當(dāng)代中國(guó)小說(shuō)的智性寫作

曾攀

進(jìn)入21世紀(jì)以來(lái)，文學(xué)的想像力、生產(chǎn)力與影響力一度遭遇普遍性的質(zhì)疑，尤其在20世紀(jì)80年代文學(xué)成為遙遠(yuǎn)的浪漫主義的回響。在后現(xiàn)代的碎片化境況與總體性危機(jī)中，當(dāng)代中國(guó)文學(xué)在實(shí)驗(yàn)性、前沿性、思想性上的探索，變得尤為迫切。在這樣的歷史境況下，以韓少功、格非、李洱等作家為代表的智性寫作，在敘事中秉持顯豁的思維方式和思想立場(chǎng)，通過(guò)文體觀念與思想自覺(jué)，將現(xiàn)實(shí)歷史、文化政治以至哲學(xué)思索化入文本之中，使其深具批判性和內(nèi)省性，并通過(guò)明確的理論主張，在文本中根植知識(shí)與精神強(qiáng)度，凝聚成特定的話語(yǔ)形態(tài)，以此回應(yīng)復(fù)雜多元的歷史、物事與人性，并將其在虛構(gòu)敘事中加以形式化?？梢哉f(shuō)，思想、理性、知識(shí)等充滿智性向度的敘事形態(tài)，在碎片化的后現(xiàn)代中國(guó)以及后革命時(shí)代消解主義盛行的當(dāng)下，重新凝聚起敘事的思想性與精神的總體性，以一種真正的介入式寫作，透析和注解當(dāng)代中國(guó)。

在這個(gè)過(guò)程中，智性寫作不僅意味著表層的知識(shí)儲(chǔ)備與文化累積，更重要之處在于小說(shuō)寫作中的現(xiàn)實(shí)性與未來(lái)感，由此生發(fā)厚重和深邃的文學(xué)表達(dá)，形塑具有解釋力和生產(chǎn)性的知識(shí)話語(yǔ)、思想意識(shí)與文化理論，回應(yīng)當(dāng)下中國(guó)的歷史命題。不僅如此，從小說(shuō)的內(nèi)部而言，智性敘事有助于矯正當(dāng)下敘事的瑣屑與表述的隨性，在文體、語(yǔ)言、意象、章法等方面加以深耕與經(jīng)營(yíng)，從而為修辭與形式的變革不斷提供新的創(chuàng)造性元素。

縱觀當(dāng)代中國(guó)小說(shuō)史，尤其從新時(shí)期一直綿延到新世紀(jì)的當(dāng)下，韓少功、格非、李洱的智性敘事，在問(wèn)題意識(shí)與思想觀念、先鋒姿態(tài)與理性深度、知識(shí)發(fā)抒與文化批判等多重維度中，傾向于將謹(jǐn)嚴(yán)的知識(shí)體系和前沿的思想理念，投入更為謹(jǐn)嚴(yán)的結(jié)構(gòu)、更有深度的情節(jié)、更具概括力的人物之中，由是指認(rèn)歷史的癥結(jié)，觸摸時(shí)代的痛點(diǎn)，透析革命、政治與文化中的人性人心。從這個(gè)意義而言，智性寫作不僅代表著作家的主體構(gòu)成，還直面當(dāng)代中國(guó)文學(xué)寫作中的內(nèi)外困境，尤其在與百年來(lái)中國(guó)歷史現(xiàn)實(shí)的深切互動(dòng)中，書寫20世紀(jì)中國(guó)的革命史、社會(huì)文化浪潮中的思想史以及現(xiàn)代知識(shí)分子的精神史。

一、韓少功：?jiǎn)栴}與思想

韓少功作為尋根文學(xué)思潮中既有理論建構(gòu)又有創(chuàng)作實(shí)踐的代表人物，在《文學(xué)的根》中開啟了新時(shí)期文學(xué)的尋根之思。一直以來(lái)，學(xué)界圍繞著文學(xué)之于“根”的怎么尋以及尋什么樣的根等問(wèn)題進(jìn)行了深入的探討。而更值得注意的是，韓少功提出“問(wèn)題”本身兼以小說(shuō)的方式“尋根”，其背后的精神意指、文學(xué)價(jià)值及時(shí)代意義更值得探究。發(fā)現(xiàn)、指稱與命名“問(wèn)題”，以及追尋和求索“問(wèn)題”的解答，始終貫穿著文學(xué)的發(fā)生和流變，新文學(xué)以來(lái)的百年文學(xué)便是一個(gè)文學(xué)不斷提出問(wèn)題、結(jié)構(gòu)問(wèn)題、生產(chǎn)問(wèn)題乃至試圖處置問(wèn)題的過(guò)程。而正是在回到“問(wèn)題”的過(guò)程中，文學(xué)的力量和生機(jī)才真正得以顯露。

韓少功前期的創(chuàng)作多受反思文學(xué)的影響，敘述知青生活的體驗(yàn)，呈現(xiàn)“文革”對(duì)于人類情感認(rèn)知的沖擊和影響。但韓少功迅速穿越了傷口之下的痛與斥，開始遙望致中華文化斷裂的深淵。在短篇小說(shuō)《月蘭》《風(fēng)吹嗩吶聲》《西望茅草地》等作品中，塑造了一系列固執(zhí)、勤勞、憨厚的典型的中國(guó)農(nóng)民形象，在改革的大潮與創(chuàng)業(yè)的熱情的推涌之下，隨流前進(jìn)，卻被卡在文化裂層中，進(jìn)退維艱。這一群體耕作于當(dāng)代中國(guó)的鄉(xiāng)村土地，而橫亙?cè)谒麄冄矍暗奈幕呐c現(xiàn)實(shí)的鴻溝，則指向了關(guān)于“根”的身份認(rèn)同：我們是誰(shuí)，我們?nèi)绾未嬖?，又將往何處去？這一問(wèn)題不僅指向了數(shù)千年來(lái)于傳統(tǒng)文化之中安身立命的農(nóng)民群像，更涉及到急于塑造新的文化與意識(shí)形態(tài)體系的新一代，并成為二者之間相互糾葛的所在?！对绿m》中當(dāng)作為下鄉(xiāng)青年知識(shí)分子的“我”找到月蘭孩子過(guò)繼的人家，想彌補(bǔ)自己的愧疚時(shí)，那一對(duì)農(nóng)民夫婦向“我”發(fā)出了一個(gè)引人深思的疑問(wèn)：“你是他的什么人呢？”這一句疑問(wèn)成為了過(guò)往的招魂詞，帶著幽靈般的回音，沿著時(shí)間之流回溯過(guò)去，牽引著曾經(jīng)失落的文學(xué)走出贊美與歌頌、哭訴與仇怨，破除了結(jié)論與假象的二元分立，而回歸到“問(wèn)題”本身，由此成為了當(dāng)時(shí)形勢(shì)詭譎、前后茫茫之下的中國(guó)如何得以前行的關(guān)鍵。

在《馬橋詞典》中，韓少功將一個(gè)個(gè)深埋于歷史地底的“詞”復(fù)活，重新為其招魂與賦靈，以對(duì)抗歷史進(jìn)程中對(duì)于詞語(yǔ)的篡改與歧義等，事實(shí)上其背后關(guān)注的是社會(huì)的話語(yǔ)系統(tǒng)形成與主體精神建構(gòu)等問(wèn)題。只有真正的問(wèn)題得以浮現(xiàn)與生成，文學(xué)才有了探尋的動(dòng)力與方向。如果沒(méi)有一個(gè)強(qiáng)大的問(wèn)題意識(shí)與理性支撐，馬橋之“詞”難以入“典”，問(wèn)題是前提，而方法是形式，情感的充沛與思想的芒輝，顯然是無(wú)關(guān)乎孰輕孰重，更無(wú)所謂孰對(duì)孰錯(cuò)的，關(guān)鍵在于問(wèn)題背后的文體理性與形式探索，后者能夠創(chuàng)造新的語(yǔ)言世界與文化隱喻?！暗l(shuí)又能肯定，那些在妥協(xié)中悄悄遺漏了的形象，一閃而過(guò)的感覺(jué)，不會(huì)在意識(shí)暗層積累成可以隨時(shí)爆發(fā)的語(yǔ)言篡改事件？誰(shuí)又能肯定，人們?cè)趯ふ液瓦\(yùn)用一種共同語(yǔ)時(shí)，在追求心靈溝通時(shí)，新的歧音、歧形、歧義、歧規(guī)現(xiàn)象不正在層出不窮？一個(gè)非普通化或逆普通化的過(guò)程，不正在人們內(nèi)心中同時(shí)推進(jìn)？”（韓少功：《馬橋詞典·后記》）與尋根之問(wèn)相關(guān)聯(lián)的是，《馬橋詞典》代表著“問(wèn)題”的延續(xù)，這也是韓少功小說(shuō)的思考姿態(tài)和書寫范式。小說(shuō)透露關(guān)于民間與廟堂、鄉(xiāng)土與城市、邊緣與中心的二分對(duì)立，馬橋完全就是一個(gè)獨(dú)立自足的世界，這個(gè)世界豐富而多元。如小說(shuō)中提到馬橋人的傳說(shuō)時(shí)，寫一個(gè)“農(nóng)民起義領(lǐng)袖”馬三寶，他被傳為“真龍?zhí)熳印?，敘事者潛入深層的歷史倫理中，重新設(shè)置價(jià)值審判的標(biāo)尺，其中，一同起義的人們，“他們赴湯蹈火，浴血奮戰(zhàn)，只不過(guò)是把自己的命運(yùn)交到了這樣一個(gè)癲子的手里”。在《馬橋詞典》中，那些關(guān)于“詞”的虛構(gòu)之“典”究竟意義何在？很顯然，這已經(jīng)超越了簡(jiǎn)單的民俗學(xué)意義上的方言再現(xiàn)，也非純粹意義的社會(huì)學(xué)中的鄉(xiāng)土求索，其從背后隱現(xiàn)的問(wèn)題與困惑出發(fā)，蘊(yùn)藏著對(duì)新的權(quán)力結(jié)構(gòu)和意義系統(tǒng)的理性探詢。

值得注意的是，在問(wèn)題與思想的參與下，韓少功如何在小說(shuō)文本中進(jìn)行充分的形式化，成為不得不面臨的一大難題。對(duì)于韓少功而言，無(wú)論是前期的反思、尋根文學(xué)探索，還是后來(lái)的《日夜書》《修改過(guò)程》等作品，其小說(shuō)或多或少都出現(xiàn)理性化的敘述，敘述者時(shí)常以固有和既定的立場(chǎng)跳出文本，進(jìn)行闡釋論說(shuō)，直接表達(dá)觀點(diǎn)，而且在小說(shuō)中，還直接述及自身思考的社會(huì)文化焦點(diǎn)，進(jìn)入語(yǔ)言的與個(gè)體的內(nèi)部，形成極具革命性的敘述，“在韓少功的研究中，幾乎所有的研究者都一致認(rèn)為韓少功是一個(gè)思想型作家，思想在他的創(chuàng)作中占有重要的位置”（陳鷺：《韓少功的思想立場(chǎng)與思維方法》，《南方文壇》2017年第1期）。然而問(wèn)題的關(guān)鍵在于，如此并不是主題先行，而是作者在敘事中以問(wèn)題為切入點(diǎn)，以理性主義的思想形態(tài)，不斷錨定文學(xué)史與思想史的坐標(biāo)，樹立更為壯闊的宏愿，也代表著當(dāng)代中國(guó)小說(shuō)敘事中的智性蘊(yùn)蓄，在尋根文學(xué)階段欲在尋向一個(gè)更為隱蔽、蕪雜、博大的文化之根;而在后尋根階段，重新審視和開鑿歷史，也一度成為韓少功小說(shuō)敘事最重要的旨?xì)w。

無(wú)論是陀思妥耶夫斯基苦心經(jīng)營(yíng)的復(fù)調(diào)敘事，還是托爾斯泰執(zhí)拗述及的“托爾斯泰主義”，又或者是博爾赫斯在小說(shuō)世界中的哲理探射，在世界文學(xué)史中，不乏以強(qiáng)烈的問(wèn)題意識(shí)、理性觀念及哲理觀照切入小說(shuō)敘事的嘗試。從這個(gè)角度而言，小說(shuō)固然不必需要過(guò)多考慮情感與思想的占比，關(guān)鍵在于“問(wèn)題”與“思想”如何在敘事的框架內(nèi)展露聲色。因?yàn)閱?wèn)題的背后，是文化的追問(wèn)，是思想的投射。對(duì)于韓少功而言，這是小說(shuō)不得不面臨的思想性難題，也即小說(shuō)蘊(yùn)蓄著作者的問(wèn)題與困惑，進(jìn)而去探尋敘事的方式與方法。這就不得不要求理與情之間完成充分的語(yǔ)言轉(zhuǎn)化、形象轉(zhuǎn)化以及結(jié)構(gòu)轉(zhuǎn)化，如是，內(nèi)部的智性力量方可推至一個(gè)更高的層次和更大的空間。只有一個(gè)強(qiáng)大的胃部，才能咀嚼那些堅(jiān)如磐石的知識(shí)的、思想的與文化的硬度，令其不是妨害而是助力敘事的進(jìn)程。

薩義德曾經(jīng)提到，“身為知識(shí)分子最困難的一面就是代表經(jīng)由你的工作和介入所宣告的事情，而不僵化為一種體制或機(jī)器人，奉一種系統(tǒng)或方法之令行事。”韓少功的小說(shuō)有著自覺(jué)的方法論指引，而且也有一種自行運(yùn)轉(zhuǎn)的知識(shí)系統(tǒng)滲透在小說(shuō)的敘事之中，因而在當(dāng)代中國(guó)文學(xué)中顯得獨(dú)樹一幟。然而這也是一把雙刃劍，韓少功的理性主義中的情感闕如也受到詬病。需要指出的是，這樣的理性參與，并不一定就代表著生硬與僵化，“是的，你有信念，下判斷，但這些信念與判斷來(lái)自工作，來(lái)自與他人、其他知識(shí)分子、基層運(yùn)動(dòng)、延續(xù)的歷史、一套真正生活的聯(lián)系感”（薩義德：《知識(shí)分子論》）。而韓少功小說(shuō)對(duì)文化歷史以及鄉(xiāng)土世界的深厚而深刻的聯(lián)系感，使其作品在諸般思想的操持下，往往還具備內(nèi)在的渾厚情感，最終形成一種認(rèn)知詩(shī)學(xué)與文化品格。“歷史的親歷者在檢視過(guò)往時(shí)，難在客觀，更難在獲具自反性（蘇格拉底式的‘認(rèn)識(shí)你自己）品格。韓少功新近的長(zhǎng)篇《修改過(guò)程》通過(guò)交疊式互文（聲音互文、視角互文、結(jié)構(gòu)互文），建構(gòu)起一種對(duì)話性認(rèn)知詩(shī)學(xué)，對(duì)文本、主體、群體、時(shí)代展開深度的自反性追問(wèn)。”（廖述務(wù)：《互文與自反：〈修改過(guò)程〉的認(rèn)知詩(shī)學(xué)》，《南方文壇》2019年第4期）韓少功的認(rèn)知詩(shī)學(xué)在他2019年出版的長(zhǎng)篇小說(shuō)《修改過(guò)程》中體現(xiàn)得尤為明顯，1977年高考恢復(fù)后踏入大學(xué)教育的肖鵬、陸一塵、馬湘南、林欣等人，在小說(shuō)中各自的命運(yùn)出現(xiàn)了岔路分歧，韓少功通過(guò)他們命運(yùn)的反轉(zhuǎn)與被反轉(zhuǎn)，在不斷反躬自省的理性參與下，重新審視1977年以來(lái)中國(guó)的教育史、文化史以及當(dāng)代知識(shí)分子的精神史，從而將后革命的敘事引向深處。正如王蒙所提到的，“思想是指世界觀的科學(xué)性、廣博性和深刻性，指對(duì)于真理的認(rèn)識(shí)。思想不能僅僅是一個(gè)道德規(guī)范、行為規(guī)范的范疇，作家的思想應(yīng)該同時(shí)是一個(gè)認(rèn)識(shí)論的范疇，它應(yīng)該反映的是一個(gè)民族、一個(gè)社會(huì)究竟在什么程度上掌握了歷史發(fā)展和宇宙變化的規(guī)律，究竟掌握了多少真理。而這一切，離不開對(duì)于自然科學(xué)、社會(huì)科學(xué)和哲學(xué)的知識(shí)的掌握”（王蒙：《一個(gè)值得探討的問(wèn)題——談我國(guó)作家的非學(xué)者化》，《讀書》1982年第11期）。當(dāng)然這些未必在文本中直接顯露，尤其對(duì)于小說(shuō)而言，需要在語(yǔ)言與形式層面加以結(jié)構(gòu)，而在這個(gè)過(guò)程中，學(xué)養(yǎng)與知識(shí)、觀念與理性的有效介入，必定將在文本中不斷構(gòu)筑新的觀念世界。從這個(gè)意義上看，韓少功的智性寫作意味著一種精神的吞吐與思想的能量。

二、格非：先鋒與理性

1986年，格非發(fā)表了《追憶烏攸先生》，次年，成名作《迷舟》出爐，而接下來(lái)的《褐色鳥群》，更是一舉奠定了他在先鋒文學(xué)思潮中的地位。先鋒已然不僅代表文學(xué)的流派，其更是一種敘述話語(yǔ)、藝術(shù)理念與文化思想。格非以先鋒小說(shuō)出身，直至當(dāng)下，依舊沒(méi)有從先鋒的影子中完全脫化開來(lái)。對(duì)于格非而言，作為清華大學(xué)中文系教授，他的寫作史與閱讀史是緊密相連的，其小說(shuō)可以視為一種學(xué)者型的寫作。他的思想揉入先鋒寫作，也不斷地調(diào)整和改造之。先鋒文學(xué)本身便時(shí)常伴隨著激進(jìn)與革新的思想，但是格非的獨(dú)特性在于，他對(duì)先鋒寫作的優(yōu)勢(shì)了然于胸，并同時(shí)意識(shí)到它的不足，他的先鋒美學(xué)經(jīng)常是自覺(jué)的與自省的。而在他的后先鋒寫作中，同樣顯示出他對(duì)于歷史規(guī)律、文化邏輯與精神主體的把捉。

王蒙曾在《讀書》上探討作家“非學(xué)者化”的文章，就作家的學(xué)養(yǎng)積淀、知識(shí)儲(chǔ)備等，提出了作家“學(xué)者化”的觀念，“作家不一定是學(xué)者，誠(chéng)然。但是大作家都是非常非常有學(xué)問(wèn)的人，我不知道這個(gè)論斷對(duì)不對(duì)。大作家都稱得上是學(xué)者。高爾基如果只會(huì)洗碗碟和做面包，畢竟也算不得高爾基，他在他的‘大學(xué)里讀了比一般大學(xué)生更多的書。如果清代也有學(xué)士、碩士、博士這些名堂，曹雪芹當(dāng)能在好幾個(gè)領(lǐng)域如音韻學(xué)、中醫(yī)藥學(xué)、園林建筑學(xué)、烹調(diào)學(xué)……通過(guò)論文答辯而獲得學(xué)位的吧？現(xiàn)代文學(xué)史上的幾位大作家：魯迅、郭沫若、茅盾、葉圣陶、巴金、曹禺、謝冰心……有哪一位不是文通古今，學(xué)貫中西的呢？魯迅做《古小說(shuō)鉤沉》，魯迅翻譯《死魂靈》《毀滅》……魯迅雜文里的旁征博引郭老之治史、治甲骨文及其大量譯著;茅盾《夜讀偶記》之淵博精深;葉圣老之為語(yǔ)言學(xué)、教育學(xué)之權(quán)威;巴金之世界語(yǔ)與冰心之梵語(yǔ)……”（王蒙：《一個(gè)值得探討的問(wèn)題——談我國(guó)作家的非學(xué)者化》，《讀書》1982年第11期）這里提及的“學(xué)者化”不僅僅意味著一個(gè)作家的知識(shí)儲(chǔ)備與基本素養(yǎng)，更為重要的，是基于此而形塑的精神格調(diào)、文化觀念與理論視野?！案穹切≌f(shuō)敘事的機(jī)智、結(jié)構(gòu)和語(yǔ)言的智慧，使一個(gè)作家的文本進(jìn)入詩(shī)學(xué)的領(lǐng)域。這部小說(shuō)的文本力量，強(qiáng)烈的神秘感、存在感和濃郁的現(xiàn)代人文氣息，引人矚目。在這里，格非并未在敘述中為我們提供任何判斷、揭示事物真相，闡釋意義和種種跡象的可能，我們卻意識(shí)到這位作家開始寫作一種更為純粹的小說(shuō)文本，愈發(fā)遠(yuǎn)離所謂后現(xiàn)代的敘事游戲，遠(yuǎn)離精巧地摹寫現(xiàn)實(shí)的層面，而從自己的內(nèi)在精神出發(fā)，去透視事物并將其提升到詩(shī)學(xué)意味的高度?！保◤垖W(xué)昕：《格非論》，《鐘山》2020年第2期）格非小說(shuō)中的理性、智性及詩(shī)性，主要體現(xiàn)在他對(duì)歷史意識(shí)與時(shí)間觀念的注視，特別是其中所投射出來(lái)的歷史鏈條與文化延續(xù)過(guò)程中的主體精神困境，成為他小說(shuō)中極為重要的內(nèi)在核心和敘事主軸。無(wú)論是前期的先鋒寫作，還是后來(lái)的《江南》三部曲、《隱身衣》《望春風(fēng)》，都能呈現(xiàn)出格非所意欲透露的顯在的歷史感與時(shí)間性。

其中，《江南三部曲》（《人面桃花》《山河入夢(mèng)》《春盡江南》）代表著中國(guó)百年來(lái)的歷史革變，從近代以來(lái)的烏托邦探尋，到后革命時(shí)代的主體失落，小說(shuō)鋪設(shè)了一個(gè)世紀(jì)的中國(guó)知識(shí)分子的精神衍變。事實(shí)上，格非小說(shuō)思考傳統(tǒng)與現(xiàn)代的時(shí)間觀的過(guò)程，正是他的理性統(tǒng)攝下的歷史意識(shí)展露的結(jié)果，在T.S.艾略特看來(lái)，真正的歷史意識(shí)，“不僅感覺(jué)到過(guò)去的過(guò)去性，而且也感覺(jué)到它的現(xiàn)在性”，而且，“這種歷史意識(shí)既意識(shí)到什么是超時(shí)間的，也意識(shí)到什么是有時(shí)間性的，而且還意識(shí)到超時(shí)間的和有時(shí)間性的東西是結(jié)合在一起的”（T.S.艾略特：《傳統(tǒng)與個(gè)人才能》）。無(wú)論是文本世界還是其中傳達(dá)出來(lái)的文化觀念，都可以呈現(xiàn)出格非歷史意識(shí)中的話語(yǔ)自覺(jué)。在這背后，則是思想的綿延與精神的敞開，這構(gòu)成了先鋒寫作及其變體的內(nèi)在源泉，其中流露出一種極為強(qiáng)烈的現(xiàn)實(shí)感與當(dāng)代性。值得注意的是，格非小說(shuō)中寓于文本內(nèi)部的理性，生成了宏闊的處置問(wèn)題的觀念意識(shí)，在談到小說(shuō)《人面桃花》時(shí)，格非提到，“一定程度上，這個(gè)小說(shuō)試圖為中國(guó)人如何面對(duì)這一百年歷史的問(wèn)題，提供某種答案，或者說(shuō)圍繞這一問(wèn)題，做出某些處理。但它也不光是歷史小說(shuō)，我對(duì)寫純粹的歷史小說(shuō)是沒(méi)興趣的，最終還是想通過(guò)歷史解釋我們當(dāng)下的存在。”與韓少功相聯(lián)系的是，格非的小說(shuō)對(duì)于“問(wèn)題”的處理，作為一種闡釋的功能，提出問(wèn)題并試圖處置之。格非對(duì)于社會(huì)歷史與人文的思考，往往可以直接對(duì)應(yīng)于小說(shuō)文本的人物/情節(jié)呈現(xiàn)。不僅如此，對(duì)于小說(shuō)《人面桃花》，格非認(rèn)為，“讀者當(dāng)然可以從閱讀中各取所需。我希望書里所呈現(xiàn)的自己長(zhǎng)時(shí)間的思考，對(duì)如今的讀者仍然有意義，并且能夠和他們構(gòu)成一種對(duì)話關(guān)系”（丁雄飛：《格非談〈江南〉內(nèi)外》，澎湃新聞《上海書評(píng)》2019年9月2日）。具體來(lái)看，《江南》三部曲涉及的也正是一種歷史的觀照，試圖為中國(guó)晚近的革命幻象與理想幻滅下一個(gè)注腳，包括女性身份認(rèn)同與性別話語(yǔ)的衍化更迭、革命世家與仕人氏族的精神演變，都在亦真亦幻的革命/戰(zhàn)爭(zhēng)中走向了自身的悲劇。可以說(shuō)，格非在小說(shuō)中試圖以新的歷史意識(shí)“提供某種答案”，也即形塑一套政治社會(huì)、性別文化與革命歷史的闡釋系統(tǒng)，以回應(yīng)“一百年歷史的問(wèn)題”。

《山河入夢(mèng)》的故事發(fā)生于20世紀(jì)的五六十年代，小說(shuō)將譚功達(dá)與姚佩佩的古典主義式的情愛(ài)，放置于當(dāng)代中國(guó)的革命驟歇與余緒之中，對(duì)于譚功達(dá)而言，從梅城到花家舍，從白小嫻到姚佩佩，政治與情感的“烏托邦”遭遇了雙重的幻滅，更重要的是，在他身上一以貫之的革命情結(jié)也于焉走向坍毀，這顯然是格非以后見(jiàn)之明進(jìn)行的批判性觀照?？梢哉f(shuō)，與韓少功理性視野下的問(wèn)題探詢不同，在格非那里，思想燭照下的問(wèn)題意識(shí)可以是開放式的，而小說(shuō)也并非提供某種必要的有效解決，而是啟發(fā)問(wèn)題的發(fā)現(xiàn)與命名、懸置與處理，形成精神的與文化的圖景。

在《春盡江南》中，由詩(shī)人譚端午與李秀蓉之間的情感，串聯(lián)起當(dāng)代中國(guó)社會(huì)的系統(tǒng)性困境，格非在縱向的歷史時(shí)間與橫向的文化情態(tài)中，書寫了無(wú)處安放的情感、欲望及理想，也提示了難以取消的精神與文化惶惑?！敖院?，進(jìn)步主義的科學(xué)世界觀成了主導(dǎo)的意識(shí)形態(tài)，我們會(huì)覺(jué)得歷史是一個(gè)敞開的過(guò)程，向著一個(gè)目的螺旋式上升。應(yīng)該說(shuō)對(duì)于這些問(wèn)題，我有過(guò)比較長(zhǎng)時(shí)間的思考，我很早就接觸到了亞歷山大·科耶夫的著作——在福山的歷史終結(jié)論流行之前，所以如果你讀得仔細(xì)的話，你會(huì)發(fā)現(xiàn)《春盡江南》的開頭，長(zhǎng)壽變得沒(méi)有意義了，時(shí)間實(shí)際上已經(jīng)面臨終止。”（丁雄飛：《格非談〈江南〉內(nèi)外》，澎湃新聞《上海書評(píng)》2019年9月2日）格非在寫作中，時(shí)常將自身的閱讀、思考與見(jiàn)解融入文本，尤其善于將文化史與思想史的脈絡(luò)植入人物個(gè)體的精神流變與性格命運(yùn)之中，在不斷變迭的敘事觀念和話語(yǔ)形態(tài)中，探幽人及人情人性的質(zhì)地?！白骷业闹匾氊?zé)之一，在于描述那些尚處于暗中，未被理性的光線所照亮的事物，那些活躍的、易變的、甚至是脆弱的事物?！保ǜ穹牵骸度傻母杪暋罚┰?shī)人譚端午是一個(gè)復(fù)雜的多層次的知識(shí)分子，他的存在對(duì)于妻子、綠珠以及其本身而言，有著不同的價(jià)值認(rèn)同，他本身也代表著多重的復(fù)雜與分化，更意味著當(dāng)代中國(guó)不斷折射與分裂的隱而不彰的思想境況。而且，“實(shí)際上我當(dāng)年部分參考了海德格爾在《存在與時(shí)間》里討論的‘常人——海德格爾將其定義為‘無(wú)此人。很多人活著，但并不存在。存在是我們的最低目標(biāo)，也是最高目標(biāo)。用米沃什的話說(shuō)，我們所面臨的存在問(wèn)題只有一個(gè)，那就是‘我在此。為什么是我？為什么我在此，而不在彼？每個(gè)人都希望自己存在，感受自己的有效性，確認(rèn)自己生命的意義，而不僅是像符號(hào)一樣的活著”（丁雄飛：《格非談〈江南〉內(nèi)外》，澎湃新聞《上海書評(píng)》2019年9月2日）。作為理性主義者的格非，將存在主義哲學(xué)中對(duì)于人的處境化入小說(shuō)的人物形象之中，析解百年來(lái)中國(guó)現(xiàn)代性文化流變中的兩難境遇——啟蒙與革命、理想與現(xiàn)實(shí)、虛空與實(shí)在等，并將其摻入當(dāng)代中國(guó)的文化歷史場(chǎng)域中的知識(shí)分子命運(yùn)，關(guān)切思想者/文化人的精神惶惑。

在2019年出版的長(zhǎng)篇小說(shuō)《月落荒寺》中，格非的思想再次發(fā)生轉(zhuǎn)圜，與既往在時(shí)間追索中形塑歷史意識(shí)不同，他重新回到世俗的生活現(xiàn)場(chǎng)，回到個(gè)體的欲念與困惑，其中作為知識(shí)分子形象出現(xiàn)的林宜生等人，也迥異于先鋒寫作及《江南三部曲》時(shí)期所背負(fù)的歷史因襲與理想困境。在《月落荒寺》中，以林宜生為代表的知識(shí)人沉淪于當(dāng)代都市生活中的道德與倫理，在左突右沖的欲望以及難以安放的靈魂之中，不斷為新的精神困惑所囿制?！皩?duì)比之下，真正的知識(shí)分子是世俗之人。不管知識(shí)分子如何假裝他們所代表的是屬于更崇高的事物或終極的價(jià)值，道德都以他們?cè)谖覀冞@個(gè)世俗世界的活動(dòng)為起點(diǎn)——他們活動(dòng)于這個(gè)世界并服務(wù)于它的利益;道德來(lái)自他們的活動(dòng)如何符合連貫、普遍的倫理，如何區(qū)分權(quán)力和正義，以及這活動(dòng)所展現(xiàn)的一個(gè)人的選擇和優(yōu)先序列的品質(zhì)?！保ㄋ_義德：《知識(shí)分子論》）然而，在后現(xiàn)代的城市生態(tài)與商品社會(huì)的文化場(chǎng)域中，無(wú)論是生活在北京的高校哲學(xué)老師林宜生以及在他生命中似有若無(wú)的楚云，還是崇洋媚外最終被拋棄落魄的林宜生前妻、年輕學(xué)者白薇，又或者是仕途坎坷跌宕起伏的李紹基，等等，通過(guò)他們生活之欲與人心之虛，格非將關(guān)于歷史與現(xiàn)實(shí)主體的人的思想，切入更深層人性世界以至更廣闊細(xì)膩的當(dāng)代中國(guó)社會(huì)肌理之中，照亮其中之人心，更透析其間之病征。

三、李洱：知識(shí)與批判

梁鴻曾經(jīng)指出，李洱的小說(shuō)呼喚的是那些經(jīng)過(guò)了充分準(zhǔn)備的讀者：“閱讀你的小說(shuō)，你不僅需要有關(guān)哲學(xué)、美學(xué)、歷史等方面專業(yè)知識(shí)的儲(chǔ)備，還需要具備充分的智性思維和與之對(duì)話的能力，需要一種對(duì)于復(fù)雜性的理解能力和辨析能力，否則，你很難碰觸到作品中的機(jī)智、幽默和反諷的核心地帶。”（李洱：《問(wèn)答錄》）李洱對(duì)知識(shí)的運(yùn)用和化用，不僅體現(xiàn)在宏觀的理性觀照與批評(píng)視野中，同時(shí)也體現(xiàn)在文本內(nèi)部的處理上，從而使其知識(shí)密度和精神深度并在?！傲_蘭·巴特提出，當(dāng)代寫作需要更多的知識(shí)，更多的趣味。我也忠實(shí)于這樣的說(shuō)法。當(dāng)代作家的使命，就是要不斷創(chuàng)造出新的個(gè)人趣味和個(gè)人語(yǔ)言，換句話說(shuō)，就是創(chuàng)造出自己的個(gè)人修辭，當(dāng)然它必須置身于一種與傳統(tǒng)的對(duì)話關(guān)系之內(nèi)?！保ǜ穹?、李洱、呂約：《現(xiàn)代寫作與中國(guó)傳統(tǒng)》，見(jiàn)《收獲》微信公眾號(hào)，2018年9月9日）可以說(shuō)，“知識(shí)”的蘊(yùn)蓄與轉(zhuǎn)化，成為了李洱小說(shuō)中最重要的美學(xué)趣味和敘事調(diào)性。

一般而言，在知識(shí)介入文學(xué)敘事的過(guò)程中，敘事的反作用也是極為明顯的，其不僅可以重新發(fā)現(xiàn)知識(shí)，拓寬知識(shí)的邊界，甚至可能生產(chǎn)出新的知識(shí)系統(tǒng)，創(chuàng)生新的世界。普魯斯特的《追憶似水年華》創(chuàng)造了如此豐富、寬廣、深邃的內(nèi)在世界，但丁《神曲》中虛設(shè)了九層漏斗形的地獄，我們同樣對(duì)馬爾克斯的《百年孤獨(dú)》中馬孔多世界與布恩迪亞家族深信不疑，將那個(gè)我們未經(jīng)涉足的世界以及其中的知識(shí)納入認(rèn)知范疇。而在李洱那里，從《導(dǎo)師死了》，到后來(lái)的《花腔》，敘事文學(xué)中的“知識(shí)”，是與世俗與情感、生活與倫理相關(guān)聯(lián)的，尤其通過(guò)知識(shí)，以及個(gè)人化的意識(shí)等因素結(jié)合在一起的，是一種世俗化的與綜合性的系統(tǒng)認(rèn)知，知識(shí)、知識(shí)分子及其映射中的文化書寫，不斷提升著小說(shuō)敘事的格調(diào)。郜元寶指出，“王蒙曾呼吁中國(guó)作家要在一定程度上走向?qū)W者化，但王蒙似乎更強(qiáng)調(diào)一種綜合的文化修養(yǎng)。其實(shí)在提高文化修養(yǎng)之外，還可以將學(xué)問(wèn)本身設(shè)定為一種特殊的小說(shuō)敘事的對(duì)象。當(dāng)然在文學(xué)史上，這樣的寫法也并不鮮見(jiàn)，但至少在中國(guó)現(xiàn)當(dāng)代的長(zhǎng)篇小說(shuō)領(lǐng)域，沒(méi)有誰(shuí)像李洱這樣極端。李洱的探索有文學(xué)史的基礎(chǔ)，我們要把他所引用的哲學(xué)、思想與小說(shuō)的內(nèi)涵、人物、情節(jié)構(gòu)思真正關(guān)聯(lián)起來(lái)，由此做出公允而如實(shí)的評(píng)價(jià)，這才對(duì)得起李洱的苦心?！保ㄍ鯃?、郜元寶等：《〈應(yīng)物兄〉給文學(xué)史留下了怎樣一根骨頭》，《名作欣賞》2020年第3期）除去王蒙所提到的文化修養(yǎng)以外，郜元寶更進(jìn)一步推及文學(xué)的探索意識(shí)，也即文學(xué)將學(xué)問(wèn)本身納入認(rèn)知范疇，在語(yǔ)言與形式的內(nèi)部充分運(yùn)轉(zhuǎn)，尤其在科學(xué)與理性化更為凸顯的當(dāng)代世界，文學(xué)如何吐納知識(shí)，完成新的敘事探索，成為了新的時(shí)代命題?？柧S諾在《美國(guó)講稿》中提到，“在許多工作中，宏愿過(guò)多會(huì)受到譴責(zé)，在文學(xué)中卻不會(huì)。文學(xué)生存的條件，就是提出宏偉的目標(biāo)，甚至是超過(guò)一切可能的不能實(shí)現(xiàn)的目標(biāo)。只有當(dāng)詩(shī)人與作家提出別人想都不敢想的任務(wù)時(shí)，文學(xué)才能繼續(xù)發(fā)揮它的作用。自從科學(xué)不再信任一般解釋，不再信任非專業(yè)的、非專門的解釋以來(lái)，文學(xué)面臨的最大挑戰(zhàn)便是能否把各種知識(shí)與規(guī)則網(wǎng)羅到一起，反映外部世界那多樣而復(fù)雜的面貌?！笨梢哉f(shuō)，文學(xué)語(yǔ)言的精確性、小說(shuō)結(jié)構(gòu)的精心布局以及敘事內(nèi)核的思想蘊(yùn)藉，往往牽涉到的是文學(xué)更為準(zhǔn)確、精妙與宏大的鵠的。

直至《應(yīng)物兄》的出現(xiàn)，李洱更是直接將批判的矛頭指向知識(shí)/知識(shí)分子。《應(yīng)物兄》中圍繞著儒學(xué)研究院的故事敘述，寫的是當(dāng)代知識(shí)人/文化人的世俗人生，其中最主要的知識(shí)內(nèi)核與文化深度來(lái)源于當(dāng)代儒林的思想傾向及言說(shuō)形態(tài)，“在歷史上的任何一個(gè)時(shí)代，儒學(xué)研究從來(lái)都跟日?；闹袊?guó)密切聯(lián)系在一起，跟中國(guó)發(fā)生的變革密切聯(lián)系在一起”（李洱：《應(yīng)物兄》）。然而不得不說(shuō)的是，小說(shuō)中的儒學(xué)、儒門與儒術(shù)，卻又是偏離儒家精神本身的內(nèi)質(zhì)的。事實(shí)上，在《應(yīng)物兄》中，儒學(xué)/儒術(shù)分為四個(gè)圈層：世界格局—意識(shí)形態(tài)—知識(shí)分子—民間日常。以程濟(jì)世、葛道宏、應(yīng)物兄等人為代表的前三個(gè)圈層一直處在不斷崩潰的過(guò)程，也逐漸弱化、降格或墮落成市儈而庸俗的儒學(xué)。不僅是儒學(xué)，在中國(guó)內(nèi)部，以其為代表的“知識(shí)”本身同樣如此，由是延伸至當(dāng)代中國(guó)文化的一種普遍性的系統(tǒng)危機(jī)。從更宏大的視野而言，“虛己”與“應(yīng)物”的二元分化，儒學(xué)/知識(shí)在自身邏輯與倫理的背反中走向了衰微。更重要之處在于，小說(shuō)由儒學(xué)及其知識(shí)界的崩坍，引向相關(guān)聯(lián)的更為寬廣的文化危機(jī)，這才是李洱將智識(shí)/知識(shí)作為批判之對(duì)象的更深層的緣由。馬兵指出，應(yīng)物兄既是一個(gè)“失敗者”，也是一個(gè)“悲壯的英雄”，“鏈接出三代知識(shí)分子和整個(gè)士林的頑疾，輻射出從廟堂到江湖、從跨國(guó)資本到販夫走卒的廣闊生活世界，從而做到了將歷史深度與價(jià)值關(guān)懷融入‘此在與日常經(jīng)驗(yàn)的組織肌理中，并予以有效處理”（馬兵：《“在縱欲與虛無(wú)之上”——〈應(yīng)物兄〉論札》，《南方文壇》2019年第3期）。薩義德在《知識(shí)分子論》中提出，“知識(shí)分子基本上關(guān)切的是知識(shí)和自由。但是知識(shí)和自由之所以具有意義，并不是以抽象的方式（如‘必須有良好的教育才能享受美好人生這種很陳腐的說(shuō)法），而是以真正的生活體驗(yàn)。知識(shí)分子有如遭遇海難的人，學(xué)著如何與土地生活，而不是靠土地生活;不像魯濱遜（Robinson Crusoe）把殖民自己所在的小島當(dāng)成目標(biāo)，而像馬可·波羅（Marco Polo，1254-1324）那樣一直懷有驚奇感，一直是個(gè)旅行者、過(guò)客，而不是寄生者、征服者或掠奪者?！彼_義德對(duì)知識(shí)分子的認(rèn)知實(shí)際上提示著兩重意味，一乃文本中的知識(shí)分子形象，二是作為寫作者的知識(shí)分子。在薩義德看來(lái)，重要之處不僅在于知識(shí)分子是什么，更在于知識(shí)分子不是什么。知識(shí)分子身上的那種流亡意識(shí)與邊緣性，決定著“知識(shí)”的倫理走向，在這其中，流亡意識(shí)不一定是移民或放逐，其“仍可能具有移民或放逐者的思維方式，面對(duì)阻礙卻依然去想像、探索，總是能離開中央集權(quán)的權(quán)威，走向邊緣——在邊緣你可以看到一些事物，而這些是足跡從未越過(guò)傳統(tǒng)與舒適范圍的心靈通常所失去的”?？梢哉f(shuō)，自覺(jué)的邊緣化，是知識(shí)/知識(shí)分子重新形成有效而清醒視角的重要因素，知識(shí)的探索、構(gòu)筑與傳播過(guò)程，事實(shí)上由知識(shí)分子的主體意識(shí)與文化格調(diào)所左右。如諸多論者所提及的，李洱的小說(shuō)有一種非常獨(dú)異的反諷，可以援引薩義德所指出的，“對(duì)我來(lái)說(shuō)有趣得多的是，如何在心靈中保有一個(gè)空間，能夠開放給懷疑以及部分的警覺(jué)、懷疑的反諷——最好也是自我反諷”（薩義德：《知識(shí)分子論》）。也就是說(shuō)，反諷不僅指向外部，同時(shí)也回溯自我。在諷刺與自省的結(jié)合中，探向人物內(nèi)部靈魂的匱缺。

黃平提出《應(yīng)物兄》中塑造的“現(xiàn)實(shí)自我”、“局外人自我”與“局內(nèi)人自我”，從世界文學(xué)的角度，尤其引入浪漫派視野下的“第三自我”，對(duì)小說(shuō)中多重辯證的“自我”加以論析。（黃平：《“自我”的多重辯證——思想史視野中的〈應(yīng)物兄〉》，《文學(xué)評(píng)論》2020年第2期）叢治辰也提及反諷與團(tuán)結(jié)的辯證，提出對(duì)知識(shí)共同體的批判性建構(gòu)。（叢治辰：《偶然、團(tuán)結(jié)與反諷》，《中國(guó)現(xiàn)代文學(xué)研究叢刊》2019年第11期）可以說(shuō)，圍繞著“應(yīng)物兄”，他者與自我、局內(nèi)與局外、解構(gòu)與重構(gòu)是一種辯證式的存在。事實(shí)上，李洱曾提到過(guò)三重經(jīng)驗(yàn)，如果從更為宏闊的全球化時(shí)代與媒介化尤其網(wǎng)絡(luò)化時(shí)代的經(jīng)驗(yàn)出發(fā)，將知識(shí)/知識(shí)分子拋擲于世界與媒介之中打碎、糅合，并重新組織闡釋、觀照和敘述他們的話語(yǔ)，那么事實(shí)上，李洱將知識(shí)分子從第一人稱轉(zhuǎn)入了第三人稱，從一個(gè)縱向的同時(shí)也是開放的時(shí)間歷史中來(lái)聚焦當(dāng)代的知識(shí)發(fā)抒和知識(shí)分子辭令;而貌合神離的知識(shí)共同體的瓦解，則需要在新的未來(lái)語(yǔ)境中重新捏合，這個(gè)過(guò)程必須建立在經(jīng)驗(yàn)的審視與知識(shí)的批判基礎(chǔ)上。劉康在《世界的中國(guó)，中國(guó)的世界》中指出，“以中國(guó)與西方、中國(guó)與世界的主體性互相滲透、互相對(duì)話、互相建構(gòu)的模式，代替那種零和游戲的、自我—他者二元對(duì)立的模式?！币蚨?，他建議“用‘世界的中國(guó)的思維模式代替‘世界與中國(guó)模式。借用后結(jié)構(gòu)主義的‘互文性觀點(diǎn)，文本之間是互為主體、互相滲透、互相貢獻(xiàn)、復(fù)雜共生的關(guān)系，這與中國(guó)之于世界、中國(guó)之于西方的真實(shí)關(guān)系是非常類似的。”（劉康、顏芳：《中國(guó)的世界，世界的中國(guó)》，《學(xué)術(shù)月刊》2020年第2期）如果我們聯(lián)系濟(jì)州大學(xué)籌備成立儒學(xué)研究院，邀請(qǐng)美國(guó)的大儒程濟(jì)世從哈佛大學(xué)落葉歸根，這便進(jìn)入了一個(gè)中國(guó)/世界的語(yǔ)境當(dāng)中，李洱正是在這個(gè)意義上，將儒學(xué)及其批判置于全球化視野?！拔覀冞@代人的經(jīng)驗(yàn)，可以說(shuō)是‘三足鼎立：我們都有市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)時(shí)代的經(jīng)驗(yàn)，也有商品經(jīng)濟(jì)時(shí)代的經(jīng)驗(yàn)，1990年代中后期以后，我們也有了全球化的經(jīng)驗(yàn)。這或許可以說(shuō)，在這些年持續(xù)寫作的過(guò)程中，這三種經(jīng)驗(yàn)共同構(gòu)筑了我們?！保ó咃w宇、李洱、艾偉、東西、張清華主持：《三十年，四重奏——新生代作家四人談》，《花城》2020年第2期）小說(shuō)中，全球化經(jīng)驗(yàn)中的知識(shí)主體不斷產(chǎn)生文化互滲，程濟(jì)世在受邀回國(guó)后，迅速地陷入中國(guó)知識(shí)界的風(fēng)氣和人際之中難以自拔;而且，應(yīng)物兄等人依舊奉程為神祗般的存在，甚至在殞身車禍之前，還在為找到程的故居而沾沾自喜;在這期間，儒學(xué)研究院也在商、學(xué)、政的魑魅魍魎中喪失了其真正的文化價(jià)值?？梢哉f(shuō)，世界—中國(guó)的文化鏈條在知識(shí)的操練、發(fā)抒與建構(gòu)中，沒(méi)有形成真正意義的對(duì)話，其一定程度上反而是斷裂的。李洱在小說(shuō)中的思考向度極為宏闊，他的批判意識(shí)基于全球化與媒介化的視野，直擊知識(shí)的重復(fù)、曲解與過(guò)度開掘，揭示知識(shí)的膨脹及其碎片化在當(dāng)代中國(guó)歷史語(yǔ)境中的癥結(jié)，而且對(duì)中國(guó)文化的當(dāng)代及未來(lái)走向表達(dá)了深切的隱憂，這正是李洱的智性寫作最具標(biāo)志性的所在。更重要的是，李洱對(duì)知識(shí)的批判意識(shí)不僅體現(xiàn)在針對(duì)外在的文化歷史的判斷與知識(shí)分子的內(nèi)部審視，其更是對(duì)知識(shí)本身的元批判，也即知識(shí)的穩(wěn)固性與可靠性在知識(shí)主體的世俗運(yùn)作中出現(xiàn)了扭曲與變形，其中所代表的那種權(quán)威主義以及圍繞其中的超保護(hù)形態(tài)，都必須且只能在智性寫作及其透露出來(lái)的知識(shí)審視中進(jìn)行重估。

四、結(jié)語(yǔ)

概而言之，韓少功及其尋根話語(yǔ)實(shí)踐中系統(tǒng)性的認(rèn)知和塑造背后，隱現(xiàn)著另一種文化再造的問(wèn)題意識(shí);格非的先鋒意識(shí)和思想格局，是歷史意識(shí)與現(xiàn)實(shí)經(jīng)驗(yàn)重新驗(yàn)證的過(guò)程，其往往通過(guò)現(xiàn)實(shí)的幻想或?yàn)跬邪畹奶撚?，逐漸過(guò)渡至實(shí)在的現(xiàn)況;李洱小說(shuō)中的反諷則是一種知識(shí)、規(guī)則與關(guān)系的詩(shī)學(xué)，是在科學(xué)理性所宰制的當(dāng)代制度型社會(huì)中，重新錨定文學(xué)的知識(shí)、話語(yǔ)與目標(biāo)，確立文化的位置和任務(wù)。可以說(shuō)，在他們小說(shuō)的智性敘事背后，總是隱現(xiàn)著一種宏闊的布局，使得無(wú)論小說(shuō)再拉雜瑣屑與虛無(wú)縹緲，都始終牽引著精神的線索與理念的根莖，或者這樣說(shuō)更為準(zhǔn)確，其是從小說(shuō)內(nèi)在的深處自行生長(zhǎng)的品質(zhì)，由是塑成了敘事文本內(nèi)部堅(jiān)硬的內(nèi)核和高拔的格調(diào)，借以回應(yīng)歷史的虛無(wú)與實(shí)有、現(xiàn)實(shí)的幻夢(mèng)與困境，并推演不可預(yù)見(jiàn)的未來(lái)。

韓少功的問(wèn)題與思想、格非的先鋒與理性以及李洱的知識(shí)與批判，其所映射的當(dāng)代中國(guó)小說(shuō)智性敘事中的多重維度，事實(shí)上其來(lái)有自。從縱向的文學(xué)史看，韓少功的尋根文學(xué)之于現(xiàn)代中國(guó)文學(xué)的國(guó)民性批判，格非的先鋒寫作之于“五四”文學(xué)及其在新時(shí)期所接續(xù)的先鋒意識(shí)和世界主義，李洱之于知識(shí)/知識(shí)分子批評(píng)的精神傳統(tǒng)一如《儒林外史》《圍城》《財(cái)主底兒女們》等。值得注意的是，三者并不是截然而分的，其中觸角和視角的交叉，代表著一種理性、思想與知識(shí)的融匯洽合?？偠灾?，在韓少功、格非和李洱的智性寫作中，對(duì)應(yīng)著當(dāng)代中國(guó)小說(shuō)的外在挑戰(zhàn)與內(nèi)部探索，與此同時(shí)，也試圖去直面當(dāng)代中國(guó)碎片化與世俗化的知識(shí)/理性潰散，是在后現(xiàn)代社會(huì)的總體性危機(jī)中，對(duì)抗不及物的淺層表述以及蹈虛趨空的虛無(wú)性征，以“智性”集結(jié)起新的敘事形態(tài)，攜帶著無(wú)遠(yuǎn)弗屆的想像力與獨(dú)樹一幟的美學(xué)調(diào)性的一種智性認(rèn)知和講述，成為了當(dāng)代中國(guó)文化精神范疇中不可或缺的方法論，重新為文學(xué)蓄勢(shì)、造意與賦能。