“尋找主題”與當(dāng)代文學(xué)“自我構(gòu)型”的變遷

徐勇

摘 要：現(xiàn)代意義上的“尋找”主題與個(gè)體構(gòu)型的文學(xué)生產(chǎn)息息相關(guān)。20世紀(jì)80年代的尋找主題蘊(yùn)含在“新時(shí)期共識(shí)”的凝聚及其演變中，其辯證關(guān)系決定了80年代中后期以來(lái)個(gè)人主義話語(yǔ)的“問(wèn)題域”，即當(dāng)“個(gè)體”的誕生以對(duì)現(xiàn)代化意識(shí)形態(tài)的反抗或走向市場(chǎng)為前提，匯入了多元化的全球化進(jìn)程中去注定成為他們的命運(yùn)之象征。全球化的“風(fēng)險(xiǎn)環(huán)境”和后現(xiàn)代主義的結(jié)合，形塑了當(dāng)代中國(guó)個(gè)體的孤獨(dú)體驗(yàn)及其困境。與尋找主題相關(guān)的文學(xué)敘事正是在這個(gè)意義上顯示其獨(dú)有的價(jià)值。

關(guān)鍵詞：尋找主題;當(dāng)代文學(xué);全球化語(yǔ)境;個(gè)體構(gòu)型

中圖分類(lèi)號(hào)：I206.7 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A 文章編號(hào)：0257-5833（2020）10-0183-09

作者簡(jiǎn)介：徐 勇，廈門(mén)大學(xué)中文系教授 （福建 廈門(mén) 361005）

一直以來(lái)，我們以為十七年時(shí)期（1949—1966）的文學(xué)作品中缺少有效的或獨(dú)立性的“個(gè)體”存在，個(gè)體性的缺失因而被認(rèn)為是彼時(shí)的文學(xué)作品文學(xué)性不足的重要表征。這種觀點(diǎn)無(wú)疑有其歷史的合理性，但某種程度上卻是不準(zhǔn)確的。因?yàn)椋凑占s翰·塞爾的觀點(diǎn)看來(lái)，任何社會(huì)中，真正的“個(gè)體意向性”是很難單獨(dú)存在的，構(gòu)成“集體意向性”中“每個(gè)行為者”的“行為中意圖”的不同，決定了個(gè)體的不同表現(xiàn)。這也意味著，個(gè)體其實(shí)生存在有關(guān)集體的想象中，缺失了集體想象的背景性存在，個(gè)體便無(wú)法存身?；诖耍鐣?huì)學(xué)家們才特別強(qiáng)調(diào)互動(dòng)在個(gè)體生產(chǎn)中的重要意義：“當(dāng)我們接觸一個(gè)自我時(shí)，我們接觸到某種行動(dòng)，某類(lèi)社會(huì)過(guò)程，該過(guò)程包括不同個(gè)體的相互作用，同時(shí)暗示著從事某種合作性活動(dòng)的個(gè)體?！比绻f(shuō)文學(xué)寫(xiě)作可以看成是關(guān)乎個(gè)體經(jīng)驗(yàn)實(shí)踐的表象的話，那么就其廣義而言，文學(xué)乃是尋找母題的隱喻式呈現(xiàn)：個(gè)體必須在一種互動(dòng)的社會(huì)語(yǔ)境中才能確認(rèn)自我。這也決定了，文學(xué)寫(xiě)作多涉及到一個(gè)具有廣泛意義的情節(jié)類(lèi)型——尋找母題，以這一母題為視角，可以有效實(shí)現(xiàn)對(duì)當(dāng)代文學(xué)中個(gè)體構(gòu)型變遷的觀察。

一、現(xiàn)代個(gè)體的兩種類(lèi)型

雖然說(shuō)，尋找母題是一個(gè)重要原型，自古以來(lái)就有其傳統(tǒng)，但真正意義上的“尋找”，毋寧說(shuō)是現(xiàn)代的產(chǎn)物。說(shuō)“尋找”是現(xiàn)代的產(chǎn)物是指，現(xiàn)代意義的“尋找”主題關(guān)乎現(xiàn)代個(gè)體的誕生。大凡古代人的尋找，更多是一種外向型的尋找，很少指涉內(nèi)心。古代的尋找主題更多涉及巴赫金所說(shuō)的“考驗(yàn)”性命題，比如說(shuō)《西游記》中的孫悟空和唐僧，歷經(jīng)九九八十一難，終究修成正果。在這樣一種模式中，外在世界多構(gòu)成個(gè)人考驗(yàn)的對(duì)應(yīng)式存在，其雖形成對(duì)個(gè)體生命及其命運(yùn)的巨大擠壓，但并不導(dǎo)致危機(jī)的產(chǎn)生：外在世界的強(qiáng)大和神秘，只是促成人類(lèi)的服從、順從甚至懺悔，而不會(huì)導(dǎo)致質(zhì)疑或懷疑。我們所需要做的只是努力去適應(yīng)外在世界，而不是相反;就此而論，在傳統(tǒng)社會(huì)，自我與外在世界的關(guān)系是和諧一致的與一體的，而不是異己的。因此，個(gè)人的尋找常常就成為外在世界的空間旅行，所謂“讀萬(wàn)卷書(shū)行萬(wàn)里路”即此，個(gè)人需要不斷從外在世界的各種痕跡與跡象中尋找神秘意志的啟示或征兆，以調(diào)適自己的行為。這是單向度的和不對(duì)等的關(guān)系。外向型的尋找很少顧及自己的內(nèi)心，他們（比如說(shuō)《水滸傳》和《三國(guó)演義》的主人公）只需不斷地做著空間上的位移，直到達(dá)到最后的終點(diǎn)——死亡——為止;或者就像孫悟空那樣處于一種永劫輪回的開(kāi)放狀態(tài)。從這個(gè)角度看，《紅樓夢(mèng)》的出現(xiàn)，標(biāo)志著現(xiàn)代個(gè)體誕生前的過(guò)渡狀態(tài)。其通過(guò)多重時(shí)空背景中虛實(shí)相生的做法聚焦大觀園這一固定空間，所顯示出來(lái)的正是“尋找”的現(xiàn)代轉(zhuǎn)化命題：當(dāng)外向型的“上窮碧落下黃泉”的尋找無(wú)果或顯出疲憊之后，空間位移的頻繁似乎已經(jīng)變得不再重要，內(nèi)在尋找的必要性因而被提出?！都t樓夢(mèng)》所處的正是這樣一種過(guò)渡狀態(tài)，即外在尋找的終結(jié)之后內(nèi)向?qū)ふ业募逼刃?，大觀園這一固定空間的意義正體現(xiàn)于此。

在傳統(tǒng)社會(huì)，外向性尋找大多與宗教傳統(tǒng)息息相關(guān)，因此其終結(jié)也常常在原始宗教的解體中呈現(xiàn)，比如說(shuō)伏爾泰的《老實(shí)人》和《天真漢》，就可以看成是西方現(xiàn)代個(gè)體的誕生的標(biāo)志。這些是針對(duì)傳統(tǒng)宗教的質(zhì)疑而產(chǎn)生的現(xiàn)代個(gè)體，其所顯示出來(lái)的，是從外向型尋找到內(nèi)向型尋找的轉(zhuǎn)變，現(xiàn)代個(gè)體正是在這種內(nèi)向性尋找中誕生。就現(xiàn)代社會(huì)而言，沒(méi)有這種自外向內(nèi)的轉(zhuǎn)變，很難想象會(huì)有現(xiàn)代個(gè)體的產(chǎn)生。但內(nèi)向型尋找的出現(xiàn)，并不必然促成現(xiàn)代孤獨(dú)個(gè)體的產(chǎn)生。因?yàn)?，?duì)現(xiàn)代個(gè)體而言，內(nèi)向型尋找之于它并不是目的，而常常只是手段，即是說(shuō)，內(nèi)向型尋找的結(jié)果終究是要更好回到外在世界：他們并不是要一直停留在自己的內(nèi)心。比如說(shuō)笛福的《魯濱孫漂流記》，魯濱孫之所以會(huì)面向上帝表示懺悔是因?yàn)槊\(yùn)遭際的反復(fù)無(wú)常和困境——陷入孤島，但又死里逃生——需要他反省和思考自己與外在世界的關(guān)系，對(duì)他而言，荒島上的內(nèi)心懺悔是為了有朝一日更好地重回人類(lèi)世界。這是重新試圖達(dá)到內(nèi)外和諧的一種方式，它所顯示的是自外向內(nèi)和自?xún)?nèi)向外的辯證統(tǒng)一。

現(xiàn)代以來(lái)，革命和解放的宏大敘事，多從這一脈絡(luò)而來(lái)。在這里，外向性的尋找和內(nèi)向型的尋找是辯證統(tǒng)一的，彼此互為前提和結(jié)果的，其差異常常只表現(xiàn)在側(cè)重不同上。比如說(shuō)十七年時(shí)期的《紅旗譜》《創(chuàng)業(yè)史》和《青春之歌》，都是通過(guò)外在的尋找，找到黨和黨的代表，作為個(gè)人的依靠，以融入其中。尋找的結(jié)果，是“個(gè)性化個(gè)體”經(jīng)驗(yàn)或個(gè)人性的喪失，用通俗的話說(shuō)就是“小我”融入“大我”，個(gè)人的特殊性被壓縮和遮蔽。因此，尋找的過(guò)程，就是“小我”不斷減少和被克服、“大我”不斷增加的過(guò)程。所謂“小資產(chǎn)階級(jí)”性，在那個(gè)時(shí)候就被認(rèn)為是個(gè)人性的東西而被否認(rèn)掉。

在這當(dāng)中，外在的尋找，其實(shí)預(yù)設(shè)了一個(gè)二元對(duì)立模式，它必須以對(duì)內(nèi)向性的否定和克服作為其外在尋找的重要起點(diǎn)。這里，有一點(diǎn)需要注意，即外在的尋找過(guò)程，仍舊是現(xiàn)代性的。它與古代的外向型尋找明顯不同，它是以對(duì)現(xiàn)代的個(gè)人主義的否定為前提的。比如說(shuō)林道靜（《青春之歌》）的成長(zhǎng)過(guò)程，就必須要有余永澤所代表的西方人文主義為前提，同樣，《三家巷》中的周炳，必須要有兒女情長(zhǎng)，和對(duì)兒女情長(zhǎng)的揚(yáng)棄才能最終走向革命。在這里，有與沒(méi)有個(gè)人主義這一環(huán)是有質(zhì)的區(qū)別的：沒(méi)有，就不能很好實(shí)現(xiàn)現(xiàn)代革命新人的長(zhǎng)成;成長(zhǎng)的結(jié)果，是個(gè)人主義被壓抑乃至被否定。

因此，在探討尋找的現(xiàn)代主題時(shí)，必須確立尋找的起點(diǎn)和終點(diǎn)。不涉及起點(diǎn)和終點(diǎn)的尋找，只能是抽象意義的尋找或者說(shuō)傳統(tǒng)社會(huì)循環(huán)式的尋找。傳統(tǒng)社會(huì)的尋找，其過(guò)程和結(jié)果只是為了進(jìn)一步證實(shí)某一主題，并不能帶來(lái)任何線性時(shí)間上進(jìn)步，因此其故事的起點(diǎn)和終點(diǎn)常常是互相纏繞且彼此重復(fù)的?，F(xiàn)代意義上的尋找，則努力去區(qū)分起點(diǎn)和終點(diǎn)，而正是這種從起點(diǎn)到終點(diǎn)的區(qū)分中，有關(guān)進(jìn)步的觀念才得以浮現(xiàn)。這樣來(lái)看80年代以來(lái)的尋找主題就顯得格外有其深意了。如說(shuō)改革文學(xué)的代表作《赤橙黃綠青藍(lán)紫》（蔣子龍）中的解靜和劉思佳，他（她）們的精神上的“尋尋覓覓”（即苦悶彷徨）源自于對(duì)“文革”的懷疑，這樣一種起點(diǎn)設(shè)定，決定了走出“文革”的陰影就成為他（她）們?nèi)松缆返暮侠硌由欤含F(xiàn)代化正是在這個(gè)意義上顯示出其精神史的價(jià)值。這種懷疑主義，就當(dāng)時(shí)的語(yǔ)境而言并不可能（或很少可能）產(chǎn)生現(xiàn)代的孤獨(dú)個(gè)體，而常常被現(xiàn)代化的意識(shí)形態(tài)所規(guī)訓(xùn)。由此不難看出，80年代的個(gè)體的誕生也是以對(duì)個(gè)人主義的揚(yáng)棄為前提和結(jié)果的。

可見(jiàn)，80年代的尋找主題總涉及“懷疑”這一環(huán)節(jié)。換言之，懷疑構(gòu)成了尋找的前提和起點(diǎn)，沒(méi)有懷疑就不可能有尋找。從這個(gè)角度看，1980年代初的“潘曉討論”可以說(shuō)是彼時(shí)尋找主題和個(gè)人主義誕生的象征性事件。其中，個(gè)人和群體的關(guān)系，是當(dāng)時(shí)引起很多人爭(zhēng)論的話題，有人甚至提出“主觀為自我”和“客觀為他人”的關(guān)系命題。從社會(huì)學(xué)的角度看，“潘曉來(lái)信”所涉及的其實(shí)是“集體意向性”命題：“說(shuō)意向性是集體的，其部分意思是：每個(gè)行為者必須認(rèn)為集體中的其他成員正在盡他們各自的職責(zé)。但其確切地意思是什么呢？它意味著每個(gè)成員必須認(rèn)為其他人也擁有懷著同樣目標(biāo)的行為中意圖，同樣的目標(biāo)即同樣的‘集體的B，但單個(gè)人的行為A可以不同，因?yàn)槊總€(gè)人只能實(shí)施他自己的行為A。”80年代初的懷疑主義、主觀性和“單個(gè)人”（或個(gè)體性），很大程度上都因現(xiàn)代化意識(shí)形態(tài)（即“集體的B”）的對(duì)照而得以存在，不能過(guò)于夸大其間的差異性。對(duì)80年代的個(gè)體的生產(chǎn)而言，其分化的出現(xiàn)，必須從“集體的B”作為“共識(shí)”的破滅中去尋找，沒(méi)有這“集體的B”的失效，就不可能有分化的個(gè)體之誕生。從這個(gè)角度看，《鬈毛》（陳建功）《少男少女，一共七個(gè)》（陳村）《無(wú)主題變奏》（徐星）《你別無(wú)選擇》（劉索拉）《繼續(xù)操練》（李曉），等等，所顯示出來(lái)的正是“新時(shí)期共識(shí)”破滅后的個(gè)人主義之離散狀態(tài)：以反抗的和無(wú)所事事的狀態(tài)顯示出來(lái)的不合作的個(gè)體。這是80年代中后期文學(xué)中的個(gè)人主義之典型，彼時(shí)，個(gè)人主義的典型還有另一種形式，即以王剛的《月亮背面》和王朔的小說(shuō)為代表的個(gè)人主義。他們的主人公們也表現(xiàn)出對(duì)80年代的虛幻的理想主義的懷疑，和對(duì)個(gè)體的欲望的張揚(yáng)，而這些，是在市場(chǎng)意識(shí)形態(tài)的框架內(nèi)得到表現(xiàn)的：反抗的姿態(tài)和投入市場(chǎng)在他們那里是互為前提和結(jié)果的?？梢哉f(shuō)，這兩類(lèi)個(gè)體，代表了80年代中后期以來(lái)中國(guó)當(dāng)代社會(huì)的個(gè)人主義的兩種類(lèi)型。

但也正是80年代中后期這種個(gè)人主義的產(chǎn)生，預(yù)示或隱含了其癥候之所在。即，當(dāng)個(gè)體的誕生是以反抗現(xiàn)代化意識(shí)形態(tài)或走向市場(chǎng)為前提的話，其個(gè)體最終走向何處？想當(dāng)年，孫少平（《平凡的世界》）、高加林（《人生》）和香雪的同伴們（《哦，香雪》），他們被一種朦朧的“意向狀態(tài)”所指引，念茲在茲和心心念念地走向城市，其實(shí)最終是走向了全球化進(jìn)程中去。這種“意向狀態(tài)”，從今天的角度看，與其說(shuō)是作為共識(shí)的現(xiàn)代化意識(shí)形態(tài)，不如說(shuō)是當(dāng)時(shí)中國(guó)尚未顯明其完全征兆的全球化進(jìn)程，因此他們走向城市，其實(shí)也就意味著他們的最終迷失。電影《甜蜜蜜》在這方面極具癥候性，其所顯示出來(lái)的是這樣一種全球化時(shí)代的個(gè)體之命運(yùn)，即全球化空間（都市）中的不斷的流浪：從中國(guó)的內(nèi)地到香港，而后紐約。而這，其實(shí)也就提出了全球化時(shí)代的精神救贖的命題。

全球化時(shí)代的個(gè)人主義，要么表現(xiàn)為一種同質(zhì)化的存在，要么導(dǎo)向一種精神的迷失。就前者而言，魯敏的《奔月》所顯示出來(lái)的是對(duì)這種同質(zhì)化的抵抗。而這意味著，在全球化時(shí)代，另一個(gè)嚴(yán)峻的問(wèn)題被提出，即自我的存在及其迷失問(wèn)題，同時(shí)生出疑問(wèn)：自我存在嗎？在步入晚期現(xiàn)代性社會(huì)之前，這一問(wèn)題其實(shí)是不存在的。因?yàn)?，自我在?jīng)過(guò)了空間的流動(dòng)之后，最終總能固定下來(lái)，留在某個(gè)理想的空間，其在《魯濱孫漂流記》《天真漢》《威廉·邁斯特的學(xué)習(xí)時(shí)代》（歌德）等小說(shuō)中都有呈現(xiàn)。這一邏輯之下，自我常常被認(rèn)為是有其本體性存在的狀態(tài)，甚至可以是矛盾的和分裂的。但在全球化時(shí)代，因?yàn)榭臻g流動(dòng)呈現(xiàn)出越來(lái)越快的“加速”狀態(tài)——空間旅行已然成為沒(méi)有終點(diǎn)的“永遠(yuǎn)在路上”的過(guò)渡狀態(tài)——，自我也成為一個(gè)需要不斷被填充和不斷被改寫(xiě)的敞開(kāi)狀態(tài)：全球化時(shí)代，“自我是否存在”越來(lái)越成為一個(gè)問(wèn)題被提出。

基于這種理解，有必要提出“全球化語(yǔ)境文學(xué)”這一新的文學(xué)范疇。它是在全球化背景下產(chǎn)生，但又表現(xiàn)出對(duì)全球化語(yǔ)境的思考和反省，這種思考在文學(xué)中常常創(chuàng)造出一種當(dāng)代中國(guó)獨(dú)有的孤獨(dú)之體驗(yàn)（而非廣義上的現(xiàn)代個(gè)體體驗(yàn)）。這種文學(xué)體驗(yàn)有其當(dāng)代中國(guó)的獨(dú)特性，同時(shí)也有全球化的文化背景。兩者的結(jié)合，構(gòu)成了這一文學(xué)形態(tài)的獨(dú)特表現(xiàn);孤獨(dú)體驗(yàn)和尋找主題，則構(gòu)成為這一文學(xué)形態(tài)的鮮明表征。20世紀(jì)80年代以來(lái)的中國(guó)文學(xué)，有必要置于這一背景下加以重新考察。

二、“尋找”主題與“自我”建構(gòu)

某種程度上，“自我”從建構(gòu)到分裂或解體的過(guò)程，可以梳理出“尋找”敘事的當(dāng)代線索。就文學(xué)敘事而言，尋找主題多與自我命題聯(lián)系在一起：尋找總是關(guān)乎主人公的個(gè)體自我及其命運(yùn)的軌跡。米德指出：“個(gè)體經(jīng)驗(yàn)到他的自我本身，并非直接地經(jīng)驗(yàn)，而是間接地經(jīng)驗(yàn)，是從同一社會(huì)群體其他個(gè)體成員的特定觀點(diǎn)，或從他所屬的整個(gè)社會(huì)群體的一般觀點(diǎn)來(lái)看待他的自我的?！睂ふ乙欢ㄒ饬x上正可以看成是“自我”經(jīng)驗(yàn)生產(chǎn)中“交流空間”構(gòu)造的重要體現(xiàn)。這里涉及以下幾個(gè)方面的問(wèn)題，一是鏡像結(jié)構(gòu)，按照米德的觀點(diǎn)看，其實(shí)就是“主我”和“客我”的關(guān)系問(wèn)題;二是“交流空間”的構(gòu)造;三是回到內(nèi)心及其對(duì)自我的反省。

應(yīng)該看到，現(xiàn)代意義的尋找主題，其實(shí)暗含了一個(gè)“認(rèn)識(shí)論基礎(chǔ)”，即自我是客觀存在的，但也是不自知的，因而需要個(gè)體自我的積極努力才能發(fā)現(xiàn)并加以指認(rèn)。尋找過(guò)程就成為這一發(fā)現(xiàn)主題的空間構(gòu)型。就此而論，現(xiàn)代個(gè)體的誕生總是同空間生產(chǎn)聯(lián)系在一起的。即是說(shuō)，個(gè)體的誕生，必須要經(jīng)過(guò)空間上的旅行，及其因此而帶來(lái)的人生經(jīng)驗(yàn)的具有否定之否定性質(zhì)的變化。這是互為前提和結(jié)果的兩個(gè)過(guò)程。比如說(shuō)《魯濱孫漂流記》中的魯濱孫，沒(méi)有對(duì)父輩經(jīng)驗(yàn)的反抗，就不會(huì)有他個(gè)人旅行的開(kāi)始。與之相對(duì)應(yīng)的，是對(duì)新奇經(jīng)驗(yàn)的追求，空間旅行一定程度上就成為新奇經(jīng)驗(yàn)的承載物，比如威廉·邁斯特的漫游（歌《威廉·邁斯特的學(xué)習(xí)時(shí)代》）。這是現(xiàn)代個(gè)體生產(chǎn)過(guò)程中的重要一環(huán)：反抗或疏離，而后是空間上的旅行，以獲得經(jīng)驗(yàn)的豐富，和對(duì)自己的認(rèn)知，于是獲得新生。

在這當(dāng)中，經(jīng)驗(yàn)的更新歷變是其核心命題。空間的旅行中，所經(jīng)歷的是新鮮的經(jīng)驗(yàn)，這也是本雅明意義上的失效經(jīng)驗(yàn)后的不可傳遞的新經(jīng)驗(yàn)，需要用心體驗(yàn)才能完成其現(xiàn)代轉(zhuǎn)化。經(jīng)驗(yàn)不是一成不變的，同樣，世界也沒(méi)有一成不變的真理，需要有不斷更新的經(jīng)驗(yàn)去驗(yàn)證它。這其實(shí)是告訴我們，個(gè)體的成長(zhǎng)及其誕生，必須經(jīng)由對(duì)陌生世界的不斷認(rèn)識(shí)和人生經(jīng)驗(yàn)的充實(shí)才能完成。從這個(gè)角度看，個(gè)體的誕生，其實(shí)是印證了黑格爾的精神現(xiàn)象命題，精神在經(jīng)過(guò)現(xiàn)象界的旅行后回到自身，這一回到自身的閉合過(guò)程，同時(shí)也就是自我意識(shí)的誕生之過(guò)程。在精神回到其自身之前的過(guò)程中，經(jīng)驗(yàn)具有無(wú)可替代的優(yōu)先性，伏爾泰的《老實(shí)人》和《天真漢》所顯示出來(lái)的正是這點(diǎn)：經(jīng)驗(yàn)本身比任何先驗(yàn)真理更為重要，經(jīng)驗(yàn)是判斷一切的前提;據(jù)此個(gè)體的主體性（自由自主）遂得以成立。老實(shí)人從教師邦葛羅斯的觀點(diǎn)（即“顯而易見(jiàn)，事無(wú)大小，皆系定數(shù);萬(wàn)物既皆有歸宿，此歸宿自必為最完滿(mǎn)的歸宿”）出發(fā)，卻發(fā)現(xiàn)結(jié)果其實(shí)是一切皆非。據(jù)此，波谷居朗泰告訴他：“我只知道說(shuō)出自己的思想，絕不理會(huì)別人是否跟我一般思想”?？梢哉f(shuō)，沒(méi)有對(duì)邦葛羅斯觀點(diǎn)的質(zhì)疑，就不會(huì)有現(xiàn)代個(gè)體的誕生，在這當(dāng)中，用來(lái)反駁邦葛羅斯和印證波谷居朗泰的，正是老實(shí)人所經(jīng)歷的不斷變化的經(jīng)驗(yàn)。

巴赫金曾把“希臘傳奇小說(shuō)”的空間形式定義為“抽象的空間”：“希臘傳奇小說(shuō)，需要一種抽象的空間上的離散性”，“那里時(shí)間和空間的聯(lián)系可以說(shuō)不是有機(jī)的聯(lián)系，而純粹是技術(shù)上的（也不是機(jī)械的）聯(lián)系?！薄暗攸c(diǎn)在傳奇之中，僅僅是一個(gè)抽象而粗略的空洞場(chǎng)所而已?！痹谶@種“抽象的空間”中產(chǎn)生的是“一如故我”的“孤立的獨(dú)自的人”。其所謂“抽象”意味著，這空間與人之間是彼此陌生的和不發(fā)生內(nèi)在作用的;人在其中只是做著空間的旅行，而不發(fā)生性格的變化，它們之間彼此不發(fā)生作用。對(duì)現(xiàn)代個(gè)體而言，空間和人之間則必須發(fā)生作用，這種作用的發(fā)生主要是通過(guò)經(jīng)驗(yàn)的獲得作為中介的。即是說(shuō)，個(gè)體的人生，是必須與空間的旅行聯(lián)系起來(lái)。個(gè)體的人生就是一個(gè)容器，需要通過(guò)空間的旅行，和經(jīng)驗(yàn)的獲得而不斷填滿(mǎn)，不斷改寫(xiě)，不斷更新。

如果說(shuō)現(xiàn)代個(gè)體的誕生是以對(duì)新奇經(jīng)驗(yàn)的追求為前提，那么它也帶來(lái)一個(gè)無(wú)法回避的難題，即一旦新奇的經(jīng)驗(yàn)變成為日常生活一部分的時(shí)候，那么對(duì)日常生活的平庸的反抗就會(huì)成為一種慣性，于是乎疏離——反抗——順從——迷失——疏離——反抗，以至于無(wú)法停止的循環(huán)就成為現(xiàn)代個(gè)體的成長(zhǎng)之路上的難題出現(xiàn)。這種難題造就了有關(guān)“自我構(gòu)型”的幾種主題傾向：一種是對(duì)社會(huì)性自我的質(zhì)疑和否定（《奔月》）;一種是自我的失落與迷失（格非《月落荒寺》）;與迷失相對(duì)應(yīng)的則是重新認(rèn)識(shí)，比如說(shuō)尹學(xué)蕓的《菜根謠》，其主人公通過(guò)尋找他人，得以重新認(rèn)識(shí)自我。一種是“路上的姿態(tài)”，尋找而未果，“路上”就成為拒絕和反抗的中間狀態(tài)及其表征（塞林格《麥田的守望者》、石一楓《紅旗下的果兒》《我在路上的時(shí)候最?lèi)?ài)你》和寧肯《蒙面之城》）。一種是悲壯的反抗的姿態(tài)（鐘求是的《愿望清單》）。還有一種是自我的多重人格乃至分裂狀態(tài)，比如說(shuō)《活動(dòng)變?nèi)诵巍罚ㄍ趺桑洞笤∨罚ㄨF凝）《應(yīng)物兄》（李洱）等。與這種主題相似的，則有拒絕尋找、拒絕追問(wèn)的自我麻痹狀態(tài)，這是清醒后的痛苦，但又拒絕自我審視;內(nèi)心錯(cuò)綜復(fù)雜，行為上卻是侏儒（如須一瓜《別人》中的馬佛送）。

這是現(xiàn)代性“自我”難題的顯現(xiàn)，其常常聚焦于如下這樣的疑惑：一個(gè)人能不能認(rèn)識(shí)自己？劉震云的《一句頂一萬(wàn)句》告訴我們，這似乎是難以做到的，因此尋找某種程度上就成為認(rèn)識(shí)自己的空間隱喻，主人公的人生歷程其實(shí)就成為不斷的尋找懂得或理解自己的人（所謂知心）的空間旅行。小說(shuō)主人公大都是引車(chē)賣(mài)漿之流，他們不可能做到知識(shí)分子式的自我分析，不可能像魯濱孫那樣面向虛構(gòu)中的上帝以展開(kāi)反思和自省，他們只能盲目的和不自覺(jué)的外向?qū)ふ?。但事?shí)上，人生之中真正理解自己的人又有幾個(gè)呢？又有幾個(gè)不是利用他人的理解為他們自己服務(wù)呢？這可能就是人之為人的最大悲哀：寄希望于他人的懂，最終只能是永遠(yuǎn)的流浪?？磥?lái)，問(wèn)題還在于要回到內(nèi)心，回到自己的內(nèi)省上。其主人公外在的尋找和流浪，反襯著的是內(nèi)心的荒蕪，其結(jié)果是更加加深了這種荒蕪。

因此，在個(gè)體的生產(chǎn)中，鏡像結(jié)構(gòu)常常作為“自我構(gòu)型”的隱喻出現(xiàn)。這既涉及自我認(rèn)識(shí)，也涉及尋找、交流和相互指認(rèn)過(guò)程。文學(xué)作品中鏡像結(jié)構(gòu)的普遍存在表明這樣一種“社會(huì)自我理論”：“為了意識(shí)到他自己，他必須成為他自己的一個(gè)對(duì)象，即作為一個(gè)對(duì)象進(jìn)入他自己的經(jīng)驗(yàn)，并且只有通過(guò)社會(huì)手段，只有通過(guò)采取他人的態(tài)度對(duì)待他自己，他才能成為他自己的一個(gè)對(duì)象?！本顽R像結(jié)構(gòu)涉及到的自我尋找或?qū)ふ易晕抑黝}論，這里可能存在一種從無(wú)意識(shí)到有意識(shí)的轉(zhuǎn)變過(guò)程，比如說(shuō)尹學(xué)蕓的《菜根謠》，其所顯示出來(lái)的是這一命題：尋找即重新認(rèn)識(shí)，通過(guò)尋找他人，人們得以重新認(rèn)識(shí)自我。但更多的則可能是另一種情況，比如說(shuō)鐵凝的《大浴女》中姐妹關(guān)系的對(duì)照，《洞中人》中莫小陌和耿多義的鏡像關(guān)系。這方面的典型是帕慕克的《白色城堡》，小說(shuō)中“我”與霍加之間存在的對(duì)立統(tǒng)一關(guān)系，表明人類(lèi)普遍有著某種潛意識(shí)或者說(shuō)“意向狀態(tài)”：人類(lèi)渴望認(rèn)識(shí)自身，但又懼怕真正的自己，因而總是不免要把自己的另一半剝離出來(lái)，以“他者”的形式加以審視。這種模式，體現(xiàn)在文學(xué)史上一個(gè)經(jīng)久不息的原型——雙生模式上。這種原型，在很多作家作品那里都有呈現(xiàn)，比如說(shuō)《櫻桃之遠(yuǎn)》（張悅?cè)唬峨p生》（薩拉馬戈）《白色城堡》和《分成兩半的子爵》（卡爾維諾）等。這其實(shí)是說(shuō)明了一點(diǎn)，即個(gè)體的生產(chǎn)和誕生，總是需要自我的審視和意識(shí)上的自覺(jué)精神，沒(méi)有自覺(jué)精神，是不可能產(chǎn)生自我的。

在西方，這種內(nèi)省和反思的獲得，通常需要虛構(gòu)一個(gè)上帝的存在而加以完成的。上帝的審視之下，個(gè)人開(kāi)始對(duì)自己的行為展開(kāi)懺悔，認(rèn)識(shí)到自己應(yīng)該如何如何;具有主體性的自我便是在這種如何如何的懺悔中產(chǎn)生，魯濱孫在荒無(wú)人煙的孤島上的自我反省就是這種情形。鏡像模式某種程度上可以看成是與虛構(gòu)或虛擬中的上帝的對(duì)話的另一種表現(xiàn)。而像1950—1970年代的當(dāng)代中國(guó)文學(xué)，其自我的生產(chǎn)機(jī)制與虛構(gòu)的上帝對(duì)話這一做法相似，即虛構(gòu)或預(yù)設(shè)一個(gè)黨的形象的化身，通過(guò)向黨代表敞開(kāi)心扉和表明自己的懺悔，以完成知識(shí)分子的自我啟蒙，《青春之歌》中的林道靜就是這樣一種典型。而若說(shuō)通過(guò)虛擬上帝的存在以建構(gòu)自我，是一種典型的個(gè)體誕生模式的話，那么其自我的內(nèi)涵中必然也包括自我之外的社會(huì)因素。即是說(shuō)，個(gè)體自我的產(chǎn)生，并不是要排除“他者”的存在因素。自我的命題必然涉及群己的關(guān)系問(wèn)題、個(gè)人認(rèn)同與集體認(rèn)同的關(guān)系問(wèn)題。這都是在強(qiáng)調(diào)合作和集體意向性。西方文學(xué)如此，中國(guó)當(dāng)代文學(xué)亦然。

三、“內(nèi)向空間”與孤獨(dú)個(gè)體的誕生

尋找主題，表現(xiàn)在“適應(yīng)指向”上，可以分為“我向世界”的外在尋找和“世界向我”的內(nèi)在尋找。外在的尋找，表現(xiàn)在空間上，必須要有空間的移動(dòng)，和四處漫游，這是“外向空間”的營(yíng)造;內(nèi)在的尋找，則不一定非要到處漫游。比如說(shuō)格非的《月落荒寺》（2019），其主人公林宜生想通過(guò)哲學(xué)的思考以“了生死”，顯示出來(lái)的就是“世界向我”的內(nèi)在尋找，因此在他那里，外在空間的旅游實(shí)際上成了隱喻意義上的文化旅行：從對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)的懷疑，到西方哲學(xué)特別是現(xiàn)代哲學(xué)——諸如康德、海德格爾——最后回到老莊、王陽(yáng)明和東方佛學(xué)中來(lái)。與這一轉(zhuǎn)變相對(duì)應(yīng)的，是林宜生從講座、講演等公共空間，到茶館、咖啡館、飯館或客廳等半公共空間，而后到臥室和書(shū)房等“私人空間”的轉(zhuǎn)向，“回到臥室”就成為他的精神危機(jī)產(chǎn)生的重要征兆?？梢哉f(shuō)，正是這種個(gè)人適應(yīng)性上自向外而內(nèi)的轉(zhuǎn)變中，當(dāng)代中國(guó)的孤獨(dú)個(gè)體和“內(nèi)向空間”才浮現(xiàn)且被生產(chǎn)出來(lái)。

“內(nèi)向空間”的形構(gòu)所顯示的是這樣一種轉(zhuǎn)變，即從面向世界的沉思和質(zhì)詢(xún)，到指向內(nèi)心的探尋的轉(zhuǎn)變。沉思性表現(xiàn)著現(xiàn)代個(gè)體面對(duì)上帝或未知因素時(shí)的自我質(zhì)詢(xún)，現(xiàn)代日記體正可以看成是這一自我質(zhì)詢(xún)的表征，但現(xiàn)代日記體卻并不必然意味著“內(nèi)向空間”的生產(chǎn)，比如說(shuō)《魯濱孫漂流記》中的魯濱孫日記，其雖可以看成是現(xiàn)代自我的誕生的標(biāo)志，但卻不能說(shuō)是“內(nèi)向空間”的營(yíng)造。魯濱孫所顯示出來(lái)的是自外向內(nèi)和自?xún)?nèi)向外的結(jié)合，兩者的結(jié)合與和諧狀態(tài)，成就的是現(xiàn)代的個(gè)體之典型?，F(xiàn)代個(gè)體多屬于魯濱孫這種，這樣的代表有于連（司湯達(dá)《紅與黑》）、裘德（哈代《無(wú)名的裘德》）和維特（歌德《少年維特之煩惱》），等等。質(zhì)疑、反抗，然后是疏離，“內(nèi)向空間”只能是在疏離之后才能被生產(chǎn)出來(lái)，因?yàn)闆](méi)有疏離就不可能真正走向內(nèi)心和對(duì)內(nèi)心的探索。這也決定了疏離與靠近的辯證關(guān)系就成為“自我”建構(gòu)中的重要隱喻。疏離的例子很多，文學(xué)史上“多余的人”形象譜系多屬于此，比如說(shuō)薩寧（阿爾志跋綏夫《薩寧》）和奧涅金（普希金《葉甫蓋尼·奧涅金》）。文學(xué)史上更多的，是疏離與靠近的辯證，比如說(shuō)《白色城堡》，小說(shuō)中“我”和霍加的復(fù)雜關(guān)系——既彼此相似，又相互頡頏——所顯示出來(lái)的正是向內(nèi)尋找和向外尋找的辯證關(guān)系：一個(gè)是渴望冒險(xiǎn)，一個(gè)則充滿(mǎn)著穩(wěn)定下來(lái)的隱秘愿望，“我”和霍加的雙生關(guān)系構(gòu)成現(xiàn)代個(gè)體復(fù)雜狀態(tài)的隱喻。他們之間彼此靠近，渴望認(rèn)識(shí)對(duì)方，卻又始終保持警醒，甚至有著相互遠(yuǎn)離的欲望。這樣一種相互辨認(rèn)和彼此分裂的狀態(tài)，可以說(shuō)構(gòu)成了現(xiàn)代個(gè)體的復(fù)雜狀態(tài)的隱喻，李洱的《應(yīng)物兄》中的主人公應(yīng)物兄多重自我的分裂正可以在這一脈絡(luò)中得到理解。

應(yīng)該看到，“內(nèi)向空間”常常表明一種回到且僅止于內(nèi)心的意向狀態(tài)，并不一定意味著某一空間實(shí)體;當(dāng)代作家中執(zhí)著于實(shí)體性的“內(nèi)向空間”的營(yíng)造的例子，則有《洞中人》《蒙面之城》《沉默之門(mén)》（寧肯）《月落荒寺》等，山洞（或原始山洞）、臥室和地下室是它們創(chuàng)造的獨(dú)有的精神空間。但這些“內(nèi)向空間”的創(chuàng)造者們，無(wú)不悲哀而無(wú)奈地發(fā)現(xiàn)一點(diǎn)：全球化的觸須已伸進(jìn)到地球的任何一個(gè)角落，或許只有精神病院（如《沉默之門(mén)》和西元的《瘋園》）才可能是最后的退守之地。但即使是在精神病院，這樣的退守也是相當(dāng)微不足道且微末無(wú)力的。全球化的時(shí)代，只有永遠(yuǎn)的精神流浪是永恒的，別的都是過(guò)渡狀態(tài)。徐則臣深深地意識(shí)到這點(diǎn)（《耶路撒冷》），因而對(duì)于個(gè)人而言，只有且必須時(shí)刻保持一種流浪的心態(tài)，必須以這種心態(tài)去面向生活，只有這樣，生活的每一天才能成為可能，才不至于失去方向。但問(wèn)題是，以一個(gè)沒(méi)有方向感或永遠(yuǎn)無(wú)法達(dá)到的目標(biāo)、或永遠(yuǎn)無(wú)法成行的目標(biāo)，作為日常生活的參照，這樣的參照本身也是虛妄的。這可能就是全球化時(shí)代或者說(shuō)晚期現(xiàn)代性社會(huì)的真正悖論之所在吧。這種情況下，失蹤和尋找，就成為這樣一種孤獨(dú)個(gè)體的獨(dú)特形態(tài)，其例子有：小六的失蹤和對(duì)小六的尋找（《奔月》）、楚云的失蹤和對(duì)她的尋找（《月落荒寺》）、莫小陌的失蹤和對(duì)她的尋找（《洞中人》）、大姨媽的失蹤和“我”對(duì)大姨媽的尋找（石一楓《心靈外史》）、伶俐的失蹤和“我”對(duì)伶俐的尋找（尹學(xué)蕓《菜根謠》）、敘述者對(duì)U的尋找（《心！》），等。

通過(guò)前面的分析不難看出，現(xiàn)代個(gè)體并不必然是孤獨(dú)個(gè)體。孤獨(dú)個(gè)體是柄谷行人所說(shuō)的“內(nèi)面之人”產(chǎn)生之后才出現(xiàn)，孤獨(dú)個(gè)體的誕生是現(xiàn)代個(gè)體的另一種形式。孤獨(dú)個(gè)體的生產(chǎn)，所顯示出來(lái)的是從社會(huì)、集體和國(guó)家到個(gè)人內(nèi)心的轉(zhuǎn)變，這不同于一般意義上的個(gè)體。魯濱孫式的個(gè)體是積極外向型的個(gè)體，雖有反省和反思，雖會(huì)產(chǎn)生恐懼和顫栗等情緒，但卻不會(huì)產(chǎn)生孤獨(dú)感。他有內(nèi)心生活，但內(nèi)心生活是以外向型為前提的，是服務(wù)于外向性的。相反，孤獨(dú)個(gè)體有意隔開(kāi)其同他人與社會(huì)的距離。這是一種拒絕的姿態(tài)，一種以回到內(nèi)心為指歸的趨向。

如果說(shuō)全球化進(jìn)程是一場(chǎng)充滿(mǎn)“風(fēng)險(xiǎn)”的沒(méi)有終點(diǎn)的旅途，作為方向感迷失和沒(méi)有終點(diǎn)的孤獨(dú)個(gè)體的體驗(yàn)就會(huì)作為一個(gè)文學(xué)命題呈現(xiàn)出來(lái)。這一孤獨(dú)個(gè)體，不僅僅表現(xiàn)為個(gè)體的分裂這么簡(jiǎn)單，甚至也不僅僅是個(gè)體性格要素間的不可調(diào)和。當(dāng)代中國(guó)文學(xué)中孤獨(dú)個(gè)體的產(chǎn)生，主要涉及以下兩點(diǎn)，第一，孤獨(dú)個(gè)體的產(chǎn)生與全球化語(yǔ)境息息相關(guān);第二，它是現(xiàn)代主義和后現(xiàn)代主義結(jié)合的產(chǎn)物?？梢哉f(shuō)，正是現(xiàn)代主義的疏離感與后現(xiàn)代主義的多元化邏輯，及其全球化的無(wú)方向感，共同導(dǎo)致當(dāng)代孤獨(dú)個(gè)體的產(chǎn)生。在這方面，《奔月》可謂是一個(gè)很好的象征。小說(shuō)主人公小六，試圖在一場(chǎng)自己制造的“失蹤”事件中實(shí)現(xiàn)其從現(xiàn)實(shí)世界隱匿的愿望。但具有反諷意味的是，“內(nèi)向空間”總是不純粹的，總處于被外向空間侵入、窺視的危險(xiǎn)和可能中;小六在偏僻陌生的烏鵲小鎮(zhèn)租住了一間房子，想把自己隔離開(kāi)來(lái)，但事實(shí)是總有人（比如小六“失蹤”后新認(rèn)識(shí)的林子）想進(jìn)入其中。兩者間的張力，構(gòu)成了小六處境的象征。這從另一個(gè)方面表明：無(wú)處不在的全球化的觸角已使得全球化進(jìn)程成為“外向空間”的隱喻，任何想在全球化進(jìn)程之外尋找個(gè)人獨(dú)特體驗(yàn)的努力，都注定是一場(chǎng)孤獨(dú)的體驗(yàn)之旅，都注定了是虛妄且悲壯。《洞中人》的主人公耿多義，他先后“隱身”“耿記雜貨鋪”和山洞，這些疏離行為的背后其實(shí)隱藏著某種潛在的欲望：渴望和等待某一女人（比如說(shuō)柯燃冰）出現(xiàn)，然后把她解救出來(lái);他實(shí)在是在自造的內(nèi)心世界中做著困獸猶斗，他的自我閹割（服用抑制性欲的藥片貝洛可）就是最好的隱喻象征。

這樣也就能理解《望春風(fēng)》（格非）和《匿名》（王安憶）的復(fù)雜性?xún)?nèi)涵。《望春風(fēng)》的主人公“我”既想獨(dú)處自守，但又渴望交流和被理解;個(gè)人的孤獨(dú)體驗(yàn)，正體現(xiàn)在這種張力之中（主人公的人生也在這種纏繞中慢慢走向落幕）?！赌涿凤@示出來(lái)的則是這種努力的悖論：即，尋找“人”的內(nèi)在性的不可得。小說(shuō)的主人公是一個(gè)外在之人（普通小市民），其即使被強(qiáng)行楔入一個(gè)全然陌生和需要重新文明化的語(yǔ)境中，他也只能先作為一個(gè)符碼化的文明人存在，而不是內(nèi)在之人;他的一切努力顯示出表達(dá)自己內(nèi)心的渴望，但卻發(fā)現(xiàn)終究是枉然。這說(shuō)明，現(xiàn)代文明很多時(shí)候是拒絕內(nèi)在的獨(dú)特表達(dá)的?，F(xiàn)代文明由一系列的符號(hào)或符碼所構(gòu)成，小說(shuō)主人公的重新文明化只是重新符碼化，而不是個(gè)人化?！赌涿匪@示出來(lái)的正是個(gè)人化難題之隱喻。

四、結(jié) 語(yǔ)

如果說(shuō)作為個(gè)體的“人”的先驗(yàn)存在是尋找主題的“認(rèn)識(shí)論基礎(chǔ)”的話，這一個(gè)體就需要由他自己或他人去找尋并揭示出來(lái)：人的自足性存在需要被賦予、言說(shuō)、塑造和指認(rèn)。尋找就是這樣的主動(dòng)性過(guò)程和關(guān)系命題;尋找主題，因此很大程度上就是賦予意向性狀態(tài)使之成為實(shí)際的“道義”過(guò)程?！暗懒x”是約翰·塞爾經(jīng)常使用的概念，其指經(jīng)由語(yǔ)言或言語(yǔ)行為，所賦予和表征的存在。在這當(dāng)中，賦予和表征是相輔相成的前提條件。這是意識(shí)與無(wú)意識(shí)的結(jié)合，因而涉及一種行動(dòng)主義的文學(xué)命題，可以從“主我”與“客我”的復(fù)雜關(guān)系角度加以把握。

“主我”與“客我”是米德社會(huì)心理學(xué)理論中的關(guān)鍵范疇，兩者的辯證關(guān)系聚焦于行動(dòng)的互動(dòng)過(guò)程中，“自我”就是這一過(guò)程的表征。在他看來(lái)，“客我”顯示出來(lái)的是“共同體”的表征：“我們這些個(gè)體的人，生來(lái)便屬于一定的民族，位于某一確定的地理位置，有如此這般的家庭關(guān)系，以及如此這般的政治關(guān)系。所有這些呈現(xiàn)為一個(gè)特定情境，它構(gòu)成‘客我?！贬槍?duì)這一“客我”的反應(yīng)，就構(gòu)成了“主我”的存在形態(tài)。這樣來(lái)看，尋找主題其實(shí)涉及的就是“自我”的構(gòu)成要素中“主我”與“客我”的關(guān)系命題。這里有一個(gè)相互適應(yīng)與彼此認(rèn)同的關(guān)系：當(dāng)“客我”被“主我”認(rèn)同時(shí)，“主我”就會(huì)顯示出符合其所屬共同體的價(jià)值，“主我”的反應(yīng)中個(gè)人性的東西就會(huì)減少;而當(dāng)“客我”不被“主我”認(rèn)同，抑或“主我”表現(xiàn)出疏離“客我”的傾向時(shí)，其個(gè)人性的因素就會(huì)增強(qiáng)，增強(qiáng)到一定程度，個(gè)體的孤獨(dú)體驗(yàn)隨之就會(huì)顯現(xiàn)。從這個(gè)角度看，孤獨(dú)感的出現(xiàn)其實(shí)是原先共同體價(jià)值失效和新的共同體價(jià)值顯現(xiàn)之前的過(guò)渡狀態(tài)。而一旦新的共同體價(jià)值表現(xiàn)為一種沒(méi)有普遍共識(shí)的多元共生現(xiàn)象時(shí)，這種孤獨(dú)感就演變成原先共同體價(jià)值失效后的無(wú)方向感狀態(tài)，全球化語(yǔ)境顯示出來(lái)的即是此種情形。

可見(jiàn)，尋找主題，是一個(gè)人文主義的現(xiàn)象學(xué)命題。全球化時(shí)代的今天，經(jīng)驗(yàn)既然處于不斷更新的過(guò)程之中，對(duì)“自我”的認(rèn)識(shí)也必定不可能固化。這里可以以不同時(shí)代的兩個(gè)文本為例，一個(gè)是20世紀(jì)80年代中期的余華的短篇《十八歲出門(mén)遠(yuǎn)行》，一個(gè)是陳希我發(fā)表于2019年的長(zhǎng)篇《心！》?！妒藲q出門(mén)遠(yuǎn)行》開(kāi)頭提出的毋寧說(shuō)是一個(gè)形而上學(xué)的“考驗(yàn)主題”：主人公年滿(mǎn)十八歲后“出門(mén)遠(yuǎn)行”，以新奇經(jīng)驗(yàn)的追求來(lái)驗(yàn)證“自我”的存在;但此前的人生經(jīng)驗(yàn)（即十八歲前經(jīng)驗(yàn)）在朝向未來(lái)的旅途的變故和一系列事件中變得疑竇叢生，考驗(yàn)實(shí)際上變成了質(zhì)疑。再來(lái)看陳希我的《心！》。這一小說(shuō)表面上實(shí)現(xiàn)了對(duì)“人”的自足性存在命題的徹底顛覆：尋找的結(jié)果成為了永遠(yuǎn)的失落;但它顯示出來(lái)的其實(shí)是更深一層意義的尋找——當(dāng)“人”被認(rèn)為是一種構(gòu)成物而顯示其荒謬性的時(shí)候，尋找本身作為暫時(shí)性的和過(guò)渡性的行為就顯示出其不可磨滅的價(jià)值。從這個(gè)角度看，《十八歲出門(mén)遠(yuǎn)行》和《心！》可以看成是另一種意義的現(xiàn)代個(gè)體之成長(zhǎng)：現(xiàn)代個(gè)體必須經(jīng)歷各種新奇經(jīng)驗(yàn)的考驗(yàn)和淬煉，才能獲得重生和再成長(zhǎng)。這一新奇經(jīng)驗(yàn)，早已不再是具有統(tǒng)一性和連續(xù)性的連綿經(jīng)驗(yàn)，而是碎片化的難以重組的經(jīng)驗(yàn)，它是晚期現(xiàn)代性社會(huì)（也即全球化社會(huì)）所獨(dú)具的，孤獨(dú)體驗(yàn)正是在這種碎片化的經(jīng)驗(yàn)中產(chǎn)生，因而可以說(shuō)，此時(shí)的空間旅行和新的經(jīng)驗(yàn)的獲得，實(shí)際上乃是全球化進(jìn)程所內(nèi)在決定的。我們始終處于一種“霧中行駛”的狀態(tài)之中，這也是路內(nèi)《霧行者》《十七歲的輕騎兵》等小說(shuō)所表征的個(gè)體的全球化境遇;這些小說(shuō)的主人公們表面上看是一群自由自在、無(wú)法無(wú)天的現(xiàn)代個(gè)體，但他們根子上卻是不自由的：他們內(nèi)在于全球化的世界分工之中，他們是以自由的勞動(dòng)者的姿態(tài)顯示他們不自由的宿命狀態(tài)，他們的沒(méi)有方向感是更大的全球化進(jìn)程的趨向的表征。

可以說(shuō)，正是在這個(gè)意義上，孤獨(dú)個(gè)體的文學(xué)體驗(yàn)才顯示出其意義和價(jià)值來(lái)。孤獨(dú)體驗(yàn)顯示出來(lái)的是全球化時(shí)代的另一面向：即對(duì)全球化進(jìn)程的“審美現(xiàn)代性”式的表征。這并不是一般意義上的現(xiàn)代個(gè)體，而是全球化語(yǔ)境中的現(xiàn)代個(gè)體之體驗(yàn)。認(rèn)識(shí)不了這點(diǎn)，便可能忽略這一孤獨(dú)體驗(yàn)的獨(dú)特意義。當(dāng)孫少平（《平凡的世界》）、高加林（《人生》）和香雪（《哦，香雪》）們奮不顧身地躋身城市，他們想不到他們可能會(huì)有著怎樣的孤獨(dú)體驗(yàn)，他們有的只是奮斗者的崇高感和悲壯感，這種感覺(jué)中是不可能產(chǎn)生孤獨(dú)體驗(yàn)的。當(dāng)代孤獨(dú)體驗(yàn)的產(chǎn)生首先源自于這種悲壯感和崇高感之后的疏離感?！兑痪漤斠蝗f(wàn)句》雖然表面上講的是全球化進(jìn)入中國(guó)之前的故事，但它針對(duì)的或者說(shuō)與之對(duì)話的，卻是全球化語(yǔ)境。全球化語(yǔ)境雖帶來(lái)人與人之間交流和交通的極大便捷，但其實(shí)是封閉了人們彼此的內(nèi)心（比如說(shuō)劉震云的《手機(jī)》）。這是相反的兩種進(jìn)程。人們彼此之間變得不可交流了。經(jīng)驗(yàn)的失效可能是其重要原因，但這經(jīng)驗(yàn)的失效，某種程度上卻是全球化的高速發(fā)展和中國(guó)在這幾十年中所經(jīng)歷的巨大變遷所帶來(lái)的。

帕慕克曾提出一對(duì)相互對(duì)立的概念——“主觀時(shí)間”和“客觀時(shí)間”，孤獨(dú)個(gè)體的文學(xué)表達(dá)可以看成是偏離“客觀時(shí)間”之后凸顯“主觀時(shí)間”的豐富表象。但需要注意的是，沒(méi)有客觀時(shí)間的參照，主觀時(shí)間的意義及其價(jià)值是不可能得到彰顯的;帕慕克多少有些凸顯“主觀時(shí)間”的重要性，以至于忽略或認(rèn)識(shí)不到兩者之間的復(fù)雜關(guān)系才真正是構(gòu)成文學(xué)歷史及其全部復(fù)雜性的關(guān)鍵命題。成長(zhǎng)小說(shuō)顯示出來(lái)的是“主觀時(shí)間”與“客觀時(shí)間”的一致對(duì)應(yīng)關(guān)系，在這種情況下，個(gè)體的獨(dú)特體驗(yàn)會(huì)被極大的壓縮，他們感受到的是時(shí)代在個(gè)體生命中的直接呈現(xiàn);而當(dāng)“主觀時(shí)間”表現(xiàn)出同“客觀時(shí)間”的分離或有意識(shí)的遠(yuǎn)離時(shí)，個(gè)體的獨(dú)特體驗(yàn)才會(huì)浮現(xiàn)，從這個(gè)角度看，當(dāng)代孤獨(dú)體驗(yàn)凸顯的是“主觀時(shí)間”對(duì)“客觀時(shí)間”的疏離與反抗?！度荷街畮p》（遲子建）《月落荒寺》《洞中人》《奔月》《一句頂一萬(wàn)句》《應(yīng)物兄》《蒙面之城》《沉默之門(mén)》《匿名》《零年代》（鐘求是）《等待呼吸》（鐘求是）《耶路撒冷》《王城如海》（徐則臣）《霧行者》《心！》《出家》（張忌），等等，都是在這個(gè)意義上，顯示其獨(dú)特意義來(lái)。它們雖風(fēng)格各異，腔調(diào)分殊，但都同屬于全球化時(shí)代“反思全球化”的審美現(xiàn)代性的文學(xué)表現(xiàn)。關(guān)于這一文學(xué)現(xiàn)象的癥候及其價(jià)值，到目前看來(lái)，顯然為文學(xué)界所忽視或低估。

（責(zé)任編輯：李亦婷）