論王陽明詩歌對“心即理”的藝術闡釋

⊙趙健發(fā)［紹興文理學院， 浙江 紹興 312000］

陽明學作為中國儒學處于總結階段的重要成果，為歷代學者所關注，然而自劉蕺山、黃宗羲等清初名家至吳光、董平、錢明等學者對王學義理的研究多以《傳習錄》《大學問》《五經臆說》等理論問答或專題論文為依據(jù)，而以王陽明詩歌為材料進行的理論研究則并不多見。作為王學義理的感性顯現(xiàn)，王陽明詩歌本身就是“心理圓融”的產物，它將義理與性情、氣韻融為一體，具有鮮明的藝術性、實踐性，以其為依據(jù)進行理論研究恰可突破上述研究的局限性。在王陽明詩歌中，“心即理”這一哲學命題得到較為全面的闡述，具體可分為“心外無物”“心外無理”“心理圓融”三個層次。

一、心外無物

“心外無物”中“心”指主觀先驗的價值自覺，其發(fā)用即孟子所謂“惻隱”“羞惡”“辭讓”“是非”四端，是價值論層面的概念；“物”不是取“物象”之意，而是“與‘從事’‘有所事’等語中‘事’字之用法相近”，專指落實到具體生活實踐中的形而下的“事理”。依此，“心外無物”即是說落實到具體生活實踐中形而下的“事理”必須統(tǒng)攝于“心”的先驗判斷。在王陽明詩歌中，“心外無物”具體表現(xiàn)為人的“經濟屬性”“知識屬性”“情藝屬性”“社會屬性”必須統(tǒng)攝于“價值屬性”；“名利之求”“知性之理”“情意之用”“文辭之法”“權謀之術”“禮樂之度”必須統(tǒng)攝于“心之先驗”。下面結合具體詩歌進行論述。

《賈胡行》較好地探討了人的“經濟屬性”與“價值屬性”的關系：

賈胡得明珠，藏珠剖其驅；珠藏未能有，此身已先無。輕己重外物，賈胡一何愚！請君勿笑賈胡愚，君今奔走聲利途。鉆求富貴未能得，役精勞形骨髓枯。竟日惶惶憂毀譽，終宵惕惕防艱虞。一日僅得五升米，半級仍甘九族誅。胥靡接踵略無悔，請君勿笑賈胡愚！

該詩以賈胡為喻，抓住執(zhí)著于“經濟行為”的個體的切身感受，生動、形象、真切地揭示了希求名利之徒奔走聲利途中，以利亂心的謬誤?！敖洕鷮傩浴北仨毥y(tǒng)攝于“價值屬性”，對于名利的追逐，不可違背內心先驗的價值判斷。否則，人就會無所不為，為了實現(xiàn)自身利益的最大化而背棄一切原則，最終，害人害己，不但一無所獲，而且身心俱疲，整日殫精竭慮，陷入深深的痛苦之中。因此“經濟之理”必須受“心”先驗的價值自覺的指導，如是方能有所為，有所不為，在名利場中保持自己的“主體性”。

《再過濂溪祠用前韻》探討了“知識屬性”與“價值屬性”之間的關系：

曾向圖書識面真，半生長自愧儒巾。斯文久已無先覺，圣世今應有逸民。壹自支離乖學術，競將雕刻費精神。瞻依多少高山意，水漫蓮池長綠蘋。

該詩藝術地闡述了“心外無物”的觀點，展現(xiàn)了“心”對于“知”的統(tǒng)攝的合理性。“壹自支離乖學術，競將雕刻費精神”指出一切訓詁考證必須以“心”為指導，一切物理考究不得背離于“心”的價值判斷。摒棄“心”的主觀自覺，孤立地探索知識，“窮盡天下之事事物物”，不但不會接近真理，而且會勞心費神?！罢耙蓝嗌俑呱揭猓彸亻L綠蘋”描繪一超然自得境界，反襯出“勞費精神”之困窘，增強了對“知識主體”的否定力度。由此可見“知識屬性”必須統(tǒng)攝于“價值屬性”，如此方能不被知識奴役，在求“真”的過程中，自得其樂。

《次欒子仁韻送別》揭示了“心”與“情意”的關系：

野夫非不愛吟詩，才欲吟詩即亂思。未會性情涵詠地，《二南》還合是淫辭。

詩中“性”指人的“本性”，也就是擁有價值自覺能力的“心”（按：由于陽明學中“心”所指涉的范疇已經是“至善的內在性范疇”，所以本不需要“性”這一概念，但由于陽明生活的時代社會意識受程朱理學影響較大，故而在陽明學中仍保留了“性”這一概念）；“情”指作為“心”之發(fā)用的情感狀態(tài)?！拔磿郧椤奔粗肝茨茴I會“性”與“情”的真諦，不明白“性”與“情”的關系，以“情”為本，以“性”為用，放縱情思，以“情”掩“性”，其結果就是“才欲吟詩即亂思”“《二南》還合是淫辭”。這說明“情意”必須統(tǒng)攝于“心”的主觀價值自覺，脫離于“心”的價值判斷，一味地放縱情意非常危險。全詩由事及理，層層深入，“詩”與“亂思”，“《二南》”與“淫辭”張力十足，有力地展現(xiàn)了“心”統(tǒng)攝“情意”的合理性。

《文衡堂試事畢書壁》探討了“心”與由“情意”發(fā)用所產生的“文藝創(chuàng)作”活動的關系：

棘闈秋鎖動經旬，事了驚看白發(fā)新。造作曾無酣蟻句，支離莫作畫蛇人。寸絲擬得長才補，五色兼愁過眼頻。袖手虛堂聽明發(fā)，此中豪杰定誰真。

全詩由感及理，又由理及事，在真實的感受中流露出對“以心統(tǒng)文”的肯定?！拔迳娉钸^眼頻”上承頷聯(lián)“造作曾無酣蟻句，支離莫作畫蛇人”形象地表達了陽明對待文辭的基本態(tài)度：矯揉造作的修辭毫無意義，雕琢做作的文藝風格不值得提倡，一味追求辭章華麗的文藝理論荒謬不實。由此可見，文辭必須統(tǒng)攝于“心”的價值自覺，如此方能不以文害道，寫出真正的好文章。

情意一旦脫離了“心”的控制，就會過于縱逸；文辭超越“心”的自覺，就會華而不實?！扒橐獍l(fā)用”“文藝創(chuàng)作”皆不可脫離于作為主觀價值自覺的“心”。人的“情藝屬性”必須統(tǒng)攝于“價值屬性”。

《病中大司馬喬公有詩見懷次韻奉答·其二》論證了“心”與“權謀”的關系，其中“淮海帝圖須節(jié)制，云雷大造看經綸”生動地點明了“權謀”的附屬性，即權謀不可背離于“心”的主觀價值自覺而存在。《山中懶睡》論證了“心”與“禮法”的關系，其中“病夫已久逃方外，不受人間禮數(shù)嗔”形象地指出了外乎“心”的先驗自覺，枉談“禮樂法度”，無異于作繭自縛。人作為“一切社會關系的總和”，受社會關系制約，其生存離不開權謀與禮樂法度，但權謀需要節(jié)制，禮樂莫成桎梏，二者都要受先驗的價值自覺統(tǒng)領。因此，人的“社會屬性”必須統(tǒng)攝于“價值屬性”。

“心的先驗判斷”對“名利的追求”“知識的探索”“情感的發(fā)用”“文辭的表達”“謀略的節(jié)制”“禮法的遵守”的指導意義；“價值屬性”對“經濟屬性”“知識屬性”“情藝屬性”“社會屬性”的統(tǒng)攝構成了陽明學“心外無事”的主要內涵，表現(xiàn)了陽明對于“心”外之事獨立價值的否定。

二、心外無理

“理”指代一成系統(tǒng)的客觀價值準則。廣義的“理”包括了落實到具體生活實踐中的形而下的“事理”與形而上的“天理”?！靶耐鉄o物”就“形而下”的“事務之理”而言，“心外無理”就“形而上”的“天理”而言。在“心外無理”中，“理”特指“形而上”的“天理”。王陽明詩歌從“發(fā)生”“本質”“實踐”三個角度深入地揭示了“心外無理”的內涵。

從發(fā)生上看，“心外無理”是對孔孟“心性論”的溯源與對程朱“天道觀”的揚棄。孔孟之學本是“心性論”，秦漢以來，諸儒雜取陰陽五行之說，力尊《中庸》《易傳》而不加考證，傳至程朱，遂成一“天道觀”之“正統(tǒng)”。隨著時間的推移，“天道觀”的局限性日益凸顯出來，于是陽明“心外無理”之說應運而生。

在《鄭伯興謝病還鹿門雪夜過別賦贈其二》中，“心外無理”表現(xiàn)為對孔孟“心性論”的溯源：

浚流須有源，植木須有根。根源未浚植，枝派寧先蕃？謂勝通夕話，義利分毫間。至理匪外得，譬猶鏡本明。外塵蕩瑕垢，鏡體自寂然?？子柺究思海献哟狗瓷?。明明賢圣訓，請君勿與諼。

全詩以“浚流”“植木”“明鏡”為喻，藝術地展現(xiàn)了“心外無理”的哲學思想?！翱子柺究思?，孟子垂反身。明明賢圣訓，請君勿與諼”指出，“心外無理”之說不是標新立異，而是對孔孟學說的溯源，是儒學陷入困境狀態(tài)下的撥亂反正，是“主體精神”的再度顯現(xiàn)。這對“心外無理”這一觀點起到了“正名”作用。

在《月夜·其二》中“心外無理”表現(xiàn)為對程朱“天道觀”的揚棄：

處處中秋此月明，不知何處亦群英？須憐絕學經千載，莫負男兒過一生。影響尚疑朱仲晦，支離羞作鄭康成。鏗然舍瑟春風里，點也雖狂得我情。

該詩由景入理，由理生情，揚棄了程朱“天道觀”的思想，宣揚了“心外無理”的學說?！坝绊懮幸芍熘倩?，支離羞作鄭康成”，明確地表達了對程朱理學的懷疑，對鄭玄學說的批判；“鏗然舍瑟春風里，點也雖狂得我情”突出了“心”的主體地位。值得一提的是，“揚棄”不是“摒棄”，“心外無理”是在融合了漢宋以來的“宇宙論”思想與理論體系的基礎上強調了“心”的統(tǒng)攝地位，它并不是儒學的“還原論”，而是“天道觀”的再發(fā)展，是中國儒學處于總結階段“否定之否定”的結果。

從本質上看，“心外無理”是價值層面“主體性”與“先驗性”的確立?！秳e方叔賢·其三》由正及反，論證了“理”的“主體性”：

休論寂寂與惺惺，不妄由來即性情。笑卻殷勤諸老子，翻從知見覓虛靈。

詩中“不妄由來即性情”突出了“價值主體”的地位，“翻從知見覓虛靈”否認了客觀價值標準的統(tǒng)攝性?！爸黧w性”將“人”從繁雜教條的規(guī)則中解放出來，它反對從客觀天理中探尋作為主體的“心”的“虛靈明覺”，實現(xiàn)了主體價值追求的自由。

《林汝桓以二詩寄次韻為別·其二》論述結合，自然流暢地揭示了“理”的“先驗性”：

堯舜人人學可齊，昔賢斯語豈無稽？君今一日真千里，我亦當年苦舊迷。萬理由來吾具足，《六經》原只是階梯。山中僅有閑風月，何日扁舟更越溪？

該詩以“萬理由來吾具足，《六經》原只是階梯”指出具有規(guī)范性、合理性的價值判斷未待修習而自覺，外在“標準”只起到輔助作用，不具有指導意義。“先驗性”是“主體性”的邏輯前提，為“主體性”的合理性提供了依據(jù)。

從實踐上看，“心外無理”否認“自我設限”。所謂“自我設限”就是指背離于“心”的價值自覺，受外界干預而強行為自己劃定一準則。這一點在《寄石潭二絕·其一》中體現(xiàn)出來：

見說新居止隔山，肩輿曉出暮堪還。知公久已藩籬撤，何事深林尚閉關？

該詩因訪友不得，由事說理，批評友人不能“盡興知天”，明明病情已經好轉，卻一定要不出門見客，“太以界限自拘”。對“自我設限”的否定是“心外無理”在實踐中較為核心的體現(xiàn)。

綜上所述，“心外無理”是對脫離于先驗自覺的價值判斷的純粹客觀形而上“價值標準”的否定。它反對受客觀“價值標準”束縛，強調主體“價值自覺”對“價值標準”的統(tǒng)攝性。“天理”是“人心”之映射，“價值標準”源于“價值自覺”，沒有外在于“人心”的“天理”，也沒有外在于“價值自覺”的“價值標準”，這便是“心外無理”的核心內涵。

三、心理圓融

“心理圓融”就是指主觀先驗的“價值自覺”與客觀經驗的“價值標準”圓融互通所展現(xiàn)出的自在自得的境界。由于有“理”的存在，使得“心”能夠不被外物所蒙蔽，顯現(xiàn)出最本原的狀態(tài)；由于有“心”的存在，使得“理”變得自由靈活而不至成為束縛。價值主體借助客觀經驗的“價值標準”，按照“心”自覺先驗的價值判斷不斷實踐，最終就會達到“心理圓融，盡性知天”的境界。在這個過程中“心”的實現(xiàn)過程就是“理”的實現(xiàn)過程，“理”的實現(xiàn)過程就是“心”的實現(xiàn)過程，“心”與“理”圓通互融，形成了以“心”為統(tǒng)攝，以“理”為尺度的平衡統(tǒng)一體?！峨s詩·其二》中“青山清我目，流水靜我耳；琴瑟在我御，經書滿我?guī)祝看胱阚`坦道，悅心有妙理”，即是對這一愜意、自得胸次的描述。王陽明詩歌中，這一境界主要表現(xiàn)在“楚狂鳳歌”“滄浪”“曾點氣象”“孔顏之樂”幾個典故的運用上。下面結合具體詩歌對典故的運用闡述“心理圓融”的境界。

《見月》是借“楚狂鳳歌”闡述“心理圓融”境界的代表：

屋罅見明月，還見地上霜?？妥右怪衅?，旁皇涕沾裳。匪為嚴霜苦，悲此明月光。月光如流水，徘徊照高堂。胡為此幽室，奄忽逾飛揚？逝者不可及，來者猶可望。盈虛有天運，嘆息何能忘！

由于該詩為陽明于正德丙寅年十二月因上疏忤逆劉瑾，下錦衣獄所作，故而前人多以為陽明以此詩抱怨人生之艱苦，世事之無常，乃至有人以“盈虛有天運”為由，論證陽明此時已陷入“俟命”的悲觀主義情緒。實際上這種觀點純屬無稽之談，觀陽明獄中詩文足可知之。面對人生磨難，陽明雖有所郁結，“悲此明月光”，但陽明絕未陷入“否定世界”的悲觀主義之中。本詩以“月”喻“心”，前六句是對心的“主觀價值自覺”未能實現(xiàn)的哀嘆，中間四句是對如何實現(xiàn)“心”的“價值自覺”的探索，最后四句則是針對如何實現(xiàn)“心”的價值自覺的問題給出了答案。理解本詩，最后四句最為關鍵，而要理解最后四句，就跨不過“楚狂鳳歌”的典故。在這里“楚狂鳳歌”絕不是簡簡單單的出世歸隱，其內涵與《春在堂隨筆》相接：“余因‘子高解’往者不可諫，而悟‘來者猶可追’之義，《周官》‘追’師注：‘追，猶治也。猶可追，言猶可治也。夫子修《詩》《書》，定《禮》《樂》，贊《周易》，修《春秋》為后世法，皆所以治來世也。’”于可諫之世道，建功立業(yè)，可實現(xiàn)一價值自覺，成就一價值標準；于不可諫之世道，退隱“立言”，以待來者，亦可實現(xiàn)一價值自覺，成就一價值標準?！坝撎爝\”，只能決定實現(xiàn)價值之形式。然價值之實現(xiàn)與實現(xiàn)價值之形式無關，凡以主觀先驗之“心”為依據(jù)，以客觀經驗之“理”為參照，達到一自在自得境界，即可謂之“價值實現(xiàn)”。于此過程之中，“心”無蔽于事務，“理”無礙于形式，“一切紛囂俗染不足以累其‘心’”，一切規(guī)矩教條不足以束其“理”，價值主體自在自得，圓通無礙。這首詩正是展現(xiàn)了這種境界。

《林汝桓以二詩寄次韻為別·其一》是借“滄浪”典故闡述“心理圓融”境界的代表：

斷云微日半陰晴，何處高梧有鳳鳴？星漢浮槎先入夢，海天波浪不須驚。魯郊已自非常典，膰肉寧為脫冕行。試向滄浪歌一曲，未云不是《九韶》聲。

該詩由實入虛，由事即理，以“試向滄浪歌一曲，未云不是《九韶》聲”將無所牽掛、無所羈絆、自在自得、盡性逍遙地實現(xiàn)價值自覺，抵達“心”與“理”相圓融的圣賢境界的狀態(tài)展現(xiàn)得淋漓盡致，將主觀先驗的價值自覺與客觀經驗的價值標準統(tǒng)一起來，在《滄浪》與《九韶》的圓融互通中，展現(xiàn)出圣賢胸次。因“滄浪”一典今多被看作是隱者境界的體現(xiàn)，故今人見此詩多以為陽明懷厭世之心，實則大謬?！皽胬恕币坏潆m蘊含隱者精神，卻并非悲觀厭世。據(jù)《孟子》原文和相關注疏，“滄浪”是言人價值判斷的能力，即“是非心”。陽明在詩中多以“滄浪”強調“知善知惡”的判斷力、“為善去惡”的行動力與出世入世無關，雖出世亦能“知善知惡”，不入世亦能“為善去惡”。這首詩便是如此。

《登云峰二三子詠歌以從欣然成謠·其一》是以“曾點氣象”展現(xiàn)“心理圓融”境界的典范：

淳氣日凋薄，鄒魯亡真承。世儒倡臆說，愚瞽相因仍。晚途益淪溺，手援吾不能。棄之入煙霞，高歷云峰層。開茅傍虎穴，結屋依巖僧。豈曰事高尚？庶免無予憎。好鳥求其侶，嚶嚶林間鳴；而我在空谷，焉得無良朋？飄飄二三子，春服來從行。詠歌見真性，逍遙無俗情。各勉希圣志，毋為塵所縈！

該詩比喻形象，用典貼切，藝術地展現(xiàn)了“心理圓融”的圣賢境界?！帮h飄二三子，春服來從行。詠歌見真性，逍遙無俗情。各勉希圣志，毋為塵所縈！”在前人的基礎上，將“曾點氣象”升格為一種“內在精神氣質外化合于理”的境界?！皟仍诰駳赓|”即陽明所謂“心”；外化合于“理”的過程，即“心”與“理”相圓融的過程；外化后的狀態(tài)，即“盡性知天”的境界。此前，對于曾點其人究竟達到何種境界、孔子對曾點抱有怎樣一種態(tài)度，爭議不斷，但儒學所說之“曾點氣象”，大意已明。程子言“夫子與點，蓋與圣人之志同，便是堯舜氣象”，此后“曾點氣象”的內涵便有了一個基本定調，即“人欲盡處，天理流行”。這首詩所談之境界，正是以此為基礎形成的。

《讀易》借“孔顏之樂”展現(xiàn)了“心理圓融”的境界：

囚居亦何事？省愆懼安飽。瞑坐玩《羲易》，洗心見微奧。乃知先天翁，畫畫有至教。包蒙戒為寇，童牿事宜早。蹇蹇匪為篩，虩虩未違道。遯四獲我心，蠱上庸自保。俯仰天地間，觸目俱浩浩。簞瓢有余樂，此意良匪矯。幽哉陽明麓，可以忘吾老。

該詩先是結合自己身世討論《易》學，后化用“孔顏之樂”典故，展現(xiàn)自己自在自得的超脫境界。這里的“樂”可分兩個角度解讀：首先，這種“樂”具有先驗性，是心之“本體”，不為富貴貧賤所左右?！吨熳诱Z類》所說：“樂亦在其中，此樂與貧富自不相干，是別有樂處。如氣壯之人，遇熱不畏，遇寒亦不畏”，即是講述“樂”的這種特性。其次，這種“樂”不偏不倚，“發(fā)而皆中節(jié)”。“圣人之心渾然天理，雖處困極而樂亦無不在焉。其視不義之富貴，如浮云之無有，漠然無所動于其中也”，即是描述“樂”的這一種特性。正是因為懷有此種歡樂，陽明才能展現(xiàn)出“幽哉陽明麓，可以忘吾老”的超脫境界。全詩所言之“樂”發(fā)乎于“心”，合乎于“理”，圓通互融為“從心所欲而不逾矩”的境界，體現(xiàn)了詩人的圣賢風度。

四、結語

在王陽明那里，“心外無物”論述了主觀先驗的“心”對形而下的“事理”在價值層面的統(tǒng)攝性；“心外無理”論述了主觀先驗的“心”對于客觀經驗的形而上“天理”的統(tǒng)攝性；“心理圓融”描述了主觀“價值自覺”在客觀“價值標準”的輔助下“自我澄明”，所達到的“心”與“理”相統(tǒng)一的自在境界。這三者共同構成了王陽明詩歌中關于“心”與“理”的人生體驗。

① 勞思光：《新編中國哲學史》，廣西師范大學出版社2005年版，第320頁。

②③④⑥⑦⑧⑩?????????? 吳光、錢明、董平、姚延福：《王陽明全集》，上海古籍出版社2012年版，第813頁，第757頁，第781頁，第1121頁，第776頁，第772頁，第770頁，第823頁，第760頁，第822頁，第832頁，第832頁，第724頁，第715頁，第822頁，第811頁，第714頁。

⑤ 陳來：《有無之境 王陽明哲學的精神》，北京大學出版社2013年版，第76頁。

⑨ 馬克思、恩格斯：《馬克思恩格斯全集》第三卷，中央編譯局譯，人民出版社1982年版，第5頁。

? 趙家祥、聶錦芳、張立波：《馬克思主義哲學教程》，北京大學出版社2003年版，第163頁。

????? 程樹德：《論語集釋》，中華書局2014年版，第1627頁，第1049頁，第1048頁，第603頁，第76頁。

? 陳榮捷：《王陽明傳習錄詳注集評》，學生書局1983年版，第391頁。

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