“人文主義”還是“人道主義”？

胡翠娥

摘?要：哲學(xué)社會(huì)科學(xué)術(shù)語(yǔ)涉及精神領(lǐng)域概念，是“形式”的形式，譯名尤其要注意控制詞義的不良延伸。術(shù)語(yǔ)翻譯的首要原則是“名副其實(shí)”。白璧德的新人文主義思想是通過(guò)對(duì)諸如人文主義/人道主義、低級(jí)自我/高級(jí)自我、生命沖動(dòng)/生命控制、人性法則/自然法則等二元對(duì)立體的解說(shuō)，而逐漸闡述成形、區(qū)別于其他思想流派的。然而，正是在這些最顯豁、最具主題意義的關(guān)鍵術(shù)語(yǔ)的翻譯上，白璧德著作的中譯本出現(xiàn)了實(shí)質(zhì)性的錯(cuò)誤。

關(guān)鍵詞：人文主義;人道主義;白璧德

中圖分類(lèi)號(hào)：H083; B5文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：ADOI：10.3969/j.issn.1673-8578.2020.04.013

Abstract：Terms in philosophy and social sciences deal with intellectual realm， and are therefore forms of “form”. Term translation should beware of bad philological extension. The primary principle for term translation is that the term should convey faithfully the connotation it entails. Irving Babbitts Neo-humanism is developed in relation to such dualisms like humanism vs humanitarianism， inferior self vs superior self， life impulse vs life control， and law of human law vs natural law. However， it is when translating these key terms that the Chinese version blundered.

Keywords：humanism; humanitarianism; Irving Babbitt

引?言

自20世紀(jì)80年代以來(lái)，中國(guó)學(xué)術(shù)界開(kāi)始了一輪至今勢(shì)頭不衰的國(guó)外學(xué)術(shù)著作譯介浪潮，極大地推進(jìn)了新時(shí)期思想解放和人性解放。西方的各種學(xué)術(shù)思想，如人文主義、存在主義、結(jié)構(gòu)主義、解構(gòu)主義、女性主義、后殖民批評(píng)等在國(guó)內(nèi)先后被翻譯介紹。相比不絕流水般的學(xué)術(shù)翻譯，學(xué)術(shù)翻譯批評(píng)和研究無(wú)論是數(shù)量還是質(zhì)量都遠(yuǎn)遠(yuǎn)不能跟上步伐。從1990年至今，國(guó)內(nèi)發(fā)表的相關(guān)論文不過(guò)百余篇，相關(guān)的研究多數(shù)是對(duì)學(xué)術(shù)翻譯質(zhì)量的個(gè)例批評(píng)，例如陳樂(lè)民[1]和顧驍南[2]分別對(duì)《中國(guó)文化與基督教的沖撞》中譯做了對(duì)比研究，魏良弢對(duì)湯因比的《歷史研究（修訂插圖本）》中譯進(jìn)行了批評(píng)研究[3]，劉訓(xùn)練討論了《自由主義之前的自由》中譯本的規(guī)范問(wèn)題[4]，高金嶺和華志全對(duì)朱光潛譯黑格爾《美學(xué)》進(jìn)行了批評(píng)研究[5]。陳應(yīng)年和徐式谷[6]、相華利和侯晶晶[7]、陳巨擘[8]、陳生梅[9]等人從宏觀角度回顧和檢討了中國(guó)的學(xué)術(shù)翻譯歷史和困境。一些研究則探討了學(xué)術(shù)翻譯的一般規(guī)則，例如陳才俊[10]、馬正義[11]等。也有的論文專(zhuān)門(mén)探討術(shù)語(yǔ)翻譯問(wèn)題，例如辜正坤對(duì)一些流行的外來(lái)術(shù)語(yǔ)進(jìn)行了考察，提出一些術(shù)語(yǔ)被嚴(yán)重誤譯，致使國(guó)內(nèi)學(xué)界的研究出現(xiàn)方向失誤[12]。劉亞猛指出當(dāng)代西方不存在單一而固定的學(xué)術(shù)語(yǔ)境，要克服在單一學(xué)科框架內(nèi)追求正確的術(shù)語(yǔ)譯名，將術(shù)語(yǔ)翻譯置于廣闊的西方學(xué)術(shù)大背景下[13]。姜望琪呼吁譯名的準(zhǔn)確性、可讀性和透明性，面臨同一術(shù)語(yǔ)的不同譯文，他認(rèn)為沒(méi)有必要要求統(tǒng)一[14]。本文試圖通過(guò)對(duì)白璧德著作中“人文主義”和“人道主義”的翻譯評(píng)析，建立學(xué)術(shù)著作術(shù)語(yǔ)翻譯的一般原則。

一?學(xué)術(shù)著作術(shù)語(yǔ)翻譯的一般原則

術(shù)語(yǔ)翻譯是否需要統(tǒng)一標(biāo)準(zhǔn)？對(duì)這個(gè)問(wèn)題的回答，國(guó)外評(píng)論界似乎也未達(dá)成一致。伊曼努爾·沃勒斯坦（Immanuel Wallerstein）主張建立標(biāo)準(zhǔn)譯名，他認(rèn)為社會(huì)科學(xué)文本同其他文本的不同之處在于前者通過(guò)概念傳遞信息，作者對(duì)概念進(jìn)行了清楚的界定和運(yùn)用，認(rèn)為譯者須遵循一些翻譯規(guī)則[15]。約書(shū)亞·普賴(lài)斯（Joshua M. Price）則批評(píng)了社會(huì)科學(xué)翻譯中這種“普遍性”和“規(guī)定性”做法，認(rèn)為沃勒斯坦過(guò)于強(qiáng)調(diào)社會(huì)科學(xué)著作中的“概念通用貨幣”，似乎學(xué)者的主要任務(wù)是販賣(mài)概念，因而表現(xiàn)出高度的規(guī)定性。他認(rèn)為譯者對(duì)概念“全球一致性”的追求暗示出翻譯中的保守、僵化。他認(rèn)為好的社會(huì)科學(xué)學(xué)者不是在販賣(mài)概念，而是在尋求對(duì)概念的理解。概念本身不是一成不變的，翻譯是對(duì)“原概念”的補(bǔ)充和繁榮[16]。何塞·奧特嘉·伊·加塞特（José Ortega y Gasset）則認(rèn)為好的寫(xiě)作就是對(duì)語(yǔ)法、既定的語(yǔ)言使用和語(yǔ)言規(guī)范的持續(xù)入侵，它是對(duì)社會(huì)環(huán)境的永久性叛逆和顛覆。自然科學(xué)文本容易翻譯，是因?yàn)樽髡弑救税阉?lài)以生活、行動(dòng)、作為自我的真實(shí)語(yǔ)言翻譯為由技術(shù)術(shù)語(yǔ)構(gòu)成的人工語(yǔ)言，這種人工語(yǔ)言在各個(gè)國(guó)家都一樣。而社會(huì)科學(xué)寫(xiě)作與僵化、缺乏熱情的寫(xiě)作的不同之處在于，它是創(chuàng)造性的。好的翻譯是交流思想，而不是交換技術(shù)語(yǔ)言[17]?！懊绹?guó)學(xué)術(shù)團(tuán)體聯(lián)合會(huì)”在“福特基金”的資助下，發(fā)起了“社會(huì)科學(xué)翻譯項(xiàng)目”。參加該項(xiàng)目的包括社會(huì)科學(xué)著作譯者、大學(xué)社會(huì)科學(xué)研究人員以及編輯和記者，他們商討擬定了主要針對(duì)出版編輯的《社會(huì)科學(xué)文本翻譯指南》。該指南探討了如何尋找出版資金、如何物色譯者、如何建立與譯者的有效聯(lián)系、如何評(píng)價(jià)譯本等問(wèn)題，當(dāng)然它對(duì)譯者也是有用的指南，因?yàn)樗€分析了社會(huì)科學(xué)文本與自然科學(xué)文本和純文學(xué)文本的不同之處、翻譯誤區(qū)、如何處理技術(shù)術(shù)語(yǔ)等問(wèn)題，是一個(gè)既全面又詳細(xì)的社會(huì)科學(xué)翻譯工作指導(dǎo)[18]。國(guó)內(nèi)對(duì)術(shù)語(yǔ)標(biāo)準(zhǔn)化的呼聲也很高，但同時(shí)也有學(xué)者提醒譯者從概念內(nèi)涵的準(zhǔn)確性出發(fā)，甄別、校正，而不宜一味追求約定俗成[12]。同國(guó)內(nèi)偏重實(shí)踐指導(dǎo)的規(guī)定性研究相比，國(guó)外研究更富于認(rèn)識(shí)論上的批判性和理論思辨性，研究立足點(diǎn)更高，研究思路更新穎，思想更活躍。

在對(duì)術(shù)語(yǔ)翻譯進(jìn)行批評(píng)時(shí)，首先應(yīng)該確立一個(gè)一般原則。嚴(yán)肅的學(xué)術(shù)著作術(shù)語(yǔ)翻譯的首要原則應(yīng)為“名副其實(shí)”，術(shù)語(yǔ)的譯名要同術(shù)語(yǔ)所包含的概念和內(nèi)容相符，不會(huì)引發(fā)歧義，更不會(huì)有反義。這樣的翻譯，才能做到傅斯年提出的兩個(gè)主張，一是“譯書(shū)人對(duì)于作者負(fù)責(zé)任”，二是“譯書(shū)人對(duì)于讀者負(fù)責(zé)任”[19]。對(duì)作者負(fù)責(zé)，就要有研究精神。傅斯年曾舉例說(shuō)《國(guó)民公報(bào)》的張東蓀約他翻譯詹姆斯的《實(shí)際主義》，雖然他原來(lái)就有翻譯和研究這本書(shū)的意愿，但是仔細(xì)想想還是放棄了。因?yàn)樗J(rèn)為要翻譯該書(shū)，必須對(duì)實(shí)際主義以及實(shí)際方法論——實(shí)際邏輯有研究，而要研究實(shí)際邏輯，必須先研究技能行為兩派的心理學(xué)。還不止這些，想知道實(shí)際主義的是，不可不知康德以后各派哲學(xué)的失;想知道實(shí)際主義的效用，不可不知實(shí)際主義的倫理學(xué)——人生哲學(xué)。因此，若不想做詹姆斯的罪人，只得按部就班地研究，這是對(duì)作者負(fù)責(zé)任。為讀者負(fù)責(zé)就是不讓讀者誤入歧途，這和魯迅等人提倡直譯的目的是共通的。

哲學(xué)社會(huì)科學(xué)思想術(shù)語(yǔ)還不同于科技術(shù)語(yǔ)，后者通常有具體指涉，是“內(nèi)容”的形式，譬如機(jī)器各部件名稱(chēng)或者煉鐵過(guò)程，就算術(shù)語(yǔ)表達(dá)不是很準(zhǔn)確，熟悉操作的人按圖索驥也不至于產(chǎn)生誤解。但是哲學(xué)社會(huì)科學(xué)思想術(shù)語(yǔ)涉及精神領(lǐng)域概念，是“形式”的形式，理解起來(lái)本來(lái)就很困難，一旦誤譯，就會(huì)失之毫厘，謬以千里。翻譯不同于自著，也不同于介紹。自著或介紹時(shí)，每遇到新術(shù)語(yǔ)，可以給出一個(gè)粗略的定義，然后引證各種解說(shuō)，以喚起人們對(duì)源語(yǔ)詞的注意，解說(shuō)越具體，術(shù)語(yǔ)的對(duì)譯就越準(zhǔn)確，能夠控制住詞義的不良延伸。而且，即使在最壞的時(shí)候，也就是當(dāng)某個(gè)術(shù)語(yǔ)的對(duì)譯詞有可能產(chǎn)生嚴(yán)重的誤解時(shí)，作者可隨時(shí)回到源語(yǔ)詞。例如，英國(guó)漢學(xué)家葛瑞漢（A.C.Graham）在《中國(guó)的兩位哲學(xué)家：二程兄弟的新儒學(xué)》中，以“principle”來(lái)翻譯理學(xué)的核心概念“理”，但是卻不斷提醒讀者：“這只是一個(gè)約定的對(duì)譯詞，我們一直使用它，希望能逐漸地?cái)[脫它的一些英文含義，更多地吸附中文里的含義。凡遇到有可能產(chǎn)生誤解的嚴(yán)重危險(xiǎn)時(shí)，我們有權(quán)回到原來(lái)的中文詞?！盵20]翻譯哲學(xué)社會(huì)科學(xué)著作，雖然不可能沒(méi)有某種程度的失真，但是譯者還是必須具有可能產(chǎn)生誤解或失真的意識(shí)自覺(jué)，并隨時(shí)保持警惕。在翻譯時(shí)，由于缺少這種隨時(shí)解說(shuō)的自由，譯者唯一能做的，就是在術(shù)語(yǔ)翻譯的準(zhǔn)確性上下功夫，做到“名副其實(shí)”。對(duì)關(guān)鍵術(shù)語(yǔ)理解的準(zhǔn)確程度取決于譯者對(duì)術(shù)語(yǔ)背后的哲學(xué)社會(huì)科學(xué)思想整體理解的程度。以“人文主義”為例，人文主義是通過(guò)對(duì)諸如人文主義/人道主義、低級(jí)自我/高級(jí)自我、感情直覺(jué)/意志直覺(jué)、生命沖動(dòng)/生命控制、人性法則/自然法則等二元對(duì)立體的解說(shuō)，而逐漸闡述成形并區(qū)別于其他思想流派的。然而，正是在這些最顯豁、最具主題意義的關(guān)鍵術(shù)語(yǔ)的翻譯上，白璧德著作的中譯本出現(xiàn)了實(shí)質(zhì)性的錯(cuò)誤。

二?白璧德的新人文主義

人文主義源自西方文化的原點(diǎn)——古希臘，是西方觀照人和宇宙的三種傳統(tǒng)模式之一：“第一種是超自然的，即超越宇宙的模式，集焦點(diǎn)于上帝，把人看成是神的創(chuàng)造的一部分。第二種是自然的，即科學(xué)的模式，集焦點(diǎn)于自然，把人看成自然秩序的一部分，像其他有機(jī)體一樣。第三種是人文主義的模式，集焦點(diǎn)于人，以人的經(jīng)驗(yàn)作為人對(duì)自己、對(duì)上帝、對(duì)自然了解的出發(fā)點(diǎn)?！盵21]

歐文·白璧德（Irving Babbitt，1865—1933）是崛起于20世紀(jì)初的美國(guó)新人文主義的主要代表。他在1908年出版的《文學(xué)與美國(guó)的大學(xué)》（Literature and the American College）一書(shū)中，最早確立了其新人文主義思想，其后陸續(xù)出版《新拉奧孔》（The New Laokoon，1910）、《法國(guó)現(xiàn)代批評(píng)大師》（The Masters of Modern French Criticism，1912）、《盧梭與浪漫主義》（Rousseau and Romanticism，1919）和《性格與文化：論東方與西方》（Character and Culture： Essays on East and West，1940）等著作，奠定了他作為新人文主義大師的不朽地位。白璧德的新人文主義，傳承自古希臘羅馬時(shí)代的古典主義，或曰人文主義。從其精神實(shí)質(zhì)上判斷，仍然屬于古代人文主義。他并不希望自己的學(xué)說(shuō)被稱(chēng)作“新人文主義”，“對(duì)于他而言，并無(wú)所謂的‘新人文主義，而只有自然主義與人文主義之間亙古不變的對(duì)立?！盵22]在白璧德看來(lái)，厘清人文主義一詞的含義，最重要的是辨明人文主義與人道主義（humanism and humanitarianism）的區(qū)別。在第一部闡發(fā)其思想主張的著作《文學(xué)與美國(guó)的大學(xué)》中，白璧德用兩章分別討論“什么是人文主義”和“兩種類(lèi)型的人道主義”，分析了人文主義和人道主義的區(qū)別。白璧德首先批評(píng)了西方對(duì)“人文主義”這一術(shù)語(yǔ)的濫用和誤用，“在沒(méi)有解釋清楚人文主義這個(gè)詞之前，便對(duì)其進(jìn)行辯論，將會(huì)引起無(wú)窮無(wú)盡的誤解”。格萊斯頓論述過(guò)奧古斯特·孔德的人文主義，赫福德論述過(guò)盧梭的人文主義，德國(guó)人談?wù)撨^(guò)赫爾德的人文主義，然而在白璧德看來(lái)，“孔德、盧梭與赫爾德這三個(gè)人并不是人文主義者，而是人道主義的熱心人”[23]3-4。對(duì)于什么是人文主義，他的第一個(gè)參照點(diǎn)就是蘇格拉底。他首先探究了人文主義一詞的拉丁詞源humanus、humanitas的本來(lái)意義，指出這個(gè)詞最初的意義包括了信條和紀(jì)律，“它并不適用于蕓蕓大眾，而只適合于一小部分挑選出來(lái)的人，簡(jiǎn)而言之，它的含義是貴族式，而不是平民式的”[23]5-6。但是，后來(lái)這個(gè)詞的使用日漸寬泛，到后期拉丁作家的筆下，有人開(kāi)始抱怨這個(gè)詞已經(jīng)背離了其真實(shí)的意義，被用來(lái)指稱(chēng)一種泛濫的善行，即希臘人所謂的“博愛(ài)”。一個(gè)人如果對(duì)全人類(lèi)富有同情心、對(duì)全世界未來(lái)的進(jìn)步充滿(mǎn)信心，也渴望為未來(lái)的進(jìn)步這一偉大事業(yè)貢獻(xiàn)力量，那么他就不應(yīng)被稱(chēng)作人文主義者，而應(yīng)被稱(chēng)作人道主義者，同時(shí)他所信奉的就是人道主義。白璧德認(rèn)為人道主義可分成理性的人道主義和情感的人道主義。理性的人道主義者希望通過(guò)修補(bǔ)制度來(lái)改變世界，情感的人道主義者則希望通過(guò)傳播友愛(ài)精神來(lái)改變世界。相對(duì)于人道主義者，人文主義者所關(guān)懷的對(duì)象更具選擇性。相比較人道主義者希望全人類(lèi)都得到提高的偉大愿景，人文主義者更注重個(gè)體的完善。當(dāng)然，人文主義者在很大程度上考慮到了同情，但他堅(jiān)持同情必須用判斷來(lái)加以制約和調(diào)節(jié)。真正的人文主義者在選擇和同情之間保持著一種正當(dāng)?shù)钠胶狻?/p>

白璧德對(duì)人道主義的批判是同他對(duì)自然主義的批判聯(lián)系在一起的。他認(rèn)為，自然主義違背了基督教和人文主義兩者的自律傳統(tǒng)，并代之以新的德行基礎(chǔ)，即普遍的同情。他批評(píng)這種自然主義的人道主義，“只強(qiáng)調(diào)人類(lèi)為了物質(zhì)的進(jìn)步和福利而進(jìn)行的集體斗爭(zhēng)，同時(shí)卻低估了發(fā)生在個(gè)人內(nèi)心的善惡掙扎”。他認(rèn)為人道主義者把同情這種美德當(dāng)作所有美德的總和。由于美德不再以自我控制為基礎(chǔ)，人道主義者將美德重新定義為擴(kuò)張性的同情，由此而“創(chuàng)造了一種內(nèi)心的反叛和外在的善心組成的不穩(wěn)定的混合物”[24]。

白璧德最后以他特有的方式定義“人文主義”：“人文主義者在極度的同情與極度的紀(jì)律與選擇之間行動(dòng)，因其在極端之間保持平衡而成為人文的。這一真理更通俗的表達(dá)是：正如帕斯卡爾所說(shuō)，一個(gè)人卓越的真正標(biāo)記，是在自身協(xié)調(diào)相反的德行并且占有中間所有空間的能力。正是在這種把對(duì)立品格和諧統(tǒng)一于自身的能力中，人獲得了區(qū)別于動(dòng)物的本質(zhì)優(yōu)越性?！盵23]22

三?白璧德“新人文主義”的中譯

然而，白璧德中譯本對(duì)“人文主義”和“人道主義”的翻譯出現(xiàn)了嚴(yán)重混亂。在《盧梭與浪漫主義》一書(shū)中，白璧德對(duì)盧梭的浪漫主義、天才觀、情感的沖動(dòng)以及浪漫主義的姊妹自然主義和人道主義都進(jìn)行了批判，因?yàn)樗鼈兌歼`背了人文主義精神。但是，在中譯本《盧梭與浪漫主義》中，譯者從一開(kāi)始就對(duì)“人文主義”和“人道主義”的區(qū)別掉以輕心，致使白璧德在人文主義/人道主義之間的鮮明立場(chǎng)變得含混不清、意義不明。在原序中，白璧德把人的生活經(jīng)驗(yàn)由低到高分成三個(gè)層面：自然主義層面、人文主義層面和宗教層面，而他所欣賞的則是人文主義和宗教層面。然而，在中譯本中，這一表述成為“我喜歡將人的生活經(jīng)驗(yàn)分成三個(gè)層面——自然主義層面，人道主義層面和宗教層面”，又說(shuō)“不僅在佛教中包含著一種偉大的宗教運(yùn)動(dòng)，在儒教中包含著一種偉大的人道主義運(yùn)動(dòng)，而且在早期的道教中也包含著一種致力于找到與人道主義和宗教認(rèn)識(shí)相等的自然主義對(duì)應(yīng)物的運(yùn)動(dòng)”，“但在這里我至少可以給出一個(gè)理由解釋我為什么傾向于人道主義解決辦法”，“畢竟做一個(gè)好的人道主義者只是要做一個(gè)溫和的、明智的和體面的人”，“過(guò)去并非沒(méi)有實(shí)證的和批判的人道主義的例子。我已經(jīng)提到過(guò)亞里士多德”。這些引用處所有的“人道主義”都是“人文主義”的誤譯。在第二章“浪漫主義的天才”中，白璧德探討了浪漫主義的天才和人文主義的模仿之間的沖突，也就是盧梭和伏爾泰的沖突。按照伏爾泰的觀點(diǎn)，天才就是審慎的模仿;按照盧梭的觀點(diǎn)，天才的主要標(biāo)志就是拒絕模仿。人文主義尊重傳統(tǒng)，因此重視模仿;浪漫主義推崇創(chuàng)新，因此拒絕模仿。白璧德追溯了在盧梭和伏爾泰之前，起源于英國(guó)的擺脫模仿傳統(tǒng)的運(yùn)動(dòng)。首先是17世紀(jì)英國(guó)已經(jīng)出現(xiàn)了偉大的富有創(chuàng)造力的文學(xué)，想象的自由和自發(fā)性并沒(méi)有因?yàn)樾鹿诺渲髁x對(duì)傳統(tǒng)的嚴(yán)格模仿而受到束縛。另一種運(yùn)動(dòng)是在英國(guó)興起的主張通過(guò)科學(xué)觀察和實(shí)驗(yàn)的實(shí)證主義。科學(xué)點(diǎn)燃了人們的想象之火和無(wú)限進(jìn)步的前景，通過(guò)自己的實(shí)證主義和批判的方法，科學(xué)正在削弱每一種傳統(tǒng)信仰。由此，白璧德得出結(jié)論：“The fact is indubitable in any case that the discrediting of tradition has resulted in a progressive lapse from the religious and the humanistic to the naturalistic level.”[25]36 （“一個(gè)不容置疑的事實(shí)是，對(duì)于傳統(tǒng)的懷疑造成了從宗教和人文主義層面向自然主義層面的持續(xù)墮落?！保┤欢谥凶g本中，白璧德的結(jié)論是：“對(duì)于傳統(tǒng)的懷疑造成了從宗教和人道主義層面向自然主義層面的持續(xù)墮落?！盵26]24要知道，“人文主義”與“人道主義”的對(duì)立不僅僅是白璧德這本書(shū)的立足點(diǎn)，也是他整個(gè)新人文主義思想的根本，一字之差，白璧德的邏輯顯得混亂。又如在第十章“當(dāng)前的面貌”中，白璧德提出了人性法則和自然法則。人性法則又叫道德法則，自然法則以科學(xué)和個(gè)人情感為基礎(chǔ)。他說(shuō)，人類(lèi)可以按照人性法則或自然法則取得進(jìn)步。按照自然法則的進(jìn)步自培根主義運(yùn)動(dòng)出現(xiàn)以來(lái)如此迅猛，以至于完全吸引住了人的想象，使人們看不到按照人性法則所取得的進(jìn)步。白璧德認(rèn)為對(duì)任何術(shù)語(yǔ)都要進(jìn)行蘇格拉底式的二分法，比如，把進(jìn)步分成物質(zhì)的進(jìn)步和道德的進(jìn)步，把想象區(qū)分為兩種：一種是賦予獨(dú)創(chuàng)性作品以高度嚴(yán)肅性的道德想象，一種是沒(méi)有超越娛樂(lè)層次的阿卡狄亞式或游戲性的想象，這兩種想象分別與人性法則和自然法則相關(guān)聯(lián)。白璧德認(rèn)為定義的藝術(shù)離不開(kāi)分析，只有分析才能使我們?cè)谝粋€(gè)非傳統(tǒng)的時(shí)代拯救我們，避免把思想或情感的幻象當(dāng)作燦爛的理想主義來(lái)接受;我們急需蘇格拉底式的辯證法，以驅(qū)逐詭辯，為智慧提供積極的支撐。而盧梭等浪漫主義者和自然主義者卻極其不喜這種藝術(shù)。顯然這里倡導(dǎo)的通過(guò)蘇格拉底式辯證分析得到的“智慧”是基于人性法則的人文主義。因此，他寫(xiě)道：“I have raised the question in my Introduction whether the wisdom that is needed just now should be primarily humanistic or religious. The preference I have expressed for a positive and critical humanism I wish to be regarded as very tentative.”[25]379（“我在導(dǎo)言中已經(jīng)提出了這一問(wèn)題：現(xiàn)在所需要的智慧應(yīng)當(dāng)主要是人文主義的還是宗教的？我已經(jīng)表達(dá)了對(duì)一種實(shí)證的、批判的人文主義的偏愛(ài)，我希望你們把它看作一種暫定的觀點(diǎn)?！保?/p>

但是，在中譯本中，這段話(huà)是：“我在序言中已經(jīng)提出過(guò)現(xiàn)在所需要的智慧主要應(yīng)該是人道主義的呢，還是宗教的。我已經(jīng)表示出對(duì)一種實(shí)證的和批判性的人道主義的偏愛(ài)?！痹诎阻档碌恼撌鲋?，人文主義是拯救當(dāng)今情感泛濫、自然主義流行的良方，然而，本章凡出現(xiàn)“人文主義”的地方，中譯本都變成了“人道主義”。例如譯文有：“禮，人道主義者最高貴的美德，就面臨著墮落為某種裝模作樣的藝術(shù)的危險(xiǎn)。這常常是法國(guó)客廳里的禮，據(jù)說(shuō)也一直是中國(guó)人道主義者的禮。然而，孔子本人的禮不僅是真實(shí)的，而且他還常常以自己慣有的犀利將這一問(wèn)題交給其他人道主義者來(lái)回答?！盵26]227我們當(dāng)然不能說(shuō)孔子沒(méi)有人道主義精神，但是孔子以及他創(chuàng)立的儒家最決定性的思想標(biāo)志是人文主義。白璧德所贊賞的人文主義者就包括了西方的亞里士多德和東方的孔子與佛[25]xix。正如另一部著作《性格與文化：論東方與西方》（同一譯者）中所言：“遠(yuǎn)東偉大的人文主義者孔子曾說(shuō)過(guò)：‘君子無(wú)所爭(zhēng)，必也射乎！揖讓而升，下而飲，其爭(zhēng)也君子。”[27]129-130

白璧德的《性格與文化：論東方與西方》仍圍繞著人生和社會(huì)的基本問(wèn)題，也即人文主義和人道主義的分歧和戰(zhàn)爭(zhēng)。在其中的“人文主義者與專(zhuān)家”中，白璧德開(kāi)篇就以蒙田為例，贊揚(yáng)他為新古典主義時(shí)期風(fēng)行法國(guó)的人文主義法則奠定了基礎(chǔ)，并指出新古典主義人文主義者最突出的特點(diǎn)是不喜歡專(zhuān)門(mén)化[23]183。而在中譯本中，蒙田被描述成“為新古典主義時(shí)期在法國(guó)流行的人道主義法則鋪平了道路。新古典主義人文主義者最顯著的特點(diǎn)就是不喜歡專(zhuān)門(mén)化”[27]125。從譯本來(lái)看，這里的論述是自相矛盾的。前一句還是新古典主義時(shí)期的人道主義，后一句又變成了新古典主義人文主義，譯者似乎忽略了“humanistic”“humanist”和“humanism”之間一脈相承的語(yǔ)義，一字之差，毫厘千里。類(lèi)似的混淆在譯文中比比皆是。例如，忠誠(chéng)的基督徒兼人文主義者、《沉思錄》的作者帕斯卡成了“人道主義紳士”。又如，譯文中說(shuō)：“人道主義觀念的真正威脅注定不是來(lái)自宗教，而是來(lái)自自然主義的進(jìn)步?！备鶕?jù)上面對(duì)白璧德思想的介紹，自然主義是人道主義的姊妹，顯然，自然主義進(jìn)步所威脅到的不是人道主義，而是人文主義。白璧德在書(shū)中指出，古希臘和羅馬的經(jīng)典著作因?yàn)楸滑F(xiàn)代專(zhuān)家四處講授而受到損害?，F(xiàn)代經(jīng)典也在以同樣的方式經(jīng)常遭受損害。此外，現(xiàn)代的人文主義者還需面對(duì)他的古代同道未曾面對(duì)的困難：他不僅要對(duì)付單個(gè)作家，而且還要對(duì)付生活觀與人文主義相對(duì)立的整個(gè)文學(xué)時(shí)代。而且，以人文主義精神研究現(xiàn)代文學(xué)的人必須面對(duì)另一個(gè)困難：所有這些文學(xué)時(shí)代都經(jīng)歷了近親繁殖。最后，他指出，自己能做的只是提出一些建議，即在研究現(xiàn)代語(yǔ)言時(shí)能最好地發(fā)展一種更人文主義的態(tài)度[28]192-195。原著中的論述和邏輯是清晰的，具有意義的連貫一致性。但是，在中譯本中，以上三處“人文主義”全被翻譯成“人道主義”，實(shí)在是一種莫大的遺憾。

詩(shī)歌必須由詩(shī)人來(lái)譯的精英主義論調(diào)在現(xiàn)在這個(gè)多元、民主的時(shí)代確實(shí)不中聽(tīng)了。同樣，哲學(xué)社會(huì)科學(xué)著作只能由哲學(xué)家或者相關(guān)專(zhuān)家來(lái)翻譯的主張也無(wú)法滿(mǎn)足當(dāng)今知識(shí)界的龐大需求。盡管如此，我們也不能否認(rèn)，任何譯者如果沒(méi)有對(duì)詩(shī)歌的熱情，沒(méi)有對(duì)人類(lèi)知識(shí)的渴望，尤其在翻譯哲學(xué)社會(huì)科學(xué)著作時(shí)，沒(méi)有去偽存真的精神與態(tài)度，必不能貢獻(xiàn)合格的譯本，也羞于承擔(dān)溝通人類(lèi)文化的重?fù)?dān)。挑錯(cuò)式的翻譯批評(píng)在當(dāng)代似乎不怎么受歡迎，也許正是因?yàn)樗菀滓鸺姞?zhēng)，這種形式在當(dāng)代幾乎銷(xiāo)聲匿跡了。對(duì)個(gè)別單詞和語(yǔ)法錯(cuò)誤的吹毛求疵，顯然不合乎學(xué)術(shù)中正的宗旨，但是涉及重要思想乃至一書(shū)核心思想的術(shù)語(yǔ)錯(cuò)誤，是亟須指明的，這是為原作負(fù)責(zé)，也是為讀者負(fù)責(zé)，更是為中國(guó)的學(xué)術(shù)譯介負(fù)責(zé)。正如魯迅所說(shuō)：“翻譯的路要放寬，批評(píng)的工作要著重?！盵29]我們的翻譯批評(píng)，不是因?yàn)榉g錯(cuò)誤之不可原諒，而是因?yàn)樗g著作對(duì)中國(guó)學(xué)術(shù)和讀者的重要性。誠(chéng)然，從較寬泛的角度看，人文主義和人道主義之間存在交叉，例如對(duì)人的生存權(quán)利的關(guān)注。但是，就白璧德的新人文主義思想而言，他從一開(kāi)始就站在了以泛濫的同情心為特點(diǎn)的感性人道主義對(duì)立面，而他的著作大部分都是在闡述人文主義與人道主義的區(qū)別，因此，這兩個(gè)術(shù)語(yǔ)在白璧德處是絕對(duì)不能互換的。

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