“隱逸美學意蘊”之“死亡之美”

白麗云

摘 要：中日兩國文化有著極為深遠的關系，于解脫之道亦是如此。作為一種在社會中獨立的人文沉思和價值守護，“隱逸文學”有著深層的現(xiàn)代性表征。生死的困惑有史以來就困擾人類。死亡是生命的虛無，虛無是精神的最高懸浮狀態(tài)，這種狀態(tài)更接近宗教和詩歌。對死亡的反方向體驗可使失卻生存勇氣的人，重新衡量生命的價值和意義，死亡代表了一種精神之美與靈魂升華。本文以陶淵明和吉田兼好作品為例，從陶淵明和吉田兼好作品中的“死亡觀”和“死亡”的超拔美感兩個維度，管窺“隱逸”這一文學命題下中日語境下的“死亡之美”，深度體察在人格解放和自由的獲得等方面人類總體文明意識一致的藝術(shù)精神。

關鍵詞：隱逸;解脫;死亡;美學

中圖分類號：I106? 文獻標識碼：A? 文章編號：1673-2596（2020）08-0066-05

時間永無止境，而肉體的存在是短暫的。肉體不復存在之后，它所承載的靈魂的歸屬又在何方？“死的哲學意義和美學意義相當接近，可以構(gòu)成同一性關系。死亡是哲學與美學探討的最高本體和最高命題，也是生命存在和藝術(shù)存在的終極意義和虛無對象。”當人認識到自己憑理性和科學不能解決存在的目的、意義和自我認同等問題時，人的荒謬性和悲壯性就開始發(fā)端，繼而對存在的認識和對死亡的恐懼迫切需要尋找一個精神的出口。自古希臘以來，在哲學層面上對死亡進行思考就形成了一個基本傳統(tǒng)。在當代西方哲學中，存在主義、現(xiàn)象學在哲學層面上承接了先哲們對死亡的哲思，在文化哲學、神話學、解釋學學科和本體論、生存論、價值論方法論角度對藝術(shù)領域的生存與毀滅主題進行美學探究，如著名的海德格爾在《存在與時間》中闡發(fā)的“向死而生”觀點。海德格爾認為，死亡是對亡人的現(xiàn)實存在和對生人的虛擬實在，亡人的生命經(jīng)驗可以給人類的總體意義做出貢獻，死亡的意義是逆向引發(fā)生人的生命意義反思。從這個意義出發(fā)，死亡更能凸顯生命的意義。

一、陶淵明與吉田兼好作品中的“死亡觀”

（一）“化”

一般認為，中國是在魏晉時期走向文學的“自覺”，也同時走向自我意識的覺醒。魏晉時期的古人開始思考人類自我存在的意義。在存在價值上產(chǎn)生主觀認識，對終極意義產(chǎn)生追問。生命成了人們的主要關注對象。魏晉動蕩不安的社會歷史現(xiàn)實使得人們的情感沒有得到充分的自由，更多的是在狂放靈魂背后的感傷。在中國，“仁死”和“義死”是被贊美和頌揚的死。“仁義”是中國人評定死亡價值的標尺。符合這個標尺的死亡才具有美感。中國人在永恒莊嚴的價值實現(xiàn)的同時追尋對死亡恐懼的消解。但這種消解并未像日本人那樣廣泛和徹底。在中國古代文藝作品中，可以看到，中國古人對生命消亡的感嘆往往來源于對生命的眷戀，畏懼死亡的情緒并未得到有效的消解。陶淵明雖然隱于世，但卻不厭世，用“委任運化”的態(tài)度對待死亡。他認為萬事萬物都有其生存死滅的規(guī)律，人也一樣。走向死亡是必然趨勢。因此，人沒有必要違背規(guī)律，過分畏懼死亡引起的焦慮只會使人心為形疫。

陶淵明對死亡的看法深受道家思想的影響，可以歸結(jié)為一個“化”字。“人生似幻化，終當歸空無?！保ā稓w田園居》）“形骸久已化，心在復何言？”（《連雨獨飲》）“形跡憑化往，靈府長獨閑。”（《戊申歲六月中遇火》）“遷化或夷險，肆志無窳隆”（《五月旦作和戴主簿》）“聊乘化以歸盡，樂夫天命復奚疑。”（《歸去來辭》）“化”即人順應自然的變化。人由少年到老年，是自然的安排和規(guī)律。在面對死亡時要委運順化，不用營營于生而陷入苦惱。莊子對“生死”這一哲學中的重要命題做出了這樣的理解：“人之生，氣之聚也;聚則為生，散則為死?！保ā肚f子·知北游》）認為人的生命由氣而來。又有“夫大塊載我以形，勞我以生，佚我以老，息我以死。故善吾生者，乃所以善吾死也?！保ā肚f子·大宗師》）認為人的生命如自然界的四季一樣，有著不以人的意志為轉(zhuǎn)移的內(nèi)在規(guī)律。人是自然的一部分，人的成長和衰老萎縮，都是自然而然的，就像自然界的生物一樣符合常理，沒有什么值得惋惜和沉痛的。其妻死卻鼓盆而歌的故事是莊子曠達面對死亡達到超脫的例證。

魯迅在《魏晉風度及文章與藥及酒的關系》一文中說：“陶潛總不能超于塵世，而且，于朝政還是留心，也不能忘掉“死”，這是他詩文中時時提起的。用另一種看法研究起來，恐怕也會成為一個和舊說不同的人物吧?！笨v觀陶淵明的一生，可以說其在死亡這個問題上仍帶有儒家價值觀的烙印。他既不相信佛教的精神不滅，也不贊同道教的服藥求仙。他認為，死亡是神形俱滅，終歸于盡，應盡便盡，不用多慮?！斑\生會歸盡，終古謂之然?！保ā哆B雨獨飲》）他認為生死是大自然的必然規(guī)律，以淡然之心看待人的生老病死，便可超然于對個體生命的執(zhí)著，達到像是對待白天黑夜太陽月亮的輪回替換一樣對待自我新陳代謝的達觀境界。順應天，即是順應自然。自然可以包容一切的變幻，萬古洪荒千年不變其“道”。自然賦予人類形體，如同賦予花草樹木形體生命一樣。春夏秋冬四季循環(huán)，天地萬物休養(yǎng)生息生命輪回不息。生與死只是一種物質(zhì)的外在轉(zhuǎn)換方式，能明白這個道理，便可看破生的執(zhí)念，以平常心包容人類的生生死死，繼而達對生命無常的認識和超越。陶淵明在作品中展現(xiàn)了一個真實的人對生命的存在和消亡意義復雜矛盾的哲學思考。隱居為他的思考提供了方便。一個人在靜默時更容易感到時令流轉(zhuǎn)，更容易接近對意義的追尋。但是，步入田園在很大程度上是為了排解用世之心的苦悶。他對終極價值關懷意識的強化，是以社會角色意識的淡化為前提的?，F(xiàn)實堵死了傳統(tǒng)觀念中儒家實現(xiàn)生命價值的道路，無奈之下只能“邦有道則仕，邦無道，則可卷而懷之?！痹谒砟陼r期的作品中流露出的功業(yè)未建而老之將至的焦慮，給他那看似豁達的死亡觀蒙上了一層厚厚的悲劇色彩。但他以道家“委任運化”的思想來達到對這種悲觀情緒的超拔，最終在“化”的體悟中做到了對死亡的淡然，上升到了不憂不懼的境界。這種心理折射到作品中，便形成了陶詩外淡內(nèi)濃、外平內(nèi)曲的美學意蘊。

（二）“成佛”

佛教的涅槃是死亡的代名詞。佛家認為人生苦短，人們應修道涅槃。此生行善積德，早日涅槃，便可得到永恒的解脫，從而引發(fā)教徒對極樂的向往。日本死亡人數(shù)中自殺者的比率居世界首位，這與日本人的死亡觀有很大的關系。公元六世紀中葉，漢化佛教由中國傳入日本，發(fā)展成為帶有日本獨特情味的禪宗佛教。禪宗清規(guī)戒律的生活方式和淡然處世的高尚情操形成了對生死的觀照時的幽玄美特質(zhì)?！拔覈臋鸦?，在它的美麗下面并不潛藏著刀刃和毒素，任憑自然的召喚，隨時摒棄生命，它的顏色并不華麗，它的香味清淡，并不醉人?！睓鸦ㄊ且环N花時特別短暫的植物。開的時候熱鬧非凡，謝的時候只需一陣清風一夜之間全部飄落?；ò觑h散如雪，樹下花瓣積聚如花毯，樹上只?；üＥc花蕊，花瓣凋落得非常干脆利落。落花的場面像全體陣亡的武士一樣壯烈。這個場面作為日本人的精神象征經(jīng)常出現(xiàn)在日本的文藝作品之中。日本人一到櫻花的花期舉國上下關注“櫻前線”，穿著和服在櫻花樹下聚餐賞花。

日本人的審美意識底層往往流淌著和佛教諸行無常與自然合二為一的色彩，其破缺與非均衡是變化的源泉。日本人認為櫻花驟然開謝，人也應當如此面對自己的生命。如果不像櫻花那樣活得轟轟烈烈，就要像它凋落時那樣毅然決然。這個民族心理被后來的軍國主義發(fā)揮到了極致。如櫻花般徹底的生命謝幕方式是日本人向往的精彩死亡形態(tài)。日本人崇拜這樣的死亡，他們認為生命的意義不在于存在的時間的長度，死亡并不是結(jié)束，死也可作為生的一部分永存。死亡展現(xiàn)了生命的深度，因而更能凸顯存在的意義。吉田兼好從佛教信仰出發(fā)追尋生命的終極意義，主張斬斷情愛、放棄諸緣、珍惜光陰、安心立命?！吧喜∷乐埔埔暣霜q有過之。四季之順序尚有定，死期之順序則不可待。死非由前而來，而后系自后迫來。人皆知有死，然不思死能即來，實則不意而至也。此恰如海邊之沙灘，望之似甚遼闊，然海岸潮來，倏忽即漲滿矣?！彼劳鍪请S時潛伏于各處的暗礁，經(jīng)常不意而至。然而紅塵中人卻“存命期間亦有如雪佛不斷向下消融，然于此期間內(nèi)，付諸般經(jīng)營且期待其成者甚多也。”追求太多而忘記了生命的短暫和虛妄。

在中國，萬物蕭瑟的秋總是能夠引起詩人們的悲嘆。而在日本詩人的筆下，秋天美不勝收。對“生”的極度贊嘆和對“死”的極度悲哀是寂滅是存在的否定的佐證。在日本人的觀念里，生與死不是截然對立無法跨越的對立面，而是不斷變化的過程中相互銜接的兩個階段。死不是通往永恒的沉寂，而是走向流轉(zhuǎn)的開始。日本長期受到地理位置的影響，自然災害頻發(fā)。日本人可以說是天生具有“無常”的憂患意識。日本崇尚死亡，贊嘆死亡的傳統(tǒng)觀念認為死亡是一種美，甚至比生更美。沒有死的流轉(zhuǎn)，就沒有生的勃發(fā)。無論什么人，無論如何死去，死亡都可以讓其“成佛”。日本人對死亡懷著一種近乎贊美的崇拜。他們認為死是下一個生的繼續(xù)，生與死之間是連續(xù)著的樂章。如果此生不能舒展身心，就寄希望于下一個新生。死亡，是通向這個美麗新生的秘密通道。死，不是徹底的消亡和毀滅，而代表著純凈的新生。日本鐮倉新佛教在中世時期走出貴族象牙塔，從武士階層滲透到庶民階層。“佛教”不僅僅是一種題材，更重要的是宗教體驗轉(zhuǎn)化為藝術(shù)創(chuàng)作的直接動力。雖然日本人可以同時信奉多個宗教，但是對日本人的死亡觀產(chǎn)生最大影響的還是佛教。新興佛教作為中世隱逸文學的溫床，以無常觀審視生死無定的世相，孕育出《徒然草》這一傳世名作。佛教認為人生的本質(zhì)是“苦”。人的一生沉溺于苦海之中，此生不值得留戀。擺脫苦海的辦法就是看破紅塵，泯滅欲望，進行精神上的自我凈化，達到“涅槃”的境界。吉田兼好的無常觀來源于佛教。兼好主張把“無?！焙腿松默F(xiàn)實聯(lián)系起來。如《徒然草》第155段云：“生、住、異、滅之轉(zhuǎn)變此等真正大事，有如流勢迅猛之滔滔河水，滾滾向前，無時而止。且事無真俗，果欲有所成就，皆不可論時機。宜勿更躊躇觀望，徑身體力行之可也?！眲袷廊嗽缛斩菔溃⒓葱袆?。人世在激烈而又迅速地變幻，人要有所成就應不拘泥于時機，也不需費心準備，應隨即付諸實踐。

兼好的一生充滿了對生命終極意義的思索。他以一種審美的態(tài)度看待死亡，認為死生同狀，萬物一府，具有典型的佛教世界觀的特質(zhì)。他對生死有著一體兩面的宗教式領悟，將生命無常的悲升華為一種美，“生而為人，無如遁世為大佳事。若一味貪墨是務，而不日進于菩提之境，則與畜類復何異耶？”勸誡世人一心向佛，尋求解脫。他對自己的歸宿有著明確的信念，因此在談到死亡時心緒平靜，淡定從容。

由此可見，不論是兼好企圖在宗教中尋求慰藉，還是陶淵明在哲學中追尋超脫，都是尋找靈魂安放之所的努力?！八鼰o須上帝許諾彼岸世界的永生，而是高揚人格精神的價值，使之充盈到無限的宇宙。人生雖若白駒過隙，其精神卻足以超越生死，在天地萬物間長存?！碧諟Y明在人與自然和諧共處的基礎上生發(fā)出順應天命、樂死安生的超然境界，用道家的“委任運化”隔離和消解死亡的虛空。而吉田兼好則以一種審美的眼光打量和品玩死亡，將存在的不確定性升華為一種美感以對抗自我存在的意義消亡。

二、“死亡”的超拔美感

（一）“縱浪大化”

陶淵明是魏晉時期“人的覺醒”的代表。隱逸之后的陶淵明失去了儒家出仕大濟蒼生的遠大抱負，道家的“委任運化”是他對抗生命價值虛無的又一盾牌。他認為“形”苦于有生之年，難盡人間之樂。“影”則生怕死前榮名不立，雖然二者表現(xiàn)形式不同，但骨子里都是畏死?！吧跄顐嵘?，正宜委運去?？v浪大化中，不喜亦不懼。應盡便須盡，無復獨多慮?！保ā缎斡吧褓洿鹪姟罚┧J為運用有距離的審美觀照才能擺脫死的憂懼?！皣浪旁轮?，送我出遠郊。……幽室一已閉，千年不復朝?！保ā稊M挽歌辭三首》）在幽默的筆調(diào)中將死亡的悲戚一掃而光，徹底擺脫了對功名利祿和生死的困擾，彰顯了中國人在面對死亡時灑脫達觀的美感。

陶淵明對待死亡的超脫態(tài)度，達成了對道教“長生不老”和佛教“神不滅”思想的超越。他認為圣人與愚民的肉體最后都會走向泯滅，這是符合自然之“道”的。將個體生命投入自然的“大化”之中，像是草木之于季節(jié)交替一樣面對生死，死亡便不再顯得可怕。他以“縱浪大化”來自我超脫，其生命取向近于莊周，但在價值取向上又回到了孔孟。自然的運轉(zhuǎn)之道就是生與死的交替循環(huán)，陶淵明誠懇低調(diào)，一生都在追求一種安貧知樂的生活。道教“齊生死”和佛教“順化、騰化”思想在他身上得到了融合，使得他對待死亡的態(tài)度平實懇切。陶淵明的詩既保留了真實的生命個體情感，又蘊含了十分深遠的哲學思辨?！蹲约牢摹肥菍ψ约核篮笄榫车南胂?，雖然對生命依然留戀不已，但他在對自然萬物生生不息的輪回中感悟到人也是自然化育過程中的一部分，生命形式是不朽的，生是死的下一個篇章，死是回歸自然的哲學化的超越。陶淵明通過詩的直覺審美形式如實地展示了死亡的真實面目，在蘊含哲學思辨的同時保留了真實生命面臨死亡的平實與誠懇。這一點使得他其他魏晉名士那樣恣意放縱，而是更執(zhí)著于“生”的意義，更追求存在過程的真實與完滿。陶淵明用理性的力量與死亡的虛空抗衡，展現(xiàn)出強大的生命尊嚴和人格力量。

（二）“向死而生”

“死作為此在的終結(jié)乃是此在最本己的、無所關聯(lián)的、確知的、而作為其本身則不確定的、不可逾越的可能性。死，作為此在的終結(jié)存在，存在在這一存在者向其終結(jié)的存在之中?！焙５赂駹栒J為，死是一種面向死亡的存在。人一直活在向死的存在之中，生愈長死愈近，人的此在便是朝向死亡的存在。向死而生，作為西方哲學存在主義理論的生命本體論概念，在生死的此消彼長的向度上彰顯著生命的終極走向?！俺剿劳?，來自形而上學的價值哲學，它從超越理性的價值判斷，堅信生命勢能的永恒性和超越性，堅信生命不受死亡束縛而獲得絕對綿延。”死亡更符合想象，可以超越時空達到靈魂的最終自由。向生而死，從精神性出發(fā)是為了更好的生。

吉田兼好認為“無?！狈匆r著“生”。若是生命永在，也就消解了死的感傷?！叭水敃r刻切記于心念念不忘者，唯無常逼身一事耳。如此焉能不淡于浮生之利而堅定向佛之心耶？”他提醒人們在生時不要營營為生，為了名利到處奔驅(qū)，陷入名韁利鎖的煩惱當中，而要一心澄明向佛?！袄纤乐畞硪采跛?，念念之間不停。等待老死期間有何可樂？惑者則又以老死為可悲，而妄圖常住此世，是不知變化之理故也?！薄皠x那之間，人多忽之，然積之不止，命終之日忽焉而至。故志道之人不惜已逝之悠悠歲月而唯惜當前一念，不使空過也。”他提醒人們死神隨時到來，不癡念于喪失，更肯定當下和此時。他的生命美學指向于如何更好地珍惜時光，更好地生。有著光明和積極的一面。人世在時間的變幻中短暫存在，誰都不能常住此世。死亡意味著擁有的喪失，既然不能永恒地占有，何不順應自然造化，看淡名利，珍惜當下，向死而生。盡全力去生活是珍惜生命的最好注腳，重視此在的豐富和實在是對死的最強對抗?，F(xiàn)在日本社會仍然有人把《徒然草》作為人生的教科書，這和吉田兼好的死亡觀有很大的關系。他并不是肯定死亡本身，而是更重視由此而體會到的“物哀”。兼好將死與美相結(jié)合的美學思想從本質(zhì)上是人類對無常哀感的克服和超越，也是日本人對死亡情結(jié)的形而上的解決方案。

三、結(jié)語

在“文明沖突”愈演愈烈的當下，各民族都在努力探索民族文化之間的有效“對話”，找尋人類在面對困境時走向開闊的解脫之道。各民族對死亡的審美觀照既有共識也有差異，從而形成了各具特色的死亡意識和死亡觀。“隱逸”和“隱逸文學”正以它獨特的文化內(nèi)涵熠熠生輝，引起了越來越多學者的注目。經(jīng)濟的高度發(fā)展帶來了一系列關于人類自身的問題，人渴望真理、正義和永恒，達到的卻幾乎總是罪惡、不幸和無常。人們普遍感到主體分裂，總之陷入了困境。人在面對自然的無限時發(fā)現(xiàn)個體生命的有限，產(chǎn)生震驚、惶恐，從而致力于無限和精神不朽的努力。死亡不僅是一般生物現(xiàn)象，也是精神現(xiàn)象和文化現(xiàn)象，更是人類文化心理的表征。死亡的意義就是喚起主體生存自覺，追求自我的生存意義?！八劳龃偈谷顺了迹瑸樗囊磺兴伎继峁┝艘粋€原生點，這就有了哲學。死亡促使人超越生命的邊界，臻求趨向無限的精神價值，這就有了倫理學。當人揭開了死亡的奧秘，洞燭了它的幽微，人類波瀾壯闊的歷史和理想便平添上了一種崇高的美，這也就有了死亡的審美意義?！彪S著人類文明的發(fā)展，人的生存本能逐漸衍生出崇高、正義的美感。

藝術(shù)給人類提供了復現(xiàn)死亡、反思死亡的精神性場域。藝術(shù)帶給人的死亡體驗和現(xiàn)實不同，現(xiàn)實中的死亡大多流于表面的恐怖，而藝術(shù)能對死亡進行想象性處理，以適度的心理距離感知死亡，進一步通過豐富的語言媒介建構(gòu)更加多元的意義圖景?！八朗蔷衽c肉體的歸宿，是心靈最強烈的虛無與懸浮，死與愛在哲學和美學意義上，有時屬于同一性質(zhì)的邏輯存在。”生與死共同組成生命的意義。死亡是離開此在去到另一個想象中的時空重獲新生進，是人類可以自由選擇的一項權(quán)利，也是人類的最終解脫和最大自由。隨著世界民主化程的推進和工業(yè)文明的發(fā)展，人類存在的社會環(huán)境已經(jīng)發(fā)生了巨大的變化。人日益機械化和功能化，人們普遍感到無奈失落。而這種牢籠又是人類自造的，于是，精神的自由和解脫成為技術(shù)革命時代比經(jīng)濟發(fā)展更緊迫的世紀課題?！艾F(xiàn)實死亡是肉體和靈魂的共同消亡……現(xiàn)實死亡總是現(xiàn)實的死亡現(xiàn)象，而藝術(shù)的死亡意象它是想象性的超越現(xiàn)實的心理表象，是對死亡現(xiàn)象的一種合目的的審美虛構(gòu)?！笨梢姡囆g(shù)對死亡的想象和虛構(gòu)形成了獨特的美學價值，死亡意象構(gòu)成藝術(shù)的表現(xiàn)符號的審美對象。

個體生命存在的有用和有限是新千年人類需要面對的普遍詰問。只有給予每個主體生命充分的尊重，才能為個體意志和自由精神找到堅實的依托。既然死亡是人類精神的原點和終點，那么，在后工業(yè)時代陷入困境的人類是否可以嘗試在對死亡的審美觀照下反思和整理主體狀態(tài)，從中國魏晉的陶淵明和日本中世的吉田兼好在面對終極意義時的“縱浪大化”和“向死而生”的曠達里找到生存的慰藉和勇氣。

注 釋：

顏翔林.死亡美學[M].上海：上海人民出版社，2008.10.

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（責任編輯 徐陽）