緬甸“胞波”的文化邏輯

【摘 要】作為一個(gè)緬人對(duì)漢人專用的稱呼用語，“胞波”不僅反映了緬、漢兩族的親密交往，而且在緬甸文化中有著特殊的意義和邏輯，甚至深刻地影響著緬人對(duì)于緬、漢兩族乃至中緬關(guān)系的想象、認(rèn)知及態(tài)度。

【關(guān)鍵詞】胞波;緬甸文化;中緬關(guān)系;華人華僑

【作 者】何林，云南大學(xué)民族學(xué)與社會(huì)學(xué)學(xué)院副教授，碩士生導(dǎo)師。云南昆明，650031。

【中圖分類號(hào)】C958 ?【文獻(xiàn)識(shí)別碼】A ?【文章編號(hào)】1004-454X（2020）04-0080-009

引 ?言

在漢語語境中，“胞波”主要指中緬國家間專有的稱謂用語，并已成為表示兩國友好關(guān)系的象征符號(hào)，而在緬語及緬甸文化中，其原生詞語（Pauk Phaw）首先是緬甸緬人對(duì)旅居漢人1（華僑華人）[1]專用的親切稱呼，反映了緬、漢兩族的親密交往及漢人于緬甸社會(huì)的整合?！鞍ā奔捌渌钢巴值堋?，在緬甸文化中有著特殊的意義及邏輯，甚至是緬人早期國家意識(shí)[2]建構(gòu)中一個(gè)必不可少的“支撐點(diǎn)”。緬甸經(jīng)典編年史《琉璃宮史》中關(guān)于“太陽神之子與龍王孫女‘蛋生中國王后和緬甸國王”的傳說與“胞波”一詞內(nèi)涵相近，故在當(dāng)代中文網(wǎng)絡(luò)中被引用為“胞波”的文化來源，而這一傳說的出現(xiàn)絕非偶然。作為一部重要的史籍，《琉璃宮史》以宗教（佛教）、民族（緬人）、國家（緬甸）“三位一體”為中心建構(gòu)了緬甸早期國家意識(shí)的基礎(chǔ)：緬人為佛陀的子民，是虔誠的佛教徒;“古代緬甸國王來自古印度佛陀所屬的高貴的釋迦族喬達(dá)摩種系2”[3]5;緬人歷史上建立的三大統(tǒng)一政權(quán)，是值得榮耀的國家實(shí)體及當(dāng)代緬甸的歷史基礎(chǔ)。此外，緬人通過古代緬甸與中國之“同胞”關(guān)系的“想象”成功為王國政權(quán)的合法性、國家民族的獨(dú)立性及緬中“平等關(guān)系”等需求建構(gòu)了文化基礎(chǔ)，并在內(nèi)部話語體系中進(jìn)行表達(dá)——《琉璃宮史》事實(shí)上也扮演了特定時(shí)期話語工具的角色?！读鹆m史》記載了緬人對(duì)國家歷史與文化的想象、認(rèn)知及理解，一個(gè)多世紀(jì)以來形成并持續(xù)支撐了緬人強(qiáng)烈的宗教、民族與國家自豪感、歸屬感及責(zé)任感。在兩國悠久而頻繁的交往中，中國常常作為緬人國家意識(shí)建構(gòu)的參照而見諸緬甸史籍。十八世紀(jì)末十九世紀(jì)初，即《琉璃宮史》成書的時(shí)代，緬人開始以專用詞語“胞波”稱呼他們的漢人鄰居——緬中“同胞”觀與緬漢“胞波”關(guān)系分別在“同一現(xiàn)象的不同抽象”的（緬甸）文化與社會(huì)結(jié)構(gòu)[4]177中相對(duì)應(yīng)。近代緬英戰(zhàn)爭中的慘敗及英國殖民統(tǒng)治的屈辱使緬人的民族與國家意識(shí)受到了強(qiáng)烈的沖擊。在當(dāng)代緬甸國家民族意識(shí)中，《琉璃宮史》仍然是重要的思想來源，而與中國的交往也隨著二十世紀(jì)五十年代以來新型中緬關(guān)系的建立而翻開了新的一頁。

一、緬人早期的國家意識(shí)

（一）《琉璃宮史》的建構(gòu)

有關(guān)緬甸的歷史研究，中國古典文獻(xiàn)記載及近現(xiàn)代史學(xué)論著較為全面，自然具有了中國的視角;西方的研究，如影響較大的哈威《緬甸史》等，“材料豐富，考證精確，但畢竟是站在英國帝國主義的統(tǒng)治階級(jí)立場(chǎng)的英國人寫的…… 特別是牽涉到東方與西方關(guān)系，緬甸與英國或英國統(tǒng)治下的印度的關(guān)系時(shí)，就有很多不正確的看法和歪曲的論調(diào)”[5]8，9。作為一部佛學(xué)界和史學(xué)界都認(rèn)為很有價(jià)值的南傳佛教史及各國公認(rèn)的緬甸大編年史，《琉璃宮史》講述了佛教的宇宙觀和價(jià)值觀以及佛教產(chǎn)生、興起的史實(shí)，它的內(nèi)容從政治、經(jīng)濟(jì)、軍事、外交、宗教、文化和民族關(guān)系等無所不包。作為“緬甸人家家戶戶都應(yīng)該珍藏的一部充滿民族自豪感的歷史”[6]3，15，《琉璃宮史》繼吳格拉的《大編年史》之后，在緬甸完全淪為英國殖民地前夕成功地建構(gòu)了緬人的國家意識(shí)基礎(chǔ)，雖未能挽救貢榜王朝，但對(duì)緬人的影響是深遠(yuǎn)的——強(qiáng)烈的歷史自豪感與英國治下的屈辱感及自卑感甚至影響了緬甸作為一個(gè)現(xiàn)代民族國家對(duì)外關(guān)系的需求及取向。

《琉璃宮史》的記述，一定程度上反映了其成書時(shí)期（公元1829～1833年間）緬甸的國家思想。當(dāng)時(shí)貢榜王朝第六世王巴基道（即孟概王）在位（公元1819～1837年），緬甸封建王朝處于盛極而衰的歷史轉(zhuǎn)折：隨著1769年清緬戰(zhàn)爭的結(jié)束，尤其是1782年孟云王即位后主動(dòng)與中國改善關(guān)系，重視發(fā)展本國經(jīng)濟(jì)，與暹羅關(guān)系趨緩（1807年），緬甸進(jìn)入了貢榜王朝的“黃金時(shí)代”;1819年孟概王即位后緬英關(guān)系成為緬甸對(duì)外關(guān)系的主要問題，1824～1826年第一次英緬戰(zhàn)爭拉開了貢榜王朝衰落的序幕[7]162，172～194[8]190～193，直至第三次英緬戰(zhàn)爭后滅亡（1886年）。而據(jù)有關(guān)史書推測(cè)及本文作者在緬甸曼德勒地區(qū)的田野調(diào)查，“胞波”用語大約出現(xiàn)于十八世紀(jì)末期[8]191～192，而《琉璃宮史》中的緬中“同胞”傳說也可視為是對(duì)“胞波”的注解。根據(jù)緬、中、英多部史書的記載，主持編撰《琉璃宮史》的孟概王算不上治國賢君，[9]但編寫歷史的努力反映了當(dāng)時(shí)緬甸力求勵(lì)精圖治的期望。雖然《琉璃宮史》1936年才公開出版，但其影響已持續(xù)了一個(gè)來世紀(jì)。因此1948年緬甸恢復(fù)獨(dú)立以后，《琉璃宮史》等經(jīng)典仍是國家與民族精神塑造的文化基礎(chǔ)。

（二）佛陀的子民

據(jù)佛教或歷史經(jīng)典描述，緬甸（古王國）是有淵源的、不平凡的和榮耀的?！读鹆m史》按佛教創(chuàng)世說，追溯到大千世界的成、住、壞劫的輪回往返以及宇宙之形成，人類之起源;從眾王之首、剎帝利之始祖摩訶三末多的命名、立國寫到釋迦后裔凈飯王之子悉達(dá)多王子出家成佛并第一次轉(zhuǎn)法輪為五比丘說法;又從第一次結(jié)集寫到第四次結(jié)集;再從佛音長老赴錫蘭取經(jīng)寫到緬甸的阿奴律陀王派人赴直通索取三藏，并在蒲甘乃至全國廣建佛塔寺廟，弘揚(yáng)佛法，進(jìn)而寫到歷代緬王如何繼承佛教大業(yè)，虔敬三寶等。在敘述到緬甸王系時(shí)也力圖與摩訶三末多王、釋迦族系諸王銜接起來，表明緬甸歷代君王的始祖源自釋迦族，緬甸民眾自古就是佛陀忠誠的子民和信徒。[6]3在上述宇宙與人類起源、佛教產(chǎn)生及興起的大背景下，古代緬甸第一王國北緬太公國由太陽王后裔釋迦族系的阿畢羅阇王在伊洛瓦底江上游的馬壘首建;驃國及后來的古蒲甘國均與太公國及釋迦世系有著直接的關(guān)聯(lián)[6]126～132;蒲甘城（阿梨摩陀那）應(yīng)佛陀“親臨”預(yù)言而在薩牟陀梨王在位期間創(chuàng)建，釋迦族太公世系后裔驃紹梯應(yīng)佛陀授記之言消滅了巨鳥、大豬、惡虎和飛鼯，并以其高貴的王族出生而被列為王儲(chǔ)，后成為著名的（古）蒲甘王國國王“驃紹梯王”，古蒲甘國延綿不斷，隨著1044年阿奴律陀建立統(tǒng)一的蒲甘王朝，出生“高貴”的緬人國家榮耀地登上了歷史舞臺(tái)。

作為佛陀的忠誠子民和“天然的佛教徒”，緬甸古代王國尊崇佛陀與佛教，篤信緬甸為神圣的“佛國”。驃紹梯王信守賢人七德，遵循君王十規(guī)，皈依佛法，虔敬畏三寶……[6]156～160;篤信佛教的蒲甘王阿奴律陀赴直通（國）取三藏經(jīng)典[6]205，為使佛教發(fā)揚(yáng)光大，眾生受益無窮而親率大軍赴妙香國（中國）1[10]奉迎佛牙[6]208，從室利差呾羅迎奉佛陀額骨、佛牙并藏于（蒲甘）瑞喜宮佛塔[6]213，在各地修建浮屠、佛窟、寺廟[6]223，遣使赴錫蘭迎回“化出”之佛牙舍利[6]218～219……經(jīng)阿瓦/白古王朝（公元1287～1531年），歷東吁（公元1531～1752年）至雍籍牙王朝，從孟云王的“復(fù)興僧伽”到敏董王的“護(hù)教扶法”，緬甸佛教均處于“國家宗教”的地位，而1871年敏董王在首都曼德勒舉行的“第五屆三藏結(jié)集”確立了緬甸作為東南亞佛教中心的地位。[11][12]

（三）驕傲的“帝國”

從歷史來看，緬人也在努力塑造一個(gè)值得驕傲的“帝國”形象——?dú)v史悠久、統(tǒng)一、獨(dú)立而強(qiáng)大的國家。許多時(shí)候，這一“形象”與歷史事實(shí)存在較大出入，卻反映了緬人自身的需要及期待。

一方面，蒲甘王朝為緬人建立的第一個(gè)統(tǒng)一王朝[3]26的史實(shí)已獲學(xué)界共識(shí)，且被編入緬甸國民教育歷史教材2，另一方面，貌丁昂等緬甸學(xué)者寧愿將緬人與“更具進(jìn)取精神”的驃人聯(lián)系在一起：雖然緬人出現(xiàn)的時(shí)間為公元600年，但緬人在支持驃人并同驃人融合的過程中，建立了他們自己的小規(guī)模聚居點(diǎn)或王國。而作為以驃人為先行的藏緬人部落，在公元前500多年，佛陀尚在世上之時(shí)就從北部進(jìn)入緬甸，這一時(shí)期孟人也從東部進(jìn)入緬甸。[3]5，8，26，283最近，一些緬甸學(xué)者也在尋求證實(shí)“驃人是緬人之前身”[5]24的觀點(diǎn)。而根據(jù)中國有關(guān)民族歷史文獻(xiàn)，緬（族）人的先祖（至少一個(gè)來源）源于中國北方，與中國諸多民族在遷徙及現(xiàn)代民族形成過程中有著復(fù)雜的關(guān)聯(lián)，例如：公元九世紀(jì)初南詔摧毀了緬北的驃國和彌諾國后，治權(quán)不達(dá)，在緬北形成了一個(gè)統(tǒng)治真空，給南下的白狼人一個(gè)生存空間。而自七世紀(jì)起，以白狼人為主體的民族分批進(jìn)入（今）緬甸境內(nèi)，并在緬甸中部聚集起來。他們?nèi)诤袭?dāng)?shù)孛褡?，逐漸發(fā)展壯大，開始了由白狼人到緬人的轉(zhuǎn)化。[13]243在語言上，緬（族）人為當(dāng)代緬甸的主體民族（人口約占全國人口的69%[14]67），其語言屬于漢藏語系藏緬語族緬彝語支。[15]110

作為一部具有“民族主義”特點(diǎn)的作品，緬甸學(xué)者貌丁昂的《緬甸史》突出了蒲甘王朝、東吁王朝、雍籍牙王朝等三個(gè)由緬人建立的統(tǒng)一的王朝，并稱之為“第一帝國”“第二帝國”“第三帝國”，這一意圖已反映于緬甸當(dāng)局對(duì)“國家英雄”的塑造中——在緬甸國家博物館、國防博物館、軍事院校等場(chǎng)所的顯要位置，均立有標(biāo)志國家民族精神的阿奴律陀王（蒲甘王朝）、莽應(yīng)龍王（東吁王朝）、雍籍牙王（雍籍牙王朝）等三尊塑像。值得注意的是，貌丁昂《緬甸史》中所稱之“三大帝國”，均是在與孟、撣、若開等民族政權(quán)的戰(zhàn)爭中開疆拓土并建立的統(tǒng)一的封建國家。而且，東吁王朝及雍籍牙王朝在統(tǒng)一緬地后均發(fā)動(dòng)了對(duì)當(dāng)時(shí)中國、泰國的戰(zhàn)爭，樹立了緬人善戰(zhàn)的形象，甚至在第一次英緬戰(zhàn)爭（1824年～1826年）中，自大的貢榜王朝（雍籍牙王朝）并不將英軍放在眼里，抵抗2年后失敗。[8]201

基于歷史的交往與交流，《琉璃宮史》的記述反映了緬甸古代王朝對(duì)中國“真實(shí)”與“虛幻”的認(rèn)知：神圣的佛教國家，帝王最有權(quán)勢(shì)，有禮儀并講求正義，人口眾多，大臣們充滿智慧，老百姓聰明甚至狡詐，物產(chǎn)豐富，信譽(yù)良好，擁有布匹等“硬通貨”……緬甸史書贊揚(yáng)中國的目的在于彰顯自己“和中國一樣偉大”，表明“緬甸并不懼怕中國”，“在談判中不失尊嚴(yán)”，與中國是“平起平坐”的關(guān)系，自然不屬附庸。[10]

至于歷史上緬甸與中國的關(guān)系到底是“貢封（朝貢—封賜）”[16]135～162還是“平起平坐”？緬甸方面有著一套與中國迥異的話語體系進(jìn)行解釋，這在十八世紀(jì)末以來的兩國官方交往中可見一斑。自乾隆《大清會(huì)典》后，清朝檔案文獻(xiàn)就將緬甸列為朝貢國，然而緬甸卻從未視自己為清朝的朝貢國，[17]甚至一直以一個(gè)平等國家的身份與清朝來往。[18]例如，緬方史料記載的《老官屯協(xié)議》內(nèi)容與清朝方面有很大出入，其中的兩國政治交往關(guān)系，緬甸方面記為“兩國每十年互派信使”，清朝方面則記為緬人“繕表入貢”。據(jù)清朝檔案文獻(xiàn)，緬甸基本上每十年朝貢一次，而據(jù)緬方文獻(xiàn)記載是“每隔十年，清朝先遣使訪緬，緬王隨之遣使訪華”[16]，即緬甸與清朝是“每十年派使互訪”的平等國家。[19]2～10據(jù)中國史料記載，乾隆五十五年，緬甸再次派出了代表團(tuán)赴京，中方材料記載為“表賀萬壽，貢馴象，請(qǐng)封號(hào)”[20]547，乾隆皇帝賜敕書、詔書，冊(cè)封孟云為緬甸國王，并規(guī)定貢期為“十年一貢”[21]14661～14689，中緬形式上的朝貢關(guān)系在此時(shí)才正式建立。[17]而在貢榜王朝滅亡后，根據(jù)英國繳獲的緬甸正式文件、檔案材料，英國外務(wù)部稱“據(jù)緬甸史書但稱饋送中國禮物，并無進(jìn)貢表文”一事。[22]26，25對(duì)比十八世紀(jì)末以來緬甸與中國關(guān)于兩國關(guān)系的記載和表達(dá)方式發(fā)現(xiàn)，緬人往往表現(xiàn)出機(jī)會(huì)主義和實(shí)用主義特點(diǎn)，態(tài)度曖昧，因勢(shì)而行，同時(shí)善用內(nèi)部話語體系進(jìn)行解釋。作為一個(gè)源于“高貴”、以佛為尊的擁有強(qiáng)大武力的統(tǒng)一“帝國”，緬甸最后的王朝——貢榜王朝本質(zhì)上并未認(rèn)可對(duì)中國之“依附關(guān)系”，或者說古代緬甸對(duì)與中國關(guān)系的自我建構(gòu)具有獨(dú)立、平等的特點(diǎn)，其實(shí)現(xiàn)“手段”包括自我話語系統(tǒng)的解釋、文化想象（如神話傳說），必要時(shí)甚至發(fā)動(dòng)戰(zhàn)爭。從另一層面看，古代緬甸與中國交往的基本以及核心的需求是獨(dú)立、平等。

1886年1月1日，英國完全吞并緬甸并宣布緬甸成為英屬印度的一個(gè)?。?937年4月1日后實(shí)行印緬分治），驕傲的緬甸“帝國”淪為了“英國殖民地（印度）的殖民地”，在1948年緬甸恢復(fù)獨(dú)立前的半個(gè)多世紀(jì)里，緬甸陷入深深的屈辱與憂郁之中。[8]256～405與此同時(shí)，如此建構(gòu)起來的國家意識(shí)對(duì)近現(xiàn)代緬甸精英及執(zhí)政者及們有著重要的影響。

二、緬中“同胞”

（一）尊貴的“同胞”

據(jù)《琉璃宮史》的記述，中國與緬甸同為榮耀的“佛國”，且君王世系始祖共同源于佛陀釋迦族喬達(dá)摩種系，因而互為“同胞”。據(jù)經(jīng)典所載，釋迦牟尼涅槃火化后，香姓婆羅門主持將佛舍利平均分給8位國王……而《緬甸大史》則記載為分給了（包括中國在內(nèi)的）11國國王：右上牙分給忉利天國，右下牙分給那伽國，左上牙分給羯陵伽國，左下牙分給了妙香國（對(duì)中國的古稱）……[6]44～45其中，“左上牙分給妙香國”僅在有關(guān)緬甸經(jīng)典中記述。“蒲甘王阿奴律陀親率大軍赴妙香國——中國奉迎佛牙”的記載表明緬甸確信中國擁有佛牙舍利，但由于“佛陀并未預(yù)言”，“佛牙不肯降于盤中”而未能迎得佛牙，終獲天帝釋贈(zèng)玉佛像一尊。天帝釋顯身對(duì)國王（阿奴律陀）說：“佛陀并未預(yù)言由汝供奉佛牙，只預(yù)言佛法在妙香國長存五千年……”[6]208～210因此，妙香國（中國）自然也是“榮耀的佛國”。

《琉璃宮史》以神話傳說及歷史記述方式表達(dá)了最初的對(duì)中國及與中國關(guān)系的想象和認(rèn)知。據(jù)記載，“伽拉那伽龍王的孫女，花龍之女贊底來到人間持齋受戒，與太陽神王子有了身孕…… 龍公主將龍蛋產(chǎn)于山邊……一枚金蛋在摩谷賈賓一帶裂開，變成紅寶石礦藏……一枚青蛋漂到妙香國（也說頂兌國或太公國），生出一位公主，公主長大后，被立為王后……一枚白蛋沿著伊洛瓦底江漂到良吳1……生出一位神通廣大、才智過人、相貌不凡的男孩，即古蒲甘國驃紹梯王……”[6]160，165，167太陽神之子為人根，出生于尊貴的阿蒂佳太陽族世系，與釋迦牟尼佛佛陀同屬喬達(dá)摩種系——天上的太陽僅能祛除表面黑暗，而太陽神王摩訶三末多王卻能祛除內(nèi)在的黑暗……[6]163～165;“龍”是緬甸帝王及圣者的保護(hù)神，修行中的佛陀釋迦牟尼得到了龍（那伽）的保護(hù)，著名的古蒲甘王驃紹梯王、蒲甘王朝的姜喜達(dá)王[6]157～172等在其孕育、出生及成長中均受到“龍神”的保護(hù)。因而，緬、中兩國（緬、漢兩族）生為尊貴的“同胞”。

關(guān)于《琉璃宮史》的“蛋生”說法，在中國文獻(xiàn)和民間傳說中均未尋見，這意味著“蛋生”僅是一個(gè)緬人的“想象”，即將緬、中兩國（兩族）玄妙地描述為基于佛教的擁有神圣的來源及尊貴族源的“同胞”關(guān)系。至于“蛋生”傳說中所提及的“青蛋”與“白蛋”的性別及顏色深淺的問題，田野調(diào)查發(fā)現(xiàn)，緬人文化中確有儀式上男性優(yōu)越于女性，在色彩偏好中淺色優(yōu)越于深色的說法，但“胞波”一詞并不含這些內(nèi)容，也未見有“同胞”長幼之說。

（二）“同胞”的策略

緬人稱呼用語“胞波”背后的“同胞”觀，及其在《琉璃宮史》中神話描寫的出現(xiàn)并非偶然。單從結(jié)果來看，這一概念在文化上為緬甸王國獲得“天然”的合法性創(chuàng)造了條件，同時(shí)又為其對(duì)于中國的獨(dú)立性與平等性需求作了自我文化注解。

作為強(qiáng)大的帝國，“歷史上的中國封建王朝也是周邊一些國家或政權(quán)合法性的來源——通常是在‘納貢—冊(cè)封的關(guān)系運(yùn)行中實(shí)現(xiàn)的”[17]，而緬人對(duì)于與中國的關(guān)系實(shí)質(zhì)上采取了一種不同的策略。緬人經(jīng)典以宗教（佛教）為源泉，以神話傳說為方式神圣化了與中國的關(guān)系——來自“神圣家族”的“血緣同胞”，為在自身話語系統(tǒng)中靈巧回避某些歷史時(shí)期與中國的“納貢-冊(cè)封”問題做了文化鋪墊。既是“同胞兄弟”，一方面，具有了與中國的親密關(guān)系及同等地位，同時(shí)又是相互獨(dú)立的個(gè)體，非依附性的，而且“兄弟”在文化上是平等的。如此，緬人為在歷史經(jīng)典中否認(rèn)或回避了與中國王朝某些歷史階段的“藩屬”關(guān)系或事實(shí)上的“不平等”地位并為此建構(gòu)了文化基礎(chǔ)。另一方面，從歷史上的兩國關(guān)系上看，緬方對(duì)于“榮耀”的獨(dú)立性與平等性的需要及表達(dá)與中國王朝對(duì)于“進(jìn)表納貢”的要求是存在著實(shí)質(zhì)性沖突的，但在特殊的背景下雙方都按各自的需要進(jìn)行解釋和記載。緬方的表達(dá)，有時(shí)溫婉，有時(shí)則以拒絕“往來”和“納貢”，甚至武力挑戰(zhàn)的方式進(jìn)行回應(yīng)。因此，對(duì)于同一個(gè)事件或協(xié)定（如《老官屯協(xié)議》），雙方各有所表，各得其所。[16]這一關(guān)系在十八世紀(jì)中至十九世紀(jì)初的雍籍牙王朝時(shí)期表現(xiàn)尤為突出，甚至反映于緬甸民間稱呼“胞波”一詞中。

（三）平等的“同胞”

緬人對(duì)于國家獨(dú)立、平等的需求十分強(qiáng)烈，除了歷史的原因及表達(dá)，還有其根深蒂固的當(dāng)?shù)厣鐣?huì)文化及宗教基礎(chǔ)。緬人社會(huì)具有明顯的平行、平等以及個(gè)人主義的特點(diǎn)。有一句著名的緬語諺語說，“自己主宰自己的世界”——緬人是一個(gè)“個(gè)人主義”為核心特征的社會(huì)，他們珍視并極力維護(hù)一個(gè)“只屬于自我的世界”，并且將這個(gè)獨(dú)處的世界與和他人發(fā)生關(guān)系的世界視為兩個(gè)明顯不同的領(lǐng)域;而從家庭關(guān)系看，緬人更重視核心家庭——稱呼核心家庭成員為“家人”而其他親屬為“親戚”，兄弟婚后即分別組建自己的核心家庭[23]132～133，57;在宗教上，“佛教促成了一個(gè)平等社會(huì)的產(chǎn)生……沒有固定的世襲身份劃分，沒有嚴(yán)格的階級(jí)體系，社會(huì)結(jié)構(gòu)中也沒有哪一個(gè)位置是哪怕最卑微的人不能渴求的”[24]161，“佛教告誡民眾，每一個(gè)個(gè)體都與他人平等，每一個(gè)個(gè)體都只受自己行為的主宰”[25]77，人要實(shí)現(xiàn)終極解脫卻只能依靠自我，“除了自己的心和行為外，沒有人可幫助你，即使是佛陀也無法帶你證得涅槃，或是送你下地獄……就算有無數(shù)的佛，用他們?nèi)康拇缺?，也無法讓你脫離苦海，只有你能解脫你自己”[26]35。從信仰實(shí)踐來看，一位佛教徒是通過個(gè)人的守戒、修行、布施等努力獲取功德的，業(yè)報(bào)的單位也是個(gè)人而不是家庭或其它群體范圍，即與其他人無關(guān)，哪怕是最親近的人。這一社會(huì)、文化觀念及宗教信仰模式對(duì)緬人乃至緬人的國家觀念的影響是極其重要的，甚至深刻地影響了國內(nèi)精英、國家領(lǐng)導(dǎo)人乃至國家對(duì)外策略。

從古代史籍、近代的民族獨(dú)立抗?fàn)幍疆?dāng)代緬甸國家建構(gòu)，緬甸的主體民族緬（族）人對(duì)于國家的獨(dú)立及與中國“同胞”的平等關(guān)系仍然是核心需求。

三、“胞波”的邏輯

如果說《琉璃宮史》中所記述的“蛋生”神話反映了緬人在早期國家意識(shí)建構(gòu)中對(duì)于緬中“同胞”觀的想象及需求，那么緬人對(duì)漢人鄰居的“胞波”稱呼則是這一概念在特定社會(huì)范圍的行為表達(dá)。緬、漢兩族十八世紀(jì)末以來在緬甸長期的親密交往及英國殖民統(tǒng)治時(shí)期的共同命運(yùn)是“胞波”產(chǎn)生及發(fā)展的社會(huì)基礎(chǔ)，與之形成鮮明對(duì)比的是這一時(shí)期的緬人對(duì)于印度人等的歧視性稱呼。“胞波”作為漢、緬兩族共同建立的親密而平等的關(guān)系，體現(xiàn)了緬人以“胞波”的稱呼為標(biāo)志的對(duì)作為外族（或外國）人的漢人群體的吸納，以及在文化和社會(huì)層面的整合過程。

（一）緬稱“胞波”

隨著1769年清緬戰(zhàn)爭的結(jié)束尤其是1782年緬王孟云即位后主動(dòng)與清廷修好，中緬關(guān)系得到進(jìn)一步發(fā)展。戰(zhàn)爭結(jié)束后漢人從陸路進(jìn)入緬甸者更多，在阿瓦、八莫、孟拱等地都形成了“德祐繆”（中國城），且有戰(zhàn)俘2500人羈留緬都阿瓦，從事種植業(yè)或其他手工業(yè)，并與當(dāng)?shù)厝送ɑ??！鞍ā边@個(gè)緬人對(duì)華僑最親密的稱呼，就是從這個(gè)時(shí)期開始使用的。[27]14[8]190～19219世紀(jì)以來，隨著中國（1840年后）逐漸步入半殖民地半封建社會(huì)，緬甸（1825～1886年）逐漸淪為英國殖民地，中緬兩國處境相似，實(shí)質(zhì)性的“中緬交往”主要發(fā)生在民間層面，即在緬、漢兩族共同的生活中進(jìn)行。較之于當(dāng)時(shí)英治緬甸對(duì)華“留貢”[7]237的虛名，“胞波”稱呼及兩族間的關(guān)系更顯親密和平等?！读鹆m史》中有關(guān)佛教、緬人及緬甸早期的記述與古印度諸王國的關(guān)系十分密切，但鑒于這一特定的歷史條件，緬人的“胞波”稱呼僅僅指向來自中國的漢人。

緬語中，“胞波”（Pauk Phaw）意為“同一父母所生的兄弟”，其中“胞（）”指“出生”，“波（）”為“一起”，為緬人針對(duì)作為非緬人佛教徒的漢人而創(chuàng)造的專用詞語，具有如下特點(diǎn)：1.作為“東道主”緬人對(duì)“客居者”漢人的親切稱呼，“胞波”所表之“同胞兄弟”并無尊卑之意，僅作長幼修飾，如“胞波基”（老胞波）、“胞波勒”（小胞波）等，因而“胞波”是緬人對(duì)漢人“平等”關(guān)系的社會(huì)表達(dá);2.明顯的感情色彩，為緬人主動(dòng)使用，意在稱呼那些“好的”值得尊敬的漢人，一定程度上具有全族性，為緬、漢兩族關(guān)系的標(biāo)志;3.具有明確的指向性、專屬性和排他性，即僅為緬人男性對(duì)漢人男性的單向稱呼，具有明確的性別特點(diǎn)，不在女性中使用，不用于漢人回稱緬人，也不用于緬人間互稱，同時(shí)對(duì)于印度人群體則使用具有歧視性的稱呼“格拉”（指外國人），同時(shí)也稱英國人為“白格拉”（白皮膚的外國人），與此形成鮮明對(duì)比的是，緬語中幾乎沒有一個(gè)專門針對(duì)漢人的歧視性詞語;4.民間特點(diǎn)，即產(chǎn)生并使用于緬甸民間社會(huì)，雖有當(dāng)時(shí)兩國友好關(guān)系作為背景條件，但“胞波”本身是緬、漢兩族民間交往的產(chǎn)物，稱呼范圍包括整個(gè)“德祐”1群體，1956年以后2也開始指代緬中友好關(guān)系。

在社會(huì)生活層面，緬人為何主動(dòng)使用“胞波”稱呼他們的漢人鄰居而以“格拉”等帶有歧視性含義的用語稱呼印度人？且不論緬人國家意識(shí)與“胞波”在社會(huì)層面的關(guān)聯(lián)性，在曼德勒的田野調(diào)查中發(fā)現(xiàn)，緬人承認(rèn)那一時(shí)期融洽的緬漢關(guān)系，甚至不掩飾對(duì)這些“因前世修得好而皮膚白皙”3的漢人的好感，同時(shí)對(duì)這些客居緬甸的漢人有著自己的邏輯：從歷史看，緬人是一個(gè)“在史書里自豪的民族”;從緬漢社會(huì)交往來看，緬人對(duì)于這些主要因經(jīng)濟(jì)原因（謀生或經(jīng)商）遠(yuǎn)離故土而來的漢人[28]，有著天然的作為“主人”的優(yōu)越感及“同情心”，憑借豐足的物產(chǎn)，善待這些來自大國的弱勢(shì)“親戚”是值得驕傲的或從宗教看是有“功德”的;在當(dāng)時(shí)兩國（或兩族）關(guān)系友好的情境下，緬人以“胞波”為名接納這些漢人鄰居是適當(dāng)?shù)模瑢?shí)質(zhì)上是對(duì)漢人的文化整合，而漢人采用緬人親屬稱謂稱呼對(duì)方體現(xiàn)的是于緬人社會(huì)的融入;古印度的宗教、歷史與文化對(duì)緬甸有著深刻的影響，但在英國殖民時(shí)代，出于緬甸國家淪為英殖民地甚至是“殖民地（印度）的殖民地”的屈辱及對(duì)在政治經(jīng)濟(jì)各方面處于強(qiáng)勢(shì)的英國人及其“仆從”印度人的怨恨，以具有歧視性的稱呼“格拉”（外國人）或“白格拉”（白皮膚外國人）在觀念及社會(huì)生活層面對(duì)他們進(jìn)行排斥——“胞波”與“格拉”形成了鮮明的對(duì)比。

（二）共同的命運(yùn)與生活

十八世紀(jì)末十九世紀(jì)初以來，緬、漢兩族在緬甸的共同生活中，緬人以“胞波”的稱呼接納了他們的漢人鄰居，他們?cè)谏?jì)、社會(huì)文化等方面的親密交流使得兩族文化層面的整合與社會(huì)層面的整合實(shí)現(xiàn)了統(tǒng)一，兩族和睦相處，關(guān)系融洽。1886年被英國完全吞并后，緬甸這個(gè)曾經(jīng)的榮耀和驕傲的“帝國”徹底淪為了屈辱的“殖民地的殖民地”（印屬印度的一個(gè)省），政治、法律、經(jīng)濟(jì)、教育文化等完全由英帝國控制。行政上，英印人占據(jù)“金字塔”上端，通過與當(dāng)?shù)胤饨▊鹘y(tǒng)勢(shì)力結(jié)合而直接并完全地控制了緬甸農(nóng)村基層社會(huì)，推行“分治”的民族政策;經(jīng)濟(jì)上，英印等資本的瘋狂入侵，壟斷和高利貸盤剝惡化了緬甸人民的生存狀態(tài)，且最大的移民群體印度人的涌入，滲透了幾乎所有的職業(yè);以培養(yǎng)殖民地行政人員為目的西式教育造成殖民地教育的落后及嚴(yán)重的對(duì)外依附性……[8]283，326如此背景下，緬甸社會(huì)大致形成了英國人—印度人—緬人（少數(shù)民族）—華人的結(jié)構(gòu)[8]308～310，廣大緬人與華人在政治、經(jīng)濟(jì)上受英印政府及資本的擠壓，大致同處“三流”的政治經(jīng)濟(jì)地位，緬人與英印人矛盾尖銳，華僑也因此避開了緬甸興起的民族主義和排外鋒芒。[29]30～34近代中緬兩國均受帝國主義的欺凌和侵略，都開展了反帝運(yùn)動(dòng)，緬漢兩族互相同情和支持，旅緬華僑也積極支持緬甸人民的反抗英國殖民統(tǒng)治的斗爭。如此背景下，緬人與漢人客觀上有著“共同的命運(yùn)”[8]438～439，并在在特定的共同生活中成為了“共同體”。

生計(jì)方式上，往返于中緬之間或定居于緬甸的漢人，大多來自鄉(xiāng)村，卻較少從事緬人最主要的營生——種植業(yè)，而多以手工業(yè)、采礦、貿(mào)易及輔助性服務(wù)行業(yè)（如商號(hào)、百貨店、餐館、茶店等）等為主業(yè)，與緬人的生計(jì)有著較強(qiáng)的互補(bǔ)性而非競爭性，但十九世紀(jì)末大量涌入英印政府治下緬甸的印度人，占據(jù)了從政府人員、軍人、警察、律師、醫(yī)生、銀行家、工廠主、商人、高利貸者到工人、手工者、農(nóng)民的幾乎所有職業(yè)，且同期大量廉價(jià)勞工涌入，搶占了底層勞務(wù)市場(chǎng)，齊智人高利貸掠奪大量土地，盤剝廣大貧困小販……印度人對(duì)緬甸經(jīng)濟(jì)的全面“入侵”激起了緬人的抗拒。[8]265～266作為第二大移民群體，“華僑人口僅為印度人的1/10左右”[8]466，與印度人不同，華僑與廣大緬甸人民得不到支持與保護(hù)。

社會(huì)生活層面，客居漢人一方面強(qiáng)化內(nèi)部結(jié)構(gòu)與關(guān)系，如建立同鄉(xiāng)會(huì)、同姓宗親館，保持與家鄉(xiāng)的聯(lián)系，另一方面整體被納入緬甸社會(huì)，在緬甸當(dāng)?shù)氐纳钪幸跃捜朔绞綖橹?，如用緬語，著緬裝，熟悉緬人計(jì)量規(guī)則，遵循當(dāng)?shù)亓?xí)俗和制度。雖然族際通婚不是旅居漢人的首選，但由于旅緬漢人人口以男性為主[29]23等現(xiàn)實(shí)原因，漢人男子與當(dāng)?shù)鼐捜送ɑ榈囊彩制毡?。[30]55漢人家庭有著極強(qiáng)的以姓氏為標(biāo)志的父系繼嗣制度及家族觀念，而緬人家庭雖然也以父系為主，卻無姓氏，生育上并無男性偏好，因此，緬人在與漢人通婚較少出現(xiàn)制度性沖突。例如，漢人男子與緬妻婚后所生的孩子一般男孩隨夫姓，接受漢語教育甚至送回國內(nèi)上學(xué)培養(yǎng)，而女孩多隨母親，最終成為“純粹”的緬人。[31]18相比之下，印度人由于宗教信仰及社會(huì)組織等原因，與緬甸社會(huì)的融入度相對(duì)要低。

宗教方面，漢人主要遵循一套基于儒家思想的以祖先崇拜為核心的綜合性的信仰系統(tǒng)[28]，包括“儒教”、佛教、道教以及其它民間信仰的內(nèi)容，因此對(duì)于緬人南傳佛教的整合，包括有別于大乘佛教的信仰內(nèi)容、信仰實(shí)踐等，是沒有障礙的。就緬人觀念而言，這些來自中國的漢人本身就是“天然的佛教徒”，而漢人不論是出于生存、信仰還是尊重，與緬甸寺廟的關(guān)系十分緊密并愿受寺廟的“監(jiān)護(hù)”。而以穆斯林、印度教徒為主的印度人，其宗教生活及社會(huì)生活相對(duì)獨(dú)立。在緬人的觀念里，國家（緬甸）、民族（緬人）與宗教（佛教）是一個(gè)整體，因而對(duì)方是否是佛教徒是個(gè)十分重要的標(biāo)準(zhǔn)。緬人對(duì)一個(gè)外國人最大的期許，即“對(duì)于他善行的最好的回報(bào)是他來世成為佛教徒，最好是變成緬人佛教徒”[32]ix。同樣，緬人對(duì)于族群的認(rèn)知可以用一座金字塔的形式來表達(dá)，在這座族群的金字塔中，緬族佛教徒位于金字塔的最頂端，往下依次是非緬族佛教徒、非緬族非佛教徒、非原住民。[33]按此，漢人應(yīng)屬“第二梯隊(duì)”，而印度人則屬少數(shù)民族之后的“外國人”。

（三）漢人的“胞波”觀

對(duì)于緬人親切的“胞波”稱呼，作為鄰居的漢人并未形成專門的稱呼以作回應(yīng)，也不使用同一用語回稱緬人，而以緬語親屬稱謂或社會(huì)稱謂用語稱呼緬人的具體角色，如“父親”“母親”“叔叔”“哥哥”“兒子”“女兒”或“朋友”等。其實(shí)在漢語或漢文化中并無類似緬人的“蛋生”傳說，因而缺乏產(chǎn)生“胞波”此類用語的文化基礎(chǔ)，[34]1315在人口數(shù)等方面處于相對(duì)弱勢(shì)的漢人使用緬語的親屬稱謂來稱呼緬人，體現(xiàn)了漢人對(duì)緬人社會(huì)的融入，也是十分親切和體現(xiàn)尊重的。這些來自中國的客居漢人，尤其是從陸路經(jīng)緬北邊境而來的“云南人”1，一方面努力做得“像緬人一樣”，以講緬話、穿籠基為夸耀，騰沖漢人甚至以“下緬甸”（謀生）為青年男子的“必修課”，另一方面卻保持著根深蒂固的自我文化優(yōu)越感，但僅表現(xiàn)在漢人群體內(nèi)部，如華人圈、同鄉(xiāng)會(huì)、家庭中。

以曼德勒一帶的華僑“云南人”為例，客居漢人一方面與緬人共同生活、生計(jì)互補(bǔ)、熟悉緬語、信仰佛教，與緬人通婚并關(guān)系融洽，另一方面在文化上持守對(duì)漢文化及漢語的忠誠。騰沖“云南人”1950年以前雖長期在緬地生活，其生活的重心仍然在中國的家鄉(xiāng)，即通過在緬甸的謀生或經(jīng)商獲利，以實(shí)現(xiàn)在家鄉(xiāng)的家庭理想，如回鄉(xiāng)建蓋宅子、買田置地、娶妻生子、興辦學(xué)堂、支持自己的子孫或同族子弟考取功名。如今在云南騰沖一帶，當(dāng)?shù)貪h語方言仍稱去緬甸（謀生）為“下緬甸”，而去省會(huì)城市昆明或首都北京（求學(xué)或任職）為“上昆明”“上北京”。在騰沖和順人及大多數(shù)云南漢人的口語中，“上”與“下”不僅是一個(gè)表示地勢(shì)高低或地理方位和方向的用詞，而更多表達(dá)一個(gè)相對(duì)于中國政治、經(jīng)濟(jì)、文化中心的概念——從邊陲到中心稱“上”，從中心到邊陲為“下”。對(duì)于這些遷自中國內(nèi)地并久居邊疆地區(qū)的漢人來說，緬甸屬“化外”，自然處于“下方”。“下緬甸”是1950年以前騰沖青年男子的“必修課”，原因多出于無奈，屬于“走夷方”的營生。在清代及民國時(shí)期流傳與騰沖和順人中的一本被稱為“出國必讀”的內(nèi)部手抄本《陽溫墩小引》中，也不乏一些針對(duì)緬人的歧視性的言語。[27]此外，在表示與緬甸關(guān)系時(shí)，云南人往往習(xí)慣性地使用“滇緬”一詞。這是一個(gè)歷史的產(chǎn)物，在云南人的視野中，自然是用來表示與緬甸地理上的“就近”關(guān)系，也含有邊地漢人對(duì)緬甸的歷史認(rèn)知。在當(dāng)代區(qū)域或國際語境中，“滇緬”可被視為“不對(duì)等”甚至對(duì)緬甸的“矮化”，如果把習(xí)慣的稱呼“滇緬公路”與“中印公路”放在一起，則會(huì)引起緬甸朋友的不適感。

從歷史來看，不論中國皇帝如何溫柔慷慨，緬甸國王如何宣稱不懼“烏底勃瓦”（中國皇帝），也不論民間關(guān)系如何親密，中文文獻(xiàn)中記述的中緬關(guān)系傳統(tǒng)上存在著中心與邊緣、朝貢與冊(cè)封或宗與藩的關(guān)系特點(diǎn)，而緬人在其史籍及思想意識(shí)中也表現(xiàn)出宗教、歷史、現(xiàn)實(shí)的驕傲及優(yōu)越感…… 在實(shí)際的民間交往與交流中，緬人在“東道主”的優(yōu)越感中“平等”地吸納客居的漢人，而處境相對(duì)弱勢(shì)的客居漢人則采用內(nèi)、外兩套話語系統(tǒng)進(jìn)行交流，其中前者僅限漢人內(nèi)部，格局與家鄉(xiāng)無異，包含了對(duì)于緬人及緬甸的認(rèn)知;后者則用于與緬人交往，表現(xiàn)為對(duì)緬文化的主動(dòng)吸收和對(duì)緬甸社會(huì)的融入，使用與緬人相同的親屬稱謂，隱藏了自我文化的優(yōu)越性及對(duì)祖籍地的政治“忠誠”，更多地以良善的實(shí)際行動(dòng)來回應(yīng)緬人的“胞波”稱呼，體現(xiàn)了“和而不同”的觀念，營造了兩族和諧交往的局面。

四、結(jié)語

1950年中緬建交后，兩個(gè)新興的鄰國共同締造了新型的現(xiàn)代國家間關(guān)系，以和平共處五項(xiàng)原則為基礎(chǔ)明確體現(xiàn)了兩國間獨(dú)立、平等、和平之精神，終結(jié)了兩國歷史上“貢封”或“平起平坐”此類地位與關(guān)系的“糾結(jié)”，而“胞波”則被“借用”為中、緬間的專屬用語并逐漸成為表示兩國友好關(guān)系的符號(hào)。不論是在緬甸民間社會(huì)還是國際關(guān)系與政治領(lǐng)域，“胞波”均表相同的含義，其中后者主要在兩國間政治場(chǎng)合使用，常用詞組包括“胞波情誼”“瑞苗胞波”等，并已作為專門用語在漢語語境中廣為人知。緬語語境中有關(guān)“胞波”的文化邏輯，由于中緬間事實(shí)上的不對(duì)稱性等原因，仍然深深地影響著當(dāng)代緬甸對(duì)作為表示兩國關(guān)系用語的“胞波”的理解、情感及態(tài)度，并表現(xiàn)于其使用中，且隨著歷史條件的變遷在文化和政治等領(lǐng)域中呈現(xiàn)出動(dòng)態(tài)的表達(dá)。

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Abstract：As a specific term to address the Chinese people in Myanmar by the Burmese， Paukphaw not only reflects the intimate interactions between Chinese and Burmese， but also implies special meaning and logic in Myanmars culture， and it even profoundly affects the Burmese imaginations on， cognitions of， and attitudes to the Burmese， the Chinese， and as well the China-Myanmar relationship.

Keywords：Paukphaw; Myanmars culture; China-Myanmar relationship; overseas Chinese

〔責(zé)任編輯：羅柳寧〕