養(yǎng)氣”過程，“義”或“義理”作為一個“中介”，在德性我與形軀我之間進(jìn)行中介，將生命情意理性化，得以統(tǒng)攝形軀我。

作為道德主體的“德性我”具有主宰性的力量，統(tǒng)攝其他層級的“我”。需要探討的是這種具有主宰性的“德性我”是否不受客觀條件的限制呢？勞思光對此將孟子與黑格爾進(jìn)行簡略對比，黑格爾強(qiáng)調(diào)“具體之普遍”，意在強(qiáng)調(diào)客觀化的絕對精神才具有完滿性，而沒有客觀化的主體性則不具備這種完滿性，但孟子不然，他所堅持的“心性論”立場，以內(nèi)在意義德性作為價值根源，一切創(chuàng)造意義的外顯均只是德性的展開，也即是說只需要保持道德主體內(nèi)在的完滿就好，至于外顯的擴(kuò)展，有或無都不會影響道德主體自身。

三、孟子道德主體理論的局限性

對于孟子的道德主體理論，我們需要辯證看待，特別是在勞思光用自己創(chuàng)立的基源問題研究法，對其進(jìn)行了一個理論設(shè)準(zhǔn)后，或多或少會帶有學(xué)者自身的主觀意識。

第一，關(guān)于道德主體理論這一概念設(shè)定的問題。主體是相對于客體而言的，任何活動必有一活動主體，作為主體的人活動是通過迎拒活動來展現(xiàn)主體性的，主體性相伴之的還有主動性。在孟子那里，道德主體是不受任何客觀條件限制的、具有主宰性的主體，或言之是一超越性意義的主體。對于此主體的描述已然不能用一般意義的主體概念進(jìn)行界定。勞思光在其語境下，認(rèn)為自覺心為道德主體，自覺心之自決便是意志活動之方向，并將孔孟之學(xué)歸為成德之學(xué)，是否過于放大了道德作用。

第二，孟子的道德主體理論追求純粹的自覺心，人受形軀我的私欲以及外界環(huán)境的影響會不能“盡其性”，這便需要修養(yǎng)工夫，做到“不動心”，即將自我欲望通過德性我的統(tǒng)攝作用得到化解。這一過程僅能在單個主體內(nèi)運行，那么如何化解大眾的欲望呢？孟子似乎并沒有談及。可推知孟子的“不動心”“寡欲”等工夫論是針對君主等精英階層而言的，大眾百姓也只期待明君能帶來“圣人之教”，對于孟子道德主體理論的普遍化問題仍然值得商榷。

第三，孟子的道德主體絕對自由的問題。道德主體具有主宰性意義的，其他一切外界的活動都不會影響到道德主體本身的價值，既然是絕對自由的，那便不存在限制的問題。所有的一切工夫，“知言”“養(yǎng)氣”都是為了達(dá)到德性我這一境界，既然不存在任何限制，那么到達(dá)的德性我的手段，其合理性問題是否就不考慮了呢？

孟子道德主體理論不僅勞思光有談到，牟宗三也充分肯定了這一主體性的存在，當(dāng)然不是說實然意義上的存在，但要想將這一理論作為普遍性的儒家概說，并作為公共價值意識進(jìn)行推廣，還需要進(jìn)行更深入的解析才可以。

參考文獻(xiàn)：

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作者簡介：李靜（1994—），女，漢族，山東菏澤人，單位為廣西大學(xué)馬克思主義學(xué)院，研究方向為西方馬克思主義哲學(xué)。

（責(zé)任編輯：馬雙）