權利話語體系構建中的道德關懷

[摘 ?要：帶有西方色彩的人權實踐往往缺乏道德關懷，這是中國權利話語體系構建過程中常常被忽視的問題。夏勇的《中國民權哲學》以中國民本思想為理論起點，提出中國民權觀念由來已久，民權既是德行的踐履，又是權利的實行。他主張重新審視中國傳統(tǒng)道德話語的衰落過程及其原因，提出在集團本位道德崩潰的當下，中國的權利話語應回歸傳統(tǒng)民權觀念。《中國民權哲學》一書不僅闡明了西方絕對化的個人權利在中國“水土不服”的機理，也揭示了當代中國政治冷漠狀況背后的深層原因。該書指明了中國權利話語體系構建的基本路徑，對當代人權理論的發(fā)展也具有重要的啟發(fā)意義。

關鍵詞：權利話語;道德關懷;民權觀念;民本思想]

“權利”與“人權”盡管在詞源學上的確濫觴于西方，但早已成為當代中國法哲學與政治哲學中司空見慣甚至不可或缺的術語。對這些術語及其所負載意義的闡發(fā)往往離不開對西方權利話語體系及其形成過程的梳理。然而，當代中國的多數(shù)相關研究僅僅滿足于對“權利”的“有和無”“人權”的“多與少”作經(jīng)驗上的描述，而缺乏對西方權利話語體系進行批判和反思的理論自覺性，從中國獨特的理論傳統(tǒng)出發(fā)、貼近中國本土權利觀的研究更屬鮮見。夏勇教授的《中國民權哲學》一書在當代中國權利/人權研究中是一個難得的例外。該書以中國化的視角看待中國問題，不僅展示了西方個人主義權利觀在中國舉步維艱的現(xiàn)狀，也再現(xiàn)了中國傳統(tǒng)道德的因現(xiàn)代化的挑戰(zhàn)而衰落的困境。該書將中國文化立場作為舞臺和參照系，讓當代西方流行的各種權利理論依次登臺表演，并以中國傳統(tǒng)民權觀念對之加以重述、修正和挑戰(zhàn)，尤其是對中國人耳熟能詳?shù)拿癖舅枷胱隽藙?chuàng)造性的闡釋。作者在書中呼吁，要讓傳統(tǒng)民權觀念的再出發(fā)，從而為中國權利話語體系的構建重新注入和諧的價值觀。

值得注意的是，《中國民權哲學》在研究立場上有別于夏勇教授之前的作品。在經(jīng)過了對西方人權發(fā)展史條分縷析的“預研階段”后，作者不再糾纏于中國文化傳統(tǒng)中“缺少什么”或需要“補足什么”，而是提出立足中國文化，提煉融合其中的一般權利觀念，令權利的中國話語取得與西方權利話語平等對話的機會。這種權利的中國話語更多地從積極的而非消極的角度，來強調對民主和人權的道德承擔，進而努力鍛造一種“新德性”。上述主張標志著夏勇教授的權利/人權研究進入了一個新階段，《中國民權哲學》的創(chuàng)新之處也正在于斯。

一、汲古：民權研究的中國文化基礎

（一）能指與所指：“民權”術語與民權思想

正如《人權概念的起源》中所探討的中西權利觀念的異同一樣，當對兩個民族的歷史進行經(jīng)驗性的比較時，發(fā)現(xiàn)其“異”總比發(fā)現(xiàn)其“同”要容易。原因就在于世界上任意兩件事物間差異總是絕對的、具體的（因而是經(jīng)驗的），而同一則是相對的、抽象的（因而須借助于理性）。然而問題在于：這種“徹底”的經(jīng)驗方法固然排斥了一切“人我皆有”的普遍人性，但也同樣排斥了一切“古今一脈”的民族性，這也就是文化決定論之弊端所在。事實上，以“求異”的實證研究來證偽某一特定的普遍性學說或某一特定的普遍規(guī)律學說是很自然且顯而易見的事。然而現(xiàn)代科學哲學告訴我們，科學認識就是“有益的假說”不斷在證偽中揚棄自身而求得前進的過程，不可證偽（因而也不可發(fā)展）的“絕對真理”是很少有科學價值的。因此，某一種普遍人性之類命題的可證偽性，正是其科學認識價值的集中體現(xiàn)。如果為了逃避這種證偽而龜縮在絕對差異的蝸殼之中，停留在“中國不同于西方”這樣的“大實話”之前，那是不會有危險，也不會有科學的。

那么，當我們在討論“民權”這一術語時，就應當對兩個誤區(qū)有清醒的認識。首先，“權利”一詞源于西方，拉丁語“jus”、英語“right”、德語“Recht”都可以完全對等“權利”，因為中國傳統(tǒng)文化中沒有對應西語的翻譯，就此否定中國沒有自己的關于“權利”的表達，沒有權利觀念，沒有權利語言，沒有權利思維，這就是奇怪的。認識古代民權思想并不是翻遍古籍找尋“民權”二字，而是用權利的內涵比對中國古代文化，尋找相同含義的表述。所謂民權，就是一個國家的民眾對該國的政府或者治者提出與民眾對的利益或者意愿有關的必須為或必須不作為之要求和資格。

其次，文化決定論對中國民權觀念的研究的另一誤區(qū)在于東西方文明中以何者為本位的問題。長期以來人們似乎接受了這樣的一種文化解釋：西方文明和東方文明分別以權利概念和義務概念作為自己的本質特征。但這樣的區(qū)分未免顯得有些粗糙：權利話語的提出只不過最近幾個世紀的事情，并且并不限于西方世界，其他尋求社會變革的國家也都有著如此的主張。并且對于義務的認識也不只存在于中國文化之中，印度、伊斯蘭教國家以及西方基督教社會對義務的強調都是一種基本的價值觀念。

因此，思考中國民權觀念應該跳出文化決定論的怪圈，認識到：中國歷史上雖不用“民權”一詞，卻可能有民權思想;權利意識是現(xiàn)代的（相對傳統(tǒng)的而言），而不是西方的（相對于中國的而言）。

（二）“民惟邦本，本固邦寧”的民本思想

“民惟邦本，本固邦寧”，夏勇教授用一句出自《尚書·五子之歌》中的古語開篇，清晰地指出民本思想在中國淵源流長的歷史，也表明了他對民權問題研究的思路：要想搞清楚民權，民本思想是基礎。

談到“民本思想”，嘗有論者斷言，中國古代哲學里，民學也好，民本思想也好，歸根到底，不過是為統(tǒng)治者如何治理好民眾想辦法、出主意，實質乃用民之道、御民之學。

如果民本思想真是如此，其對啟發(fā)民智沒有任何幫助，反而是在限制民智的產(chǎn)生，那么很多問題就很難回答：當西方現(xiàn)代意義上的“民主”“自由”“權利”“平等”等詞語傳入中國，為何會迅速在中國大地產(chǎn)生如此震耳欲聾的聲音？為何最近幾十年來，權利在中國成了一個流行的術語？難道這是可以簡單地用西方文化的影響或所謂“現(xiàn)代化”來解釋嗎？如果說權利這些詞語出自于西方，難道中國人對權利的要求也是源于西方文化嗎？

1.歷史中的民本思想和民權精神

對民本思想的理解不是一蹴而就?！吨袊駲嗾軐W》中就提到，只有真正走進中國文化脈絡，通過仔細甄別和分析固來的民本觀念源流，參考域外權利思想，去偽存真，才能識別其中的民權觀念和民主思想，進而結合中國的現(xiàn)代思潮和社會變化，對民本思想做出新的解讀。中國的民本思想，在先秦時期表現(xiàn)為借助天的權威來抬高民的地位，此時民已經(jīng)成為了自行與天相通的獨立的人格和政治主體;在儒墨道法諸家爭鳴時期，則主要關注民眾對政治提出要求的權利和作為權利主體的資格問題，其中孟子的思想最為代表性，其認為民眾作為判斷、抉擇的主體資格大大加強，并且民之高貴并不在于作為統(tǒng)治者的群眾基礎或社會依托，因為作為統(tǒng)治者的君主本身就是最次的;在明末清初時期，關注點不僅在于譴責專制統(tǒng)治的自私和暴虐，更強調用制度來扼制政治權利的濫用;在西方啟蒙思想涌入中國的近現(xiàn)代時期，“權利”概念的輸入，使得對民本思想的理解采用了權利工具，并且圍繞著“以民權強本”，在很多問題上有了新思考：一是民權作為落實仁義道德的制度途徑;二是把民權作為國富民強的重要憑持;三是把民權作為救亡圖存、改革開放的重要內容。

由此可見，《尚書》中講“民惟邦本”，我們并讀不出“君惟邦本”或“朕即國家”的意思，也當然就讀不出“民惟君本”的意思?！氨尽币蛔?，、包含根基、主體的意思。不僅在講民為國之根基、源泉或憑持，而是講民是國家的主體、主人。民本的主體不是君主，不是君主以民為本，而是以民為主體，民為本，君為末。因此所謂的“固本論”和“失本論”是對“民惟邦本”思想的篡改，是有意無意對民本思想的歪曲?！吨袊駲嗾軐W》中，認為“民惟邦本”不僅是一個關于價值法則和政治法則的判斷，也是一個關于人民的主體資格的判斷，還是一個關于政治合法性的判斷。在價值法則方面，民本與人本相通的，它們把尊生愛人、保民養(yǎng)民作為最高價值，把是否有利于人民作為集中的判斷標準。在政治法則方面，民本和人民主權是相通的，他們都確認人民的主體地位，把人民答不答應、同意不同意作為判斷國家治理的政治標準。符合這樣的價值法則和政治法則，統(tǒng)治才具有合法性。

當談到“中國民本思想是一種所謂的‘御民之術”時，其實就是在討論by the people與for the people的關系問題，而這種討論甚至這種誤解同樣也發(fā)生在西方國家。古希臘政治理論所創(chuàng)造的“民主”一次最初的含義就是民治（by the people），在本質上意味著被統(tǒng)治者參與統(tǒng)治，以及在政治上不言自明的自由原則。民享（for the people）政府意味著政府代表人民利益進行統(tǒng)治，但是人民的利益究竟何在卻人言殊途，即便是人民自己也很難給“自己的利益”下一個準確的定義。因此，想要實行專制統(tǒng)治并獲得民主的“支持”，想要打消人民參與統(tǒng)治的渴望，最高明的招數(shù)莫過于指責將民主定義為程序的做法是一種“形式主義”，從而使人民相信：只要政府代表人民的利益，人民的愿望就能得到滿足;只要有了民享政府，人民所渴望的民主也就實現(xiàn)了。如果有人提出異議，認為上述例子中政府想要實現(xiàn)的利益未必就是人民本身承認的利益，則會遭到這樣的反駁：人民可能誤解了什么才是其“真正”利益，只要政府實現(xiàn)了真正的利益，也就代表了人民的真正意志，因此才能稱之為“真正”的民主——相對形式民主或虛假民主而言。在“真正”的民主中，人民可由精英，甚至魅力型領導人來“代表”。所要做的，僅僅是將定義民主的標靶從“民治”改為“民享”而已。回顧近代西方歷史，20世紀法西斯主義正是通過玩弄用民享代替民治的花招來破壞民主制度、踐踏公民權利的。

2.新民本要義——反對政治浪漫主義與文化懷疑主義

就像包括羅爾斯在內的一代代西方學者總是在不斷的批評和爭論中繼承、修正或者改造西方自由主義的思想傳統(tǒng)和政治傳統(tǒng)那樣，這一思想引領夏勇教授開始大膽改造或者轉化傳統(tǒng)的民本學說，通過闡發(fā)中國思想里的民權因素，借用現(xiàn)代權利理論，把“以民為本”的民本論轉變?yōu)椤懊裰尽钡拿癖菊?，把他本的民本論轉變?yōu)樽员镜拿癖菊?，把以民為手段的民本論轉變?yōu)橐悦駷槟康牡拿癖菊?，同時，借助權利概念來完成民之本構建，進而構建支撐民權的價值論證和政治實踐，并由此而倡導一種同以人為本的觀念相呼應的新的民本學說。

《中國民權哲學》在反思自先秦時期開始的民本思想，到正視現(xiàn)代西方權利話語對中國文化之影響過程中，關注到了兩種思潮對民本思想的影響，分別是政治浪漫主義和文化懷疑主義。政治浪漫主義主要變表現(xiàn)為民權主體的虛置和民權要求的不能落實。這與先秦民權思想的孱弱之處頗有相似之處：其一，弱在沒有從消極權利的意義上對民權作出必要的界定進而規(guī)設;其二，弱在未能從普通個人角度來主張和論證民權;其三，弱在沒有規(guī)范化、程序化的制度安排。而第三點是中國近代民權問題真正的薄弱之處。

文化懷疑主義對我國民權觀念的影響更是讓人惋惜。通俗來講就是將中國傳統(tǒng)文化片面的加以歸類，由于某些文化觀念和政治運動方面的原因，我們往往把民本看作是民權、民主的對立面，但是文化懷疑主義卻就此下定義，沒有看到其還包含著先秦思想家對于民的主體地位和資格、對民自身和以民為本這一面的深邃思考。這種斷章取義的解讀，在很長時間里左右著我們對中國傳統(tǒng)文化的看法。夏勇教授對此有這樣一段精辟的概括：把差異當做反方面的缺失，把找出單方面的缺失視為比較，這是歐洲文化霸權的表現(xiàn)，也是東方文化自信淪喪的表現(xiàn)。民權文化懷疑主義通常能對抗政治的壓迫，但是卻不能對抗文化的壓迫;能對抗本國的權威，卻臣服于西方的權威。這一點與我國所提倡的四個自信，即道路自信、理論自信、制度自信、文化自信是完全相悖的。其深遠的影響不僅僅在于膚淺的“西方的月亮比東方圓”，而在于中國國家發(fā)展中民眾對于國家政策以及制度設計的誤解和歪曲。習近平總書記在“慶祝中國共產(chǎn)黨成立95周年大會”上的講話中就提到：文化自信，是更基礎、更廣泛、更深厚的自信，并且在十九大報告中也提出：文化是一個國家、一個民族的靈魂。文化興國運興，文化強民族強。沒有高度的文化自信，沒有文化的繁榮興盛，就沒有中華民族偉大復興。

辯證地看，民權的文化懷疑主義與政治浪漫主義還是各有所長的。前者所持的民權通常是個人個體意義上的，它懷疑在中國文化中建構個人主義的可能性，但并不否認以人的尊嚴和自由為核心的價值法則;后者所持的民權通常是集體以上的，張揚人民主權的政治法則，這是民權的政治動力和基礎。

面對這樣的差異和取舍，《中國民權哲學》提出了“新民本要義”。其認為，這個新，并非簡單地、一味地“創(chuàng)新”，更不是面對文化沉淪的精神自慰，只是不得已推陳出新。第一要義，在于民之本而非君之本，講自本而非他本。從思想源頭出發(fā)，擯棄政治統(tǒng)治意味上的君民本為水與舟的關系，而深刻理解民為本探討的是民為主體的民自本;第二要義，在于民權為政治上民之所本。民之本所含自由、尊嚴、安樂等，都需要權利和法律能力的保護，除此在外毫無意義;第三要義，在于民權本于民性，德行統(tǒng)攝權利。民本的實質在于人為本，人何以為本便成為“本”之后的“再本”，而人的德行正是民和所為本的回應;第四要義，在于民性養(yǎng)于制度，民權存于社會。內涵無論如何豐富和正當，但是在踐行過程中或者講在制度設計上沒有好的引導，一切都是泡影，甚至會起到反作用。

民本思想的解讀到此可以說是上升了一個高度，不再局限于文化決定論中“御民之術”有偏差的理解，也不是簡單的對古往今來民本思想表現(xiàn)的籠統(tǒng)解釋，而是帶著現(xiàn)代思維站在傳統(tǒng)文化源頭，對它的娓娓道來。前文曾談到，中國傳統(tǒng)文化中并不缺少對民本思想內涵的思考和解讀，缺少的是行之有效的制度設計和合乎實際制度安排。正如夏勇先生所講：良好的民權制度規(guī)范及其運作是具有化習作用的。

二、察今：民權研究的道德反思

對民本思想的解讀過程中，不難發(fā)現(xiàn)民權觀念從中已經(jīng)孕育而生，并且后期民本思想的詮釋也因其而更加完整。那么民權觀念的產(chǎn)生對于中國權利思維的興起有何影響？其對于構建中國權利話語體系又是意義何在？那么權利話語又是何物？權利話語興起于西方，但現(xiàn)如今已經(jīng)成為全世界范圍討論和關注的焦點，且不論權利話語興起是否有它的學術依據(jù)或者正確性，僅僅就其內涵和對我國權利問題的思考的影響，需要澄清和探討的問題就不在少數(shù)。從一種跨文化角度出發(fā)，對權利及其相關事務進行明晰的研究，就是一件非常值得做的事。這不僅僅是因為西方權利話語傳播過程中西語翻譯和詞義理解所產(chǎn)生的鴻溝需要跨越，更在于非西方文化歷史悠久和歷史變遷的變化程度更復雜，以及非西方社會建設中權利話語應用的日益頻繁，使得這個問題的研究不僅是值得，更是重要的。

（一）德行權利——民權觀念之基礎

正如同樣的權利觀念在不同的文化和歷史背景中具有不同的理解一樣，基于人性的權利正當性也不能僅由西方的自然權利理論來做論證。非西方國家的權利話語應主要以其本國或本地區(qū)的文化特性和經(jīng)驗所決定，而非以西方的權利理論作為研究基礎和起點。西方文化中，權利的證成源于“自然權利”，當談到自然權利，我們很容易就想到《獨立宣言》中對人生而就有的三種權利的表述：生命權，財產(chǎn)權和追求幸福的權利。那么源于中國傳統(tǒng)文化的“德行權利”是否也能和西方自然權利那樣作為發(fā)展成有效的個人權利嗎？德行權利中對個人修養(yǎng)的要求是否有違權利人人享有人人平等這樣的理念？這與西方所推崇的個人權利又有著怎樣的不同？有這樣的不同會影響其作為個人權利的存在嗎？

首先，夏勇探討民權觀念，是從政治參與這一社會大眾廣泛關注且與國家建設密切相關的公民權利著手，將政治參與與中國古代儒家“德治”理論進行對接，將“德行”與“權利”

相連，提出了“德行權利”。與西方理解的自然權利具有不同的是，首先，德行權利不能一般地被說成是以自我利益為基礎的權利，從理論上排斥自利的內涵。在政治參與的語境中，更強調個人對公眾之善的一種責任。并非利益而是德行，才能成為一個人涉足政治事物的正當理由。這一點與西方形成了鮮明的差異，因為在西方，政治參與的基本目的是為讓政府承認個人或團體的利益，因此個人參與政治治理的原因就在于參與可以獲得相應的個人利益;其次，作為德行權利的內在基礎，“德行”并不能自動為人們參與政治提供一種完備的資格。這種內在德行需要個人不斷的自我修養(yǎng)來表現(xiàn)和擴充。這一點上與西方所宣揚的人人參與、人人享權的思想是矛盾的，也相應的成為了德行權利缺乏成為個人權利的一個重要之處。盡管德行權利與自然權利相比有如此的特點，但基于兩者有著某些共同的基本價值，所以在某種程度上來看可以將其作為一種具有中國文明特色的自然權利。

但是，“德”“德治”等都出于儒家著作，依照儒家學說，所有人就其本性而言都是平等的，但是人們參與政治活動的能力主要是由自身的德行來決定的。而德行的修養(yǎng)不是一個獨立探索的過程，需要在公共事務中進行對自身德行的完善和修煉，也正因為德行需要自身不斷地修養(yǎng)，也就成為了人民參與到公共事務中來的動力，而且使得人們在此過程中獲得了一種平等的機會，即人人皆能平等地參與公共事務。因此就具備了本源性的特征，可以作為討論民權觀念的基礎所在，并且也具有個人權利的屬性。

可見，中國的權利話語研究的基礎就帶有著對“德”的要求和本質，不僅從人人享有權利這一層面論證了其重要性，更關鍵的在于與西方個人利益至上的權利話語有了明顯的界限。這也正解決了一直困擾我們的問題，即研究中國權利問題，卻一直以來以西方權利基礎為基礎，這也難怪西方權利話語體系中蘊含的個人利益至上的思想在中國成為無本之花、無根之樹。與此同時，也就能夠理解十幾年來，逐漸失去理性的“維權”活動的根源何在：并不是在于中國傳統(tǒng)文化對于權利層面的缺失，也不在于西方世界文化對于權利思想的推崇，而真正在于用中國傳統(tǒng)文化的根卻想結出西方個人主義權利的果，這是一種荒謬的思維，更是一種荒謬的行為。

（二）集體權利——個人義務模式的坍塌

德行權利的分析，對西方絕對個人利益的權利話語進行了有力的抨擊。正因為這種由歷史上的不正當性，使得政治參與與有關個人權利的制度安排難以成為有機整體，但是當時救亡圖存的中國國情，使得集體對個人占有高度優(yōu)勢的傳統(tǒng)地位大大加強了。政治參與就成了旨在推進集體正義和加強集體權利的一種活動。因此，馬克思主義的階級理論得到運用和發(fā)展。其通過把“人民”和“敵人”區(qū)分開來，作為個別階級的民主特權的參與就得到了合理解釋。以階級為基礎的理論促進了被壓迫階級的利益并使得國家強盛起來，但是同時，出于個人利益的政治參與變成沒有必要和沒有可能的事情。夏勇教授將此背景之下產(chǎn)生的權利義務關系稱為集體權利——個人義務模式。

集體權利——個人義務模式將義務上升到了很神圣的地位。盡管這種模式在動蕩局勢下攏聚民心、集合力量是很有力的工具，但是動蕩時代的終結，新時代之下這樣的模式仍然有可取之處嗎？換言之，個人對政治參與繼續(xù)視為“不可能”或者“沒必要”是現(xiàn)代社會的真實寫照嗎？政治參與對于現(xiàn)代社會公民而言有到底意味著什么？政治參與在現(xiàn)代的意味與社會變革時期相比難道就不足為重了嗎？

《中國民權哲學》第二章中大量根據(jù)問卷調查、實地調研所得數(shù)據(jù)所整理的圖表，表明現(xiàn)代中國人民的權利意識正在經(jīng)歷突飛猛進的變化，這種變化是對權利意識的重視，也進而促使了對上述模式的反思。夏勇教授從生活經(jīng)驗、經(jīng)濟改革、法律發(fā)展三個方面對此結果進行了分析。其結果表明，權利觀念中的首要因素——個人因素，正在被看成是真實、合法的。在調查中也凸顯出一個問題：中國公民的政治冷漠。盡管這種觀念并不樂觀，但是從中還是能找到一些關于權利內容的思考。正因為公民權利意識的加強，所以與過去一個強力概念——如集體權利——把分散的群眾整合在一起，目前的社會轉變一開始分解被過度整合的群眾。所以政治參與的權利意識已經(jīng)從大眾對參與的冷漠態(tài)度中孕育出來。這不僅表明前述模式的坍塌，而且顯示了在目前的制度框架中個人所做的一種消極選擇。制度改革在這一刻就顯得尤為重要。

雖然從這種冷漠中我們能夠看到某種進步意義的星火閃爍，但是這其中不容否定的，并且最值得反思的就是這一結果當然地反映了現(xiàn)代中國公民精神的嚴重缺失。面對這種道德危機，夏勇教授借助當代哲學家麥金太爾在其名作《追尋美德》中的論斷表明“我們已經(jīng)極大地——如果不是全部的話——喪失了在理論上和實踐上對道德的理解”。那么，對于中國現(xiàn)實而言，西方個人利益的權利話語的意義何在？中國傳統(tǒng)道德觀念對于現(xiàn)代權利話語體系又有何意義？

《中國民權哲學》道出中國權利話語體系的短板和展望：強調德行并不必然導致降低權利的重要性，增進權利也非必然會削弱對集體利益的道德關懷。當代中國道德話語的枯竭。既源于傳統(tǒng)價值和學文的衰落，也是由于“集體權利——個人義務”模式的附帶結果所造成的，因為在這種模式中，德行已經(jīng)被濫用。為了最大限度地使政治道德化，也為了最大限度地使道德價值政治化，我們應當把政治參與理解為既是德行的踐行，又是權利的實行。

三、開新：民權研究向去何處

（一）民權與人權：近義詞還是反義詞？

想到這里，我不禁發(fā)問：民權與人權關系究竟如何？中國民權和中國人權之間的關系又是如何？《中國民權哲學》僅用政治參與作為討論對象是不是有些許不足？當我們在思考民權對一個國家文化、政治方面的意義的時，通常都會思考民權背后所蘊含的內容或者是理論基礎，即民何以為權的問題。這在新民本要義中就有所提及，即德行。德行所包含的人的本體意義上的內涵我們可能理解得并不透徹，而這一點與西方人權觀念不謀而合，人權概念作為基本權利的起始，強調人人生而就有，強調內在的正當性。因此，不妨將“民權”看作中國特色的“人權”，將民權哲學看作在傳統(tǒng)、建構方式及側重點上更具中國味道的人權理論。從這一點出發(fā)，或許對于中國權利話語體系建構中國的道德思考會更加順理成章一些。

自從中國實現(xiàn)國家獨立和民族解放后，西方國家就對中國的人權問題進行了“詳盡的分析”和“理性的評判”。這些“分析”和“評判”，在我看來是霸權主義和強權政治的結果。仿佛中國人民半殖民地半封建社會的惡果與貪婪的人性和列強的爭霸毫無關系，僅僅是因為中國沒有人權這個概念所導致的;仿佛中國悠久的五千年文化對于世界人類文明毫無用處，僅僅因為被強行打開國門過一次，就否認之前輝煌的燦爛文化。面對如此嚴峻的人權態(tài)勢，夏勇先生所提出的“德行”是不是能夠與西方的“人權”“自然權利”呈現(xiàn)出相同的本源性能力？能不能為我國人權研究提供一個基礎性的研究起點？我想結論是不言而喻的?？梢姡袊駲嘤^念，并不是對西方權利的全盤照搬，或者說其兩者都有著屬于中國味道的源頭活水。本文并不打算討論人權這一概念在中國的前世今生，這一部分在夏勇教授另一著作《人權概念的起源》中做了很詳盡的論述。本文對人權的提及是引出人權與和諧的關系，進而討論和諧，這一中國傳統(tǒng)文化中所強調之義，對民權的意義。

（二）和諧：古老的政治理想

我國傳統(tǒng)文化思想和哲學理念對于民權又有什么貢獻呢？無論儒家、道家還是佛教，都在提倡一種普遍意義上的和諧觀念。而普遍和諧的觀念在中國傳統(tǒng)文化思想的價值序列中處于最高位階。和諧是一個極為深刻、偉大且有永恒生命力的理念。和諧乃宇宙之本，它流布于宇宙自然和人文世界。誠然，有不少學者和著作往往把中國傳統(tǒng)社會不講人權的原因歸結于和諧觀念。的確，中國傳統(tǒng)社會沒有“人權”這樣的觀念，與和諧觀念有關系，但是這并不是對和諧觀念和人權觀念之間所謂水火不相容的完美證成。之所以中國傳統(tǒng)社會不使用“人權”這一概念，夏勇教授從以下幾個方面進行了分析：從治國主張來看，中國傳統(tǒng)政治追求的是禮法政治，不是約法政治（儒家追求“圣賢之治”，這與柏拉圖的“哲學王”理想頗為相似）;中國傳統(tǒng)文化認為人和人之間并不是相爭相害的利害關系，而應該是一種互愛互助的道德關系，因此所預設的是與天地相通的理想人格，而不是天賦的個人權利;人權的主體是人，相互分離且獨立的人，但在中國傳統(tǒng)社會中，經(jīng)濟層面是以家庭為單位的小農經(jīng)濟（個人從屬于家庭，并不是獨立的生產(chǎn)者、管理者）;政治層面?zhèn)€人不具備獨立的社會政治身份個人身份與倫理，社會地位等有關）;文化層面又缺少可以與他人分庭抗爭的絕對個體概念（個人從屬于群里，并非絕對的獨立）。

但這并不意味中國傳統(tǒng)文化不承認個體，不承認人之為人的尊嚴和價值。相反的是，中國文化以自己獨特的方式來弘揚人的主體精神。與西方文化價值中獨立的、利己的、自信的個體觀念不同，中國文化中的個體是自省的，利他的，正如“吾日三省吾身”“三人行必有我?guī)熝伞钡取Ｅc此同時，個體缺乏作為權利主體的精神，并不意味這中國文化中的主體缺乏抗精神，缺乏與邪惡作斗爭的精神?！暗隆薄叭省钡葌鹘y(tǒng)思想的內在正當性，對于個體的激發(fā)性不能忽視。也正如此，歷代有識之士面對君主的殘暴和昏庸，他們的選擇不是得過且過和老舊保守，而是闡明出了“人皆可為堯舜”的思想，更是高呼“王侯將相寧有種乎”，擁有著“蒼天已死，黃天當立”的豪情。

四、結語：和諧視野中的民權

當我們用這樣的眼光來回顧中國歷史的時候，或許看到不是困惑而是答案。中國傳統(tǒng)文化中的“和諧大同”觀念熠熠生輝，但是現(xiàn)代社會的快速復雜要求我們用確定的或者說是高效的手段來規(guī)制社會發(fā)展。因此，法治精神正好是兩者間的粘合劑。人權雖為舶來品，但是取長補短，我們更應該發(fā)揮和諧精神，用人權、法治去彌補傳統(tǒng)文化的不足，用和諧觀念去推導新的人權理論和制度。

《中國民權哲學》對和諧和人權關系的討論，不僅表明和諧對于人權觀念在中國生長的重要性不容忽視，同樣，和諧對于民權觀念的解讀或者政治參與這一權利的制度建設更加具有建設意義。上文中提到了西方個人利益主義的權利思維在中國傳統(tǒng)民本思想中的格格不入，也反思了集體本位道德崩潰之后中國傳統(tǒng)道德話語的衰落以及其所帶來的政治冷漠。這些現(xiàn)實可能不僅僅意味權利體系構建過程中的坎坷，更凸顯出中國政治建設中的問題。問題或許是個人權利意識的加強，對于社會穩(wěn)定的意義是好是壞？如何改變目前“集體權利——個人義務”模式對中國深遠的影響？又或者是，政治冷漠是不是中國人權觀念的倒退或者是忽視？也或者是，中國政治參與制度改革應該方向何為？面對如此龐大的人口結構怎樣的制度設計才能真正符合公民日益加強的個人權利意識？

盡管問題的具體答案我們一時半會還不能從容應答，但是從本書中我們可以看到我國學者對于權力話語的中國思考。民本思想的重新解讀，民權觀念的中國追究，更引人入勝的對和諧觀念的高度重視，這與中國近年來都在重呼和諧社會的建設不謀而合。人類社會并不是爾虞我詐的狩獵場，現(xiàn)代社會更是如此。面對充滿各種不確定因素的現(xiàn)代國家發(fā)展環(huán)境，任性的偏向任何一方最終都會導致極端的產(chǎn)生?！昂椭C”作為中華民族獻給世界文化的美麗瑰寶，如何在國家競爭中取長補短，發(fā)揮五千年燦爛文化所帶來的豐富經(jīng)驗，我們要做的不僅僅停留在中西文化差異這種表面問題上，而應該尋根問源，立足于中國傳統(tǒng)文化是源頭，辯證的思考西方權利話語對中國的積極影響和消極影響，秉持對中國文化發(fā)揚光大的心態(tài)，回歸中國傳統(tǒng)民權觀念，用中國語言解決中國問題，能夠以中國文化追求包容和諧之心，用西方文化精華之所在完善中國文化的不足之處。

注釋：

[1]《中國民權哲學》（生活·讀書·新知三聯(lián)書店2004年版）是夏勇教授的一部“再出發(fā)”的作品。他之前出版的《人權概念的起源》（中國政法大學出版社1992年版）一書已引起了理論界的強烈反響。需要說明的是，《人權概念起源》已經(jīng)開始強調人權作為人生而就有的權利并非西方的“專利”，而是同樣存在于東方文化之中。在這之后，夏勇教授了主編《走向權利的時代——中國公民權利發(fā)展研究》（中國政法大學出版社1999年版）一書，書中根據(jù)問卷調查統(tǒng)計分析得出的結論，顯然構成了《中國民權哲學》第三章、第五章、第七章相關主題的前期研究。因此，要準確把握《中國民權哲學》的創(chuàng)新性，必須將其放在一個完整的研究脈絡中，不能忽視書中觀點的某些“前期版本”在《人權概念的起源》和《走向權利的時代——中國公民權利發(fā)展研究》中的呈現(xiàn)。

[2]秦暉教授曾指出，“歷史上常有劇烈的‘能指革命”“有優(yōu)劣的制度往往會以無優(yōu)劣的文化為象征物”。參見秦暉：“文化決定論的貧困”，載《問題與主義：秦暉文選》，長春出版社1997年版，第285頁以下。因此，即使沒有“民權”這一術語（能指），也絲毫不影響民權思想（所指）的完整表達。甚至孔子所說的“大道之行也，天下為公”與“天下有道，禮樂征伐自天子出”，盡管在字面上截然相反，卻完全可能被用來表達相同的政治主張。

[3]在夏勇教授看來，中國傳統(tǒng)文化中并非沒有對權利的思考和探討，甚至缺乏一般意義上的權利觀念。反而這種以偏概全的說法并不是對中國權利話語缺失證成，而是方法論意義上的文化識別問題。參見夏勇：《中國民權哲學》，第5頁。

[4]夏勇：《中國民權哲學》，第3頁。夏勇教授以自身為例，講到其大學學年論文曾將中國古代法一概斥為專制主義的“專斷法”“武力法”，之后攻讀碩士研究生期間的思想狀態(tài)則是既不滿意西方制度，

[5]夏勇：《中國民權哲學》，第3頁。夏勇教授以自身為例，講到其大學學年論文曾將中國古代法一概斥為專制主義的“專斷法”“武力法”，之后攻讀碩士研究生期間的思想狀態(tài)則是既不滿意西方制度，也不滿意中國的制度。上述“夫子自道”也正反映了假如缺乏厚實的國學功底，那么對西方文化也只能是一知半解，也就談不上中西貫通了。

[6]夏勇：《中國民權哲學》，第6頁。夏勇教授指出做這樣的研究，“從根本上講，只是敘述一種事實，陳述一種理解”。

[7]隨著時代的發(fā)展，中國思想家們對民本思想的一次又一次的回顧和解釋，頗有中世紀西歐注釋法學派對羅馬法加以重述（restate）的風采。參見夏勇：《中國民權哲學》，第24頁。

[8]其實，與《荀子·王制》中“水則載舟，水則覆舟”大相徑庭的論述在中國傳統(tǒng)文獻中屢見不鮮。盡管這種觀念曾居于主流，但對民本思想而言卻不能不說是一種誤讀。參見夏勇：《中國民權哲學》，第7頁。

[9]夏勇：《中國民權哲學》，第8頁。這段話為“民本思想內涵如此豐富，為何卻沒有真正的適用于政治建設”，為這一難題提供了一個解答思路，即缺少相應的程序法則，無法將高尚的政治理想轉化為具有可操作性的技術問題。

[10]SeeHansKelsen，F(xiàn)oundationsofDemocracy，in66Ethics（1955），p.2-5

[11]夏勇：《中國民權哲學》，第40頁。

[12]夏勇：《中國民權哲學》，第44頁。

[13]夏勇：《中國民權哲學》，第50頁后。新民本要義的提出是對傳統(tǒng)民本思想的一次極具意義的解讀。其不僅澄清了傳統(tǒng)的“固本論”“御民之術”的誤區(qū)，更是對中國傳統(tǒng)民本思想進行了現(xiàn)代化改造。

[14]國家的文化決定了某一事物所能呈現(xiàn)出的樣態(tài)，以及其之后的發(fā)展路徑。換言之，某一事物在不同國家的發(fā)展形態(tài)，更是要從國家文化背景說起。這種以文化背景為起點所做的東西方文化比較或者東方文化研究的書籍不再少數(shù)，例如費孝通先生的《鄉(xiāng)土中國》、余英時先生的《士與中國都文化》等都做了如此的對比研究。

[15]夏勇：《中國民權哲學》，第68頁。此概念的提出意欲突破中國傳統(tǒng)文化中沒有“自然權利”這一權利話語體系討論基礎的問題，使得中國傳統(tǒng)權利意識能夠與西方權利體系對接。關于中國是否存在完整意義上的自然法觀念，理論界并未達成共識。如果將自然法理解為一種更加普遍意義上的“高級法”（highlaw），至少宋明理學中的“理”“天理”足以扮演凌駕于國法之上的角色。參見[日]溝口雄三：《中國前近代思想的演變》，索介然、龔穎譯，中華書局1997年版，第296頁及以下。但如果將自然法學說僅理解為由“三個自然”（自然狀態(tài)、自然法、自然權）支撐的命題群，即以十七至十九世紀自然法學說為代表的理論形態(tài)，那么可以認為中國傳統(tǒng)中的確不存在能與之等量齊觀的法律學說。

[16]夏勇：《中國民權哲學》，第78頁。

[17]夏勇：《中國民權哲學》，第97頁。從此可推知，民主權利被當成可一種必然體現(xiàn)最高正義的集體權利。此時，古漢語中具有貶義的“權利”一詞，在集體正義的觀念中，開始含有了一種褒義，這與它在英文當中的原始意義是一致的。

[18]夏勇：《中國民權哲學》，第113～116頁。

[19]夏勇：《中國民權哲學》，第128頁。夏勇教授在此處同樣強調：與繁榮同樣重要的，是對人的固有尊嚴和社會責任的信仰。這需要一種對民主和人權的道德承擔，對反對意見的承受，以及做出讓步的意愿。

[20]夏勇：《中國民權哲學》，第79頁。

[21]夏勇：《中國民權哲學》，第152頁后。

[22]夏勇：《中國民權哲學》，第157頁。

作者簡介

魏硯云，西北政法大學法律碩士教育學院碩士研究生。