宗法制視角下的冥婚儀式運(yùn)行機(jī)制與合法性分析

劉淵 劉尚麟 李若彤 張千禧 郭子宇

摘要：研究團(tuán)隊(duì)對(duì)晉東南地區(qū)的冥婚儀式進(jìn)行了扎根式的田野調(diào)查，發(fā)現(xiàn)了冥婚背后所潛藏的權(quán)力關(guān)系和生育制度，認(rèn)識(shí)到了冥婚是一種特殊的通過(guò)儀式的特別屬性。同時(shí)也考察了宗法制在現(xiàn)代社會(huì)式微的大環(huán)境下冥婚儀式的合法性問(wèn)題，冥婚的社會(huì)基礎(chǔ)——宗法制在我國(guó)鄉(xiāng)村地區(qū)已經(jīng)面臨瓦解。一面是名存實(shí)亡的鄉(xiāng)村宗法制，而另一面是仍然活躍的冥婚活動(dòng)，冥婚背后潛藏的是鄉(xiāng)土秩序和現(xiàn)代性之間的張力關(guān)系。

關(guān)鍵詞：冥婚;宗法制;通過(guò)儀式

中圖分類(lèi)號(hào)：C913.11? ? ?文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A? ? 文章編號(hào)：1003-2177（2020）08-0023-04

冥婚，亦稱(chēng)陰婚，是為死去的人找“配偶”的一種習(xí)俗。人們總以為未婚而死，是人生的不幸，所以即使在冥間，亦須為未婚者覓“配偶”，使已死的男女結(jié)成婚姻并合葬。通過(guò)冥婚讓他們結(jié)成“夫妻”，夭亡者便可過(guò)繼子嗣，由此香火得以延續(xù)。冥婚現(xiàn)象自古有之，最早可以追溯到殷商時(shí)期。直到現(xiàn)在，冥婚習(xí)俗在山西、陜西等地的農(nóng)村地區(qū)仍然存在。在高速發(fā)展的當(dāng)代社會(huì)，冥婚逐漸形成了獨(dú)有的非法買(mǎi)賣(mài)市場(chǎng)和利益關(guān)系鏈。不正當(dāng)?shù)内せ橘I(mǎi)賣(mài)催生并導(dǎo)致了一系列違法犯罪行為，嚴(yán)重影響了我國(guó)的國(guó)家法治建設(shè)。

冥婚之俗由來(lái)已久，但對(duì)于冥婚問(wèn)題的學(xué)術(shù)研究在近現(xiàn)代才逐步興起。已有研究成果多從文獻(xiàn)記載和出土文物來(lái)研究古代冥婚現(xiàn)象和冥婚歷史，以冥婚的內(nèi)容、類(lèi)型、儀式、發(fā)展變化狀況、社會(huì)根源以及相關(guān)文學(xué)作品為切入點(diǎn)進(jìn)行研究[1-3]。也有少數(shù)學(xué)者進(jìn)行了田野調(diào)查考察當(dāng)代的冥婚現(xiàn)象，然而大多在使用現(xiàn)有的理論進(jìn)行解釋?zhuān)瑢?duì)于冥婚運(yùn)行機(jī)制和合法性沒(méi)有更深入的探索[4-6]。綜合來(lái)看，目前既有的研究一方面對(duì)當(dāng)代冥婚問(wèn)題的分析解釋能力有限，另一方面也缺乏對(duì)華北地區(qū)冥婚問(wèn)題的關(guān)注。

本研究以宗法制為考察視角，對(duì)冥婚盛行的晉東南地區(qū)冥婚進(jìn)行了田野考察。研究團(tuán)隊(duì)的田野點(diǎn)選定為晉東南J市Q縣H鄉(xiāng)S村，地處中條山谷中，主要姓氏（氏族）為Z氏。由于地處位置相對(duì)閉塞、氏族組織相對(duì)單一等因素，當(dāng)?shù)氐内せ閮x式較大程度地保留了原始風(fēng)貌，較好地反映了華北地區(qū)冥婚儀式背后的宗族、宗教、社會(huì)關(guān)系、社會(huì)制度等內(nèi)容。研究團(tuán)隊(duì)著力考察了當(dāng)?shù)啬匙谧逅?jīng)歷的冥婚案例及其社會(huì)網(wǎng)絡(luò)，對(duì)該宗族內(nèi)成員以及操作冥婚儀式的“靈職人員”展開(kāi)了口述史料和其他訪(fǎng)談資料的采集，得出了以下主要發(fā)現(xiàn)。

1晉東南田野調(diào)查的三項(xiàng)發(fā)現(xiàn)

晉東南Q縣的冥婚習(xí)俗雖在不同個(gè)案間在細(xì)節(jié)上各異，但大體遵循了同一套制度邏輯，即：由家長(zhǎng)做主，在家族間實(shí)現(xiàn)“聯(lián)姻”，并以事鬼神為核心目的。這一制度邏輯在家族內(nèi)的縱貫結(jié)構(gòu)上，表現(xiàn)出一套等級(jí)分明的權(quán)力關(guān)系;而在家族間的橫向結(jié)構(gòu)上，則具備我國(guó)傳統(tǒng)生育制度的一些特征。

根據(jù)田野調(diào)查所采集的各案例，絕大部分冥婚者并非遵從逝者自身的意愿決定，而是逝者家屬將冥婚加于逝者之上。是逝者的家屬在逝者離世后，認(rèn)定逝者需要一場(chǎng)完善的婚姻，便替逝者做主，為逝者舉辦“婚禮”。冥婚在意愿和決定權(quán)方面，與冥婚主角并無(wú)太大牽連，反而是由逝者親屬籌劃達(dá)成的一場(chǎng)“婚姻”。顯然，冥婚的主要?jiǎng)訖C(jī)并非滿(mǎn)足逝者個(gè)人對(duì)婚姻的向往，而是滿(mǎn)足其所在的宗族的需要。這說(shuō)明，冥婚在明面上打著安息逝者的旗號(hào)，其真實(shí)目的是穩(wěn)定宗族，在實(shí)施上也與宗族傳統(tǒng)的家庭觀念聯(lián)系緊密。因此，冥婚服務(wù)的主體并非逝者本人，而是活躍在逝者身邊的眷屬，乃至逝者所屬的整個(gè)宗族組織。這進(jìn)一步說(shuō)明了冥婚對(duì)于宗法制的重要意義。

其二，冥婚在生育制度方面也與宗法制有深刻關(guān)聯(lián)。經(jīng)過(guò)調(diào)查發(fā)現(xiàn)，冥婚不僅涉及了婚配階段，更涉及到后代生育問(wèn)題。在一些案例中，男女雙方（的家庭）在完成冥婚后會(huì)選擇給冥婚夫婦過(guò)繼一個(gè)子嗣，這名用于過(guò)繼的孩子往往來(lái)源于雙方家族中親戚的孩子。在男女雙方完成冥婚儀式之后，這個(gè)孩子將會(huì)被過(guò)繼給冥婚夫婦，成為他們名義下的孩子。由婚配到生育，在宗法觀念的影響下，冥婚不僅僅是為了完成“婚配”，更是通過(guò)過(guò)繼子嗣實(shí)現(xiàn)“家族的延續(xù)”。為冥婚夫婦賦予一個(gè)社會(huì)意義上的“后代”，體現(xiàn)宗法觀念中結(jié)婚生子以延續(xù)血脈、擴(kuò)大宗族的含義。這種“婚姻”又與傳統(tǒng)的婚姻形式不盡相同，雖然它依舊存在著婚配與生育等與婚姻相似的形式，但這些形式卻僅僅存在于表面。就生育而言，冥婚只完成了子女的過(guò)繼，但是并未涉及到撫育孩子的各個(gè)環(huán)節(jié)。這樣一種形式的婚姻，更多帶來(lái)的就是對(duì)雙方宗族的穩(wěn)定，且加強(qiáng)雙方宗族之間的聯(lián)系，其社會(huì)意義遠(yuǎn)超過(guò)了其在人口學(xué)上的意義。

除了傳統(tǒng)宗法父權(quán)的影響外，冥婚與當(dāng)下的婚姻現(xiàn)實(shí)息息相關(guān)。目前，我國(guó)社會(huì)存在婚姻擠壓（marriage squeeze）現(xiàn)象：我國(guó)人口中的“男多女少”導(dǎo)致大批男性單身無(wú)法找到配偶。這種現(xiàn)象在農(nóng)村地區(qū)尤其明顯。所接觸到的冥婚案例中，大多數(shù)選擇主動(dòng)結(jié)冥婚的是未婚而死、沒(méi)有配偶的男性，相對(duì)而言主動(dòng)選擇冥婚的女性很少。在冥婚的非法“市場(chǎng)”中，存在著女尸供不應(yīng)求的情況，女尸價(jià)格遭到了哄抬。這看似是由現(xiàn)實(shí)因素所引起的，但歸根結(jié)底而言，還是宗法制所導(dǎo)致的結(jié)果。宗法與父權(quán)導(dǎo)致了男尊女卑的秩序局面，要求男子成家立業(yè)的觀念根深蒂固，男方的家族也更有實(shí)現(xiàn)逝子“完婚”的需求，將成家娶親視為男性的一項(xiàng)“任務(wù)”。正是這樣濃厚的宗法制觀念和男權(quán)觀念，使得男性逝者家庭對(duì)于冥婚的需求比女性逝者家庭更為強(qiáng)烈。由此可見(jiàn)，女尸貴、男尸冥婚主動(dòng)性高的冥婚現(xiàn)狀亦為宗法制對(duì)冥婚施加影響的結(jié)果。

2晉東南的冥婚儀式與鬼神信仰

通過(guò)實(shí)地調(diào)查發(fā)現(xiàn)，與以往研究中記載的頗為復(fù)雜的冥婚儀式有所不同的是，目前晉東南地區(qū)的冥婚儀式已經(jīng)大大簡(jiǎn)化，僅為男方拉回棺材一起下葬，并由“陰陽(yáng)師傅”上香、念經(jīng)等。

通過(guò)儀式（rite of passage，又譯為“過(guò)渡禮儀”）是人類(lèi)學(xué)術(shù)語(yǔ)。法國(guó)人類(lèi)學(xué)家范熱內(nèi)普（van Gennep， Arnold）提到（1909），通過(guò)一種特殊的、“神圣化了的氛圍營(yíng)造”，人的身份就如同“從屋子中的各房間和走廊中”發(fā)生了“通過(guò)”，在通過(guò)儀式下，參與了通過(guò)儀式的個(gè)體在社會(huì)角色上發(fā)生了躍遷，實(shí)現(xiàn)了社會(huì)身份的轉(zhuǎn)化[8]。例如，婚禮作為一種通過(guò)儀式，實(shí)現(xiàn)了婚配雙方從未婚到已婚的身份轉(zhuǎn)化;而喪禮作為一種通過(guò)儀式，則實(shí)現(xiàn)了逝者從家族正式成員到已經(jīng)入土為安的身份轉(zhuǎn)化。作為婚姻儀式和喪葬儀式的復(fù)合體，冥婚儀式也符合這樣的定義，屬于通過(guò)儀式。通過(guò)冥婚這一過(guò)渡儀式，冥婚對(duì)象實(shí)現(xiàn)了在社會(huì)關(guān)系結(jié)構(gòu)中從在游離孤獨(dú)的狀態(tài)到合法地被宗族體系接納的狀態(tài)轉(zhuǎn)換，而參與的宗族在世成員則實(shí)現(xiàn)了從“被冤魂纏身”到“宗族穩(wěn)定得到了維護(hù)，冤魂得到了安撫而不再被其纏身”的身份狀態(tài)轉(zhuǎn)化[7]。

在冥婚的過(guò)程當(dāng)中，“鬼魂”這一抽象的概念在未婚逝者身上實(shí)現(xiàn)了具體化和神圣化。一方面，抽象的“鬼魂”被具象化為了未婚逝者，被賦予了特定的人格，也因此被嵌套進(jìn)入了未婚逝者在生前所處的社會(huì)關(guān)系網(wǎng)絡(luò)之中。于是，抽象的“鬼魂”與具體的生者之間展開(kāi)了定向的社會(huì)互動(dòng)，直到冥婚儀式完成之后這種互動(dòng)方可結(jié)束，“鬼魂”也方可回歸到其原處的抽象狀態(tài)。另一方面，“鬼魂”從一種日常生活中口耳相傳的一般性的抽象事物，在未婚逝者的身上得到了神圣化，被賦予了超自然的力量（如糾纏原家族、帶來(lái)厄運(yùn)）。因此，冥婚不僅僅是對(duì)未婚逝者的婚、喪兩種儀式的復(fù)合體，更是對(duì)鬼神的一種崇拜活動(dòng)。所以，冥婚儀式不僅是單純的婚喪儀式，更是一種逝者崇拜，是一種類(lèi)宗教的信仰活動(dòng)。

3法制化與當(dāng)代冥婚習(xí)俗間的矛盾

在宗族制度興盛時(shí)期，冥婚的存在對(duì)于維系傳統(tǒng)秩序有著重要作用，對(duì)于國(guó)家法效果不甚的家長(zhǎng)制管理體制來(lái)說(shuō)，冥婚是合乎一家之法、一族之法的。然而近百年來(lái)，中國(guó)社會(huì)整體由傳統(tǒng)社會(huì)向現(xiàn)代社會(huì)轉(zhuǎn)變，社會(huì)的勞動(dòng)方式由傳統(tǒng)手工業(yè)轉(zhuǎn)為機(jī)械化生產(chǎn)，社會(huì)分工和社會(huì)分化程度越來(lái)越高，社會(huì)主要組織形式和社會(huì)關(guān)系由家庭和血緣轉(zhuǎn)為職業(yè)組織和業(yè)緣。而鄉(xiāng)村社會(huì)在轉(zhuǎn)型過(guò)程中雖然具有相對(duì)獨(dú)立的形態(tài)，但家族制度也總體是走向沒(méi)落的，而宗族制的衰落也使冥婚的合法性不斷被削弱。隨著城市化的進(jìn)程，鄉(xiāng)村居民的居住也不再是固定、聚居的。由于大量勞動(dòng)力由農(nóng)村轉(zhuǎn)移到城市，熟人社會(huì)便顯得不再那么重要，“市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的發(fā)展使熟人社會(huì)與陌生人社會(huì)開(kāi)始有大量交集，即血緣團(tuán)體和契約團(tuán)體相互滲透”。當(dāng)進(jìn)入到城市中后，接受了更先進(jìn)的觀念，伴隨著經(jīng)濟(jì)發(fā)展，國(guó)家對(duì)火葬的推行以及相關(guān)部門(mén)對(duì)土葬的嚴(yán)格監(jiān)管，冥婚的可能性變得更低了。

冥婚的合法性不被認(rèn)同更客觀地體現(xiàn)在由冥婚產(chǎn)生的違法犯罪行為。在很多流行冥婚、需要女尸的農(nóng)村地區(qū)，圍繞著女尸形成了一條產(chǎn)業(yè)鏈并擁有廣大市場(chǎng)。為了謀得利益，即使在我國(guó)刑法中明確規(guī)定“盜竊、侮辱尸體的，處三年以下有期徒刑、拘役或管制”，仍然有人從墳?zāi)怪小⑼Ｊg或其他地方秘密竊取尸體，高價(jià)出賣(mài)或倒賣(mài)，更有甚者，鋌而走險(xiǎn)，為了獲取尸體而實(shí)行殺人行為后易尸逐利。近年來(lái)關(guān)于尸體倒賣(mài)的新聞時(shí)常進(jìn)入公眾視野：某地發(fā)生大規(guī)模墳?zāi)贡I掘事件，某男子在火車(chē)站案件過(guò)程中被查出攜帶六具殘缺不全的女尸，某醫(yī)院院長(zhǎng)帶頭倒賣(mài)太平間中女尸等等。由冥婚產(chǎn)生的種種違法犯罪行為都對(duì)社會(huì)秩序的穩(wěn)定和人民生活保障構(gòu)成了巨大威脅。另外，從《尸體出入境和尸體處理的管理規(guī)定》可看出，出于社會(huì)公共衛(wèi)生安全的考慮，禁止買(mǎi)賣(mài)尸體是為了禁止尸體處理不當(dāng)造成的水源污染和病毒傳播;《殯葬管理?xiàng)l例》中為了節(jié)約土地資源、 提高土地利用效率規(guī)定禁止隨意占用耕地或林地來(lái)做墓地[9-10]。

然而在晉西南Q縣，女尸的價(jià)格一高再高。不僅占用耕地、林地乃至高速公路用地修建冥婚墓的現(xiàn)象普遍發(fā)生，女尸的交易活動(dòng)也非常活躍。這引出了本研究所探討的核心問(wèn)題：當(dāng)冥婚本身的社會(huì)基礎(chǔ)（即宗法制）在社會(huì)變遷之下逐漸瓦解時(shí)，冥婚在通過(guò)什么機(jī)制來(lái)獲取合法性以維持自身的存續(xù)呢？

4宗法制日趨式微背景下的當(dāng)代冥婚問(wèn)題

英國(guó)人類(lèi)學(xué)家、華南宗族研究專(zhuān)家斐利民（Maurice Freedman）認(rèn)為（1966;1970），在宗族制度背后所體現(xiàn)的，是一套完整的社會(huì)地位、權(quán)力與社會(huì)管理體系。斐利民提到（1958），中國(guó)的宗族結(jié)構(gòu)由家（family）和戶(hù)（household）二者共同構(gòu)成，植根于鄉(xiāng)村的日常生活世界及其經(jīng)濟(jì)生產(chǎn)基礎(chǔ)之中，具有強(qiáng)烈的秩序性色彩?；谶@種宗族制度，中國(guó)鄉(xiāng)村社會(huì)發(fā)展出了一套以親疏關(guān)系為基礎(chǔ)的差序格局，從而建立了以宗族結(jié)構(gòu)為基本結(jié)構(gòu)的禮俗社會(huì)。林語(yǔ)堂（2013）將這種宗法制結(jié)構(gòu)稱(chēng)之為“家庭主義的倫理學(xué)”，并突出了其中家長(zhǎng)的地位和作用。也正因此，雖然在各地冥婚習(xí)俗有著或多或少的差異性，但是其基本邏輯是一致的。華北的喪俗（包括冥婚）在整體上呈現(xiàn)出了明顯的齊一性（uniformity）特征（Naquin， 1988）。也就是說(shuō)，雖然各地的冥婚在具體操作上各有不同，宗法制的基本邏輯始終貫穿著冥婚活動(dòng)。在田野調(diào)查中研究者發(fā)現(xiàn)，晉西南Q縣的冥婚儀式雖然和我國(guó)其他地區(qū)在流程上存在差異性，但其宗法制邏輯是一致的[11，12，14，17，20]。

斐利民認(rèn)為（1958;1970），中國(guó)傳統(tǒng)鄉(xiāng)村社會(huì)中的經(jīng)濟(jì)生產(chǎn)關(guān)系是維系宗族制度的基礎(chǔ)，即：男性負(fù)責(zé)勞動(dòng)，財(cái)產(chǎn)在氏族內(nèi)部實(shí)施有限的分享，宗族經(jīng)濟(jì)收入的最終支配權(quán)歸屬家長(zhǎng)把持。林語(yǔ)堂將這種“家族集體制”稱(chēng)之為“中國(guó)式的共產(chǎn)主義”（2013）。同樣的，中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)的婚姻、喪葬制度也以宗法制為基礎(chǔ)。類(lèi)似于財(cái)產(chǎn)的“家族集體制”，研究者發(fā)現(xiàn)，在中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)的婚姻中也存在家族優(yōu)于個(gè)人的情況，“中國(guó)男性的婚姻更多是出于家族的利益而非個(gè)人利益：延續(xù)香火，生育后代以繼續(xù)祖先崇拜，為家族的老母親尋找一名兒媳并最終讓其接替家族族母的位置”[15]。因此，冥婚的目標(biāo)也是維護(hù)宗法制。一種主流的觀點(diǎn)認(rèn)為，冥婚的目的是防止過(guò)世未婚家族成員的鬼魂因?yàn)闆](méi)有后代而無(wú)人祭拜，從而返回家族添亂（Martin， 1973）。在研究團(tuán)隊(duì)所開(kāi)展的一系列訪(fǎng)談中，受訪(fǎng)者大多都提到了“未婚家庭成員死后，其鬼魂會(huì)回到原家族作亂”的說(shuō)法，也進(jìn)一步印證了宗法制是冥婚儀式的基礎(chǔ)[13，14，16，20]。

隨著時(shí)間的推移，現(xiàn)代化進(jìn)程破壞了宗法制的基礎(chǔ)。在斐利民的分析框架下，隨著現(xiàn)代化的展開(kāi)，個(gè)體獲得了直接掌握私人財(cái)產(chǎn)的能力和權(quán)利，“家庭集體制”解體，從而在宗法制下壟斷了經(jīng)濟(jì)生產(chǎn)和分配活動(dòng)的男性成員（尤其是家長(zhǎng)）不再享有經(jīng)濟(jì)特權(quán)。魏婓德（Frederic Wakeman）的一篇論文（1988）證實(shí)了這一假說(shuō)，他提出，新中國(guó)成立后雖然部分婚喪習(xí)俗得以保留，但其發(fā)生了本質(zhì)上的變化。然而吊詭的是，冥婚習(xí)俗在山西非但沒(méi)有因宗法制的式微而逐漸式微，反而在民間繼續(xù)盛行。冥婚習(xí)俗在山西的日趨盛行，得到了媒體的廣泛關(guān)注。在2005年，中國(guó)中央電視臺(tái)報(bào)導(dǎo)了（2015）山西一起因配冥婚而導(dǎo)致的謀殺案?！吨袊?guó)新聞周刊》（李騰，2016）報(bào)道稱(chēng)，隨著冥婚習(xí)俗的日趨盛行、村民收入的提高和鄉(xiāng)村中“男多女寡”的人口失衡問(wèn)題，女尸的價(jià)格水漲船高，山西未婚女尸價(jià)格一度達(dá)到了15萬(wàn)的“天價(jià)”。在田野調(diào)查中研究團(tuán)隊(duì)亦發(fā)現(xiàn)，在今天的晉西南Q縣中，冥婚已經(jīng)形成了一個(gè)包括了“鬼媒人”“老法師”“陰陽(yáng)師”在內(nèi)的分工明確、團(tuán)隊(duì)完整的一整套“產(chǎn)業(yè)鏈”，其中更是“女的搶手”（受訪(fǎng)者語(yǔ)）[18-19]。

雖然宗法制已經(jīng)式微，然而宗法制倫理仍然發(fā)揮著重要的作用。這種特殊的現(xiàn)象彰顯了晉西南Q縣的鄉(xiāng)土社會(huì)中所面臨的一種嚴(yán)峻挑戰(zhàn)：在現(xiàn)代化大潮之下，鄉(xiāng)村的家庭主義倫理受到了沖擊，晉西南的鄉(xiāng)村社會(huì)直接站在了現(xiàn)代規(guī)訓(xùn)與鄉(xiāng)村禮俗的十字路口之上。這也是冥婚儀式在晉西南所面臨的“合法性危機(jī)”：在現(xiàn)代主義的法律看來(lái)，為尸骨實(shí)施婚配是對(duì)逝者遺體的不尊重;然而在鄉(xiāng)村的地方倫理之下，為過(guò)世的子女尋找配偶恰恰是對(duì)逝者最大的尊重。如果這樣的“合法性危機(jī)”不能得到解決，冥婚的日趨盛行和宗法制式微之間的矛盾必將繼長(zhǎng)久的在晉西南的鄉(xiāng)村社會(huì)中繼續(xù)發(fā)展下去。

5結(jié)論

通過(guò)田野調(diào)查，研究團(tuán)隊(duì)發(fā)現(xiàn)了冥婚背后所潛藏的權(quán)力關(guān)系和生育制度，認(rèn)識(shí)到了冥婚作為一種特殊的通過(guò)儀式的特別屬性，并結(jié)合社會(huì)變遷的大背景對(duì)冥婚制度的新發(fā)展和合法性變革展開(kāi)了一定的考察。本研究一方面努力將冥婚問(wèn)題的考察視域拓展到了華北地區(qū)，另一方面也對(duì)現(xiàn)有的研究做出了一定程度上的回應(yīng)和補(bǔ)充。

冥婚的社會(huì)基礎(chǔ)——宗法制在我國(guó)鄉(xiāng)村地區(qū)已經(jīng)面臨瓦解。一面是名存實(shí)亡的鄉(xiāng)村宗法制，而另一面是仍然活躍的冥婚活動(dòng)，冥婚背后潛藏的是鄉(xiāng)土秩序和現(xiàn)代性之間的張力關(guān)系。從小處看，這是我國(guó)法律在鄉(xiāng)村推行所面臨的一項(xiàng)阻礙;從長(zhǎng)遠(yuǎn)看，這是我國(guó)現(xiàn)代化建設(shè)在鄉(xiāng)村地區(qū)所面臨的一塊“硬骨頭”。如何實(shí)現(xiàn)鄉(xiāng)村傳統(tǒng)秩序和現(xiàn)代化建設(shè)之間的相適應(yīng)乃至互洽，是一項(xiàng)重大的課題。

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（責(zé)編：王錦）