疾病、事件與治理
——從康吉萊姆到?？碌纳螌W(xué)

藍(lán) 江, 王 鴻 宇

(南京大學(xué) 哲學(xué)系,南京 210046)

尼采的《快樂的科學(xué)》是一本康復(fù)之書，在尼采經(jīng)過漫長的病魔折磨之后，他感到久違的身心愉悅，寫下了這部飽含激情的著作。他寫道：“全書無非是抒發(fā)歷經(jīng)長時(shí)痛苦和神志不清后康復(fù)的愉悅，恢復(fù)體力的狂喜，信仰未來之再度蘇醒的歡欣，預(yù)感未來的快慰?！盵1]33然而，我們決不能將尼采的《快樂的科學(xué)》看成是對(duì)健康狀態(tài)的頌歌，就在幾頁之后，尼采筆鋒一轉(zhuǎn)，突然談到了長期以來的疾病對(duì)其存在和意志的巨大沖擊。尼采說：“讀者已經(jīng)猜到，我不愿忘恩負(fù)義地同病入膏肓的時(shí)期告別，那個(gè)時(shí)期賜予的恩惠我至今受用不盡。我十分清楚，我在自己那龐大的思想大廈落成之前，已從時(shí)好時(shí)壞的健康中大蒙其益。”[1]38為什么尼采不愿意告別那個(gè)病入膏肓的時(shí)期，并認(rèn)為那個(gè)時(shí)期讓他的思想大受裨益？這個(gè)問題根本所在，就是在疾病中的尼采意識(shí)到，以往的哲學(xué)家都是健康狀態(tài)的哲學(xué)家，他們談的都是健康的哲學(xué)。那么，那些“處于病魔壓力下的思想將會(huì)產(chǎn)生怎樣的結(jié)果呢”？[1]35一位哲學(xué)家，在病魔襲擾時(shí)，經(jīng)受著肉體和精神的雙重折磨，他是否還會(huì)像那些身體健康的哲學(xué)家一樣來思考問題呢？這或許是尼采堅(jiān)持認(rèn)為真正的哲學(xué)一定是身體的哲學(xué)的原因吧。正因?yàn)槲覀兊纳眢w的狀態(tài)，我們意志力的強(qiáng)弱，沖擊了我們對(duì)世界思考的狀態(tài)。是呀，當(dāng)我們躺在病床上，不可能像健康時(shí)那樣，用健全而理性的思想去面對(duì)世界和我們周遭的生活，那種另加在一切客體之上的大寫主體狀態(tài)是一種典型的健康主體，他用自己的標(biāo)尺裁剪著世間萬物，用自己的普羅科魯斯忒斯之床，將一切變成自己的知識(shí)的產(chǎn)品。然而，一旦我們生病，一旦疼痛和不清醒成為一種支配我們身體的狀態(tài)，周遭的萬物以完全不同于健康狀況下理性思考的對(duì)象的形象向生病的哲學(xué)家展現(xiàn)出來，那種清醒而理智的知識(shí)被處于疼痛和苦楚下的思考所代替，我們?cè)诩膊≈械纳眢w，是另一種組合世界的樣態(tài)，一種在我們健康時(shí)無法理解甚至無法看到的狀態(tài)，昏迷、疼痛、麻痹、藥物的刺激等重組著這個(gè)世界。這樣，我們不得不面對(duì)一個(gè)全新的情狀，也正是在這個(gè)意義上，我們需要將疾病視為一個(gè)事件，一個(gè)具有相對(duì)健康而理性知識(shí)的世界中的事件，因?yàn)樽鳛榍艚谌馍碇械囊庵?，不再是那個(gè)跅弢不羈的靈魂，而是在一種別樣的狀態(tài)下去面對(duì)這個(gè)世界，也面對(duì)我們自己的肉身存在。那種曾經(jīng)支配著我們思考的正常狀態(tài)的機(jī)制一下子在疾病狀態(tài)停滯了，讓位于我們身體里更深層的生命機(jī)能，一種在病態(tài)孱弱的軀體下的感知，這或許是尼采將自己的痊愈之書描述為“快樂的科學(xué)”的原因吧！也正是因?yàn)榧膊〕蔀榱耸录?，讓康吉萊姆、福柯等思想家不得不將疾病問題納入哲學(xué)思考中，疾病狀態(tài)——作為事件——也成為當(dāng)代思想家繞不過去的一個(gè)問題。

一、作為事件的病態(tài)

1958年，在瑞典烏普薩拉大學(xué)主修科學(xué)史的米歇爾·福柯，以《瘋癲與非理智——古典時(shí)代的瘋癲史》為博士論文，準(zhǔn)備在科學(xué)史權(quán)威林德羅特教授的指導(dǎo)下，完成答辯。但是林德羅特否決了這篇論文，于是福柯只能悻悻地回到巴黎。不過，在當(dāng)時(shí)的巴黎高等師范學(xué)院校長讓·伊波利特的推薦下，?？逻x擇了巴黎高等師范學(xué)院哲學(xué)系主任，也是法國科學(xué)史研究的權(quán)威康吉萊姆作為其博士論文的指導(dǎo)老師。與在瑞典的烏普薩拉大學(xué)的遭遇不同，康吉萊姆欣然接受了這一任務(wù)，并對(duì)福柯的論文給出了很多建設(shè)性的建議。當(dāng)然，?？轮赃x擇康吉萊姆作為自己的導(dǎo)師，還有一個(gè)重要原因是，他已經(jīng)讀到了康吉萊姆在1943年完成的博士論文《正常與病態(tài)》，并認(rèn)為康吉萊姆在《正常與病態(tài)》中展現(xiàn)出的對(duì)生命的認(rèn)識(shí)，以及康吉萊姆對(duì)生理學(xué)和病理學(xué)的思考，與其進(jìn)行的研究計(jì)劃不謀而合。也就是說，康吉萊姆對(duì)于?？碌挠绊?，不僅僅在于博士論文指導(dǎo)上的私人恩情，也在于?？略诳茖W(xué)思想史上與康吉萊姆學(xué)說的契合。關(guān)于這一點(diǎn)，可以從1978年?？聦ｉT為康吉萊姆的《正常與病態(tài)》一書撰寫的英文版序言中端詳一二，他自認(rèn)為自己的思考，尤其是對(duì)于瘋癲的譜系學(xué)的思考，直接受惠于康吉萊姆的《正常與病態(tài)》一書，而這種“非連續(xù)性”的譜系學(xué)也幫助福柯建立起了《詞與物》和《知識(shí)考古學(xué)》中的研究方法的革新。除此之外，?？逻€專門點(diǎn)到了康吉萊姆一個(gè)獨(dú)特的貢獻(xiàn)：

康吉萊姆，通過闡述與生命有關(guān)的知識(shí)以及表達(dá)這種知識(shí)的概念，想要重新發(fā)現(xiàn)它們當(dāng)中那些屬于生命的概念。它是這樣一種概念：它是一種信息模式，通過這種信息模式所有的生命體都依賴于環(huán)境，也架構(gòu)著他的環(huán)境。人生活在一個(gè)觀念構(gòu)造的環(huán)境中，這并不能證明他已經(jīng)背棄了生命，或者成為了讓他與生命分離的一場(chǎng)歷史戲劇，正如人以某種方式生活著，從而他與他的環(huán)境形成某種關(guān)系，這樣，他不會(huì)從某個(gè)固定的觀點(diǎn)來看待生命，他能夠走向一個(gè)未知的領(lǐng)域，接收到不同的信息，為了能讓事物變得有用，他必須要將它們彼此關(guān)聯(lián)起來。形成概念是生命的方式，而不是扼殺生命的方式，這是一種完全動(dòng)態(tài)而非凝固不動(dòng)的方式。[2]

通過?？玛P(guān)于康吉萊姆的這段評(píng)價(jià)，我們可以得知，康吉萊姆在認(rèn)識(shí)論上形成了一種獨(dú)特的關(guān)于生命的認(rèn)識(shí)?？导R姆從一開始就不是將生命體變成一個(gè)僵死的研究對(duì)象。在這一點(diǎn)上，可以說康吉萊姆秉承了柏格森生命論的衣缽，將生命看成一種持續(xù)變化、不斷生成的東西，而不是在大寫的知識(shí)和理性之光的穿透下的冰冷的物。所以，所謂的對(duì)生命的認(rèn)識(shí)，在康吉萊姆看來，完全不能以笛卡爾的主客體二分的方式來進(jìn)行，因?yàn)樵趯?duì)生命的認(rèn)識(shí)之中，完全不同于物理學(xué)、化學(xué)等現(xiàn)代科學(xué)知識(shí)的對(duì)象，對(duì)那些對(duì)象的認(rèn)識(shí)，保持一定的恒定性。而生命作為對(duì)象，則保持了一定的生機(jī)(vital)，這種生機(jī)不能從周遭的環(huán)境中孤立出來，這也是為什么?？聫?qiáng)調(diào)康吉萊姆的生命的認(rèn)識(shí)事實(shí)上在于與周遭環(huán)境的銜接和關(guān)聯(lián)。

也正是因?yàn)樯皇墙┧赖?，它保持著不斷生成的鮮活的生機(jī)，所以，我們不能從一個(gè)固定的視角來審視生命。這樣，讓?？掠|及康吉萊姆生命認(rèn)識(shí)論的另一個(gè)至關(guān)重要的側(cè)面，即一旦我們不從固定和僵死概念框架下來理解生命，那么生命就不會(huì)向我們呈現(xiàn)出一種固定的狀態(tài)。正如我們的身體，時(shí)而精神飽滿，時(shí)而精疲力竭，時(shí)而歡欣鼓舞，時(shí)而悲觀沮喪。在每一種生命狀態(tài)下，我們都走向了?？滤劦降摹拔粗念I(lǐng)域”，接收到“不同的信息”(比如，我在精神飽滿時(shí)看到的世界顯然與我感到悲觀沮喪時(shí)所感受到的世界是不同的)。也就是說，我們生命每一次生成和變化，都意味著要面對(duì)著不同的環(huán)境和世界，從而每一次都需要在新的層面上用知識(shí)和概念重新架構(gòu)出對(duì)生命的認(rèn)識(shí)，從而把握生命。這意味著，生命和知識(shí)是一種彼此共生的結(jié)構(gòu)，用康吉萊姆的話來說就是：“‘生命的認(rèn)識(shí)’包含著雙重意義，一方面它是我們擁有的對(duì)生命的認(rèn)識(shí)，我們將生命當(dāng)成對(duì)象，另一方面，這也是生命本身所生產(chǎn)出來的認(rèn)識(shí)?！盵3]這樣，在康吉萊姆的認(rèn)識(shí)論中，既不存在一種先驗(yàn)的概念架構(gòu)，從而可以將任何生命的對(duì)象納入這個(gè)概念架構(gòu)之下，也不存在不能被認(rèn)識(shí)所把握的生命。生命和認(rèn)識(shí)處在一種相輔相成的共生關(guān)系之中，知識(shí)和概念成為我們把握生命的工具，同時(shí)，生命本身通過自己的綿延和生成，也生產(chǎn)出與之對(duì)應(yīng)的關(guān)于生命的認(rèn)識(shí)。

在這種生命和認(rèn)識(shí)共生的認(rèn)識(shí)論框架下，康吉萊姆架構(gòu)了他對(duì)于正常和病態(tài)的理解。在康吉萊姆之前，孔德建立了對(duì)人體生理結(jié)構(gòu)進(jìn)行研究的生理學(xué)，克勞德·貝爾納(Claude Bernard)建立了以實(shí)驗(yàn)為基礎(chǔ)的病理學(xué)。不過，貝爾納通過將生理和病理現(xiàn)象還原為數(shù)值關(guān)系，從而發(fā)現(xiàn)表現(xiàn)正常狀態(tài)的生理學(xué)和表現(xiàn)病態(tài)的病理學(xué)實(shí)際上是一回事，它們的差別僅僅是在一種線性數(shù)值上的量的關(guān)系。以糖尿病為例，在臨床醫(yī)學(xué)上，一旦空腹血糖超過7.0mmol/L，就可以被診斷為糖尿病。但是現(xiàn)實(shí)中可能會(huì)出現(xiàn)這樣的狀況，如有些人空腹血糖值已經(jīng)超過7.0mmol/L，但實(shí)際上并沒有任何顯著的糖尿病癥狀。相反，另一些人的血糖值沒有達(dá)到這個(gè)臨界值，但是他們已經(jīng)出現(xiàn)了明顯的視力下降、乏力等癥狀。究其原因，恰恰在于現(xiàn)代醫(yī)學(xué)對(duì)糖尿病的標(biāo)準(zhǔn)的劃定是基于一種平均的標(biāo)準(zhǔn)值，這種以平均標(biāo)準(zhǔn)作為評(píng)判正常與病態(tài)標(biāo)準(zhǔn)的病理學(xué)必然會(huì)遇到這樣的問題，即：“正常與病態(tài)的分界線，對(duì)于同時(shí)被考察的幾個(gè)人來說是不確定的。”[4]133而導(dǎo)致這種不確定的原因，恰恰在于不同個(gè)體面對(duì)不同的生活環(huán)境時(shí)，其生理機(jī)能與環(huán)境的關(guān)系有著千絲萬縷的差別，這也導(dǎo)致了某些個(gè)體超越了醫(yī)學(xué)上的病態(tài)指標(biāo)，但實(shí)際上并不具有癥狀，也不能純粹被界定為病態(tài)的現(xiàn)象。在這個(gè)意義上，康吉萊姆重新界定了正常和病態(tài)，從而與孔德和貝爾納的生理學(xué)和病理學(xué)保持了距離。

康吉萊姆對(duì)于正?；蚪】档亩x是：“健康就是對(duì)環(huán)境變化的承受的極限?！盵5]值得注意的是，康吉萊姆對(duì)于健康概念的重新定義，改變了之前克勞德·貝爾納純粹從檢測(cè)的數(shù)值上來判斷健康與否，是正常還是病態(tài)的客觀標(biāo)準(zhǔn)。由于這個(gè)變化，健康成了生命體與自己周遭環(huán)境之間的對(duì)應(yīng)關(guān)系，也就是說，環(huán)境的變化以及生命體本身的變化之間的適應(yīng)關(guān)系構(gòu)成了健康的基本條件?？导R姆用截肢的例子來說明這個(gè)定義的重要性。失去一個(gè)手臂的人，從其他人的角度來看，很難說他是健康的，因?yàn)樗谏硖卣魃吓c其他人差異巨大。但是，從這個(gè)生命體本身來說，盡管在最開始的時(shí)候，被截肢的主體無法適應(yīng)自己周圍的環(huán)境，但經(jīng)過一段時(shí)間的調(diào)適，他能夠與自己的環(huán)境形成一種適應(yīng)關(guān)系，在這個(gè)意義上，被截肢的個(gè)體仍然是異常的，但絕不是病態(tài)的，也正是在這個(gè)意義上，康吉萊姆說出了他的名言：“多樣性并非疾病，異常并非病態(tài)?！盵4]96

這樣，康吉萊姆形成了其獨(dú)特的病態(tài)概念，從而將他與一般意義上的病理學(xué)家區(qū)別開來。如果說正?；蚪】禒顩r是對(duì)環(huán)境變化容忍的極限，那么病態(tài)就是對(duì)這種極限的超越和打破。在超越了極限狀態(tài)的情況下，生命體之前與周遭環(huán)境形成的適應(yīng)與和諧的關(guān)系被打破，重新面對(duì)一種無法在正常狀態(tài)下調(diào)適的狀態(tài)，用康吉萊姆的話說就是：“病態(tài)現(xiàn)象是這一事實(shí)的表現(xiàn)，即機(jī)體和環(huán)境的正常關(guān)系，經(jīng)過機(jī)體的改變，而被改變了。”[4]136在正常狀態(tài)下，身體的生理變化是機(jī)制性的，生命體的各種機(jī)能按照功能性的分配來面對(duì)環(huán)境的各種變化，如細(xì)菌侵入之后讓身體的白細(xì)胞增多，殺死細(xì)菌之后重新讓機(jī)體保持適應(yīng)與平衡。但是，病態(tài)打破了這種平衡，讓生命體面對(duì)一種全新的狀態(tài)。也正是在這里，康吉萊姆賦予了疾病在生理學(xué)和病理學(xué)之外的人文含義，即那種在正常狀態(tài)下沉寂的生命力在病態(tài)下被激活了，被賦予了積極的含義?？导R姆說：“疾病是生物身上的一種積極的、創(chuàng)造性的經(jīng)驗(yàn)，而不僅僅是一種減少或增加的現(xiàn)象。病態(tài)的內(nèi)容，除了形式的不同，是不可以從健康的內(nèi)容中推導(dǎo)出來的。疾病，并非健康維度上的變化，它是一種新的生命維度?！盵4]137

也只有讀到這里，我們才能徹底明白康吉萊姆的《正常與病態(tài)》所蘊(yùn)含的宏大計(jì)劃。他所遵循的根本不是一種常規(guī)意義上或者科學(xué)意義上的病理學(xué)，而是一種披著科學(xué)史外衣的生命論。病態(tài)不再是消極和灰色的，相反，對(duì)于康吉萊姆來說，病態(tài)是積極的，喚醒了在正常狀態(tài)下沉睡的生命，讓我們身體中那種強(qiáng)大的生命力在面對(duì)病態(tài)狀態(tài)時(shí)被激活。也正是在這個(gè)意義上，我們才能理解尼采在疾病中感到的快樂，那種不同于正常機(jī)能狀態(tài)下的生命力被激活，構(gòu)成了一種新的生命層次，它不僅創(chuàng)造了新的生命，而且與健康狀態(tài)是不連貫的。所以，對(duì)康吉萊姆來說，病態(tài)并非消極，也不是正常的對(duì)立面，而是一個(gè)事件， 一個(gè)與正常狀態(tài)斷裂開來的事件。事件意味著我們面對(duì)著一個(gè)不確定的環(huán)境，讓生命力在一個(gè)全新而陌生的層面上展開，從而實(shí)現(xiàn)生命的創(chuàng)造性進(jìn)化。康吉萊姆十分自信地說道：“疾病不僅僅是某種生理秩序的消失，還是某種新的生命秩序的出現(xiàn)。……并不存在什么失調(diào)，存在的只是另一種秩序?qū)θ藗兯谕幕蛘咚姁鄣闹刃虻奶娲?。?duì)于這另一種秩序，人們要么去改變它，要么忍受它?！盵4]144

二、隔離與規(guī)訓(xùn)：現(xiàn)代主體的誕生

這樣，康吉萊姆的《正常與病態(tài)》的另一個(gè)貢獻(xiàn)，就在于打破了這個(gè)鴻溝。也就是說，康吉萊姆堅(jiān)持認(rèn)為，在我們給出不同的生活形式和體制的時(shí)候，實(shí)際上也塑造了人的生理性生命：“人類在創(chuàng)造不同種類的生活時(shí)，同時(shí)也創(chuàng)造了生理行為?！盵4]128為此，康吉萊姆特意舉了因不同生活方式而導(dǎo)致的中國人與西方人在排尿量上存在差異這個(gè)例子來說明這一點(diǎn)：

中國18—25歲的青少年的平均排尿量為每分鐘0.5cm3，并且有大約0.2～0.7cm3的波動(dòng)，然而，同年齡段的歐洲人為1cm3，并有0.8～1.5cm3的波動(dòng)。波拉克從中國文明中地理和歷史影響的混合的角度，來解釋了這一生理現(xiàn)象。據(jù)他說，這種混合影響中有兩項(xiàng)是基本的：食物的性質(zhì)(茶、米飯、鮮嫩蔬菜)以及祖?zhèn)鹘?jīng)驗(yàn)決定的營養(yǎng)節(jié)奏——這種活動(dòng)模式在中國比在歐洲明顯。它尊重神經(jīng)—肌肉活動(dòng)的階段性發(fā)展。西方人久坐的習(xí)慣對(duì)液體的流速會(huì)產(chǎn)生危害性的影響。這種障礙在中國并不存在。在中國，人們保留著“在自我與自然融為一體的強(qiáng)烈愿望中”悠閑度日的情趣。[4]121

盡管在這段話中，康吉萊姆對(duì)于中國生活方式的理解存在一定西方模態(tài)化的認(rèn)識(shí)，但是他的結(jié)論是，人的生理性身體在生活方式和體制下是可塑的。也就是說，通過一定的政治體制和生活方式，可以塑造出具有一定標(biāo)準(zhǔn)(或規(guī)范)的生理性身體。我們可以猜想，或許正是康吉萊姆的這個(gè)結(jié)論，在一定程度上啟發(fā)了?？?，讓他重新思考了現(xiàn)代主體是如何在現(xiàn)代制度下生產(chǎn)出來的這一問題。

那么，從這個(gè)角度出發(fā)，我們或許可以這樣來重新看待?？碌牟┦空撐?，福柯或許根本無意去重構(gòu)一個(gè)從古典時(shí)代到今天的關(guān)于瘋癲的科學(xué)認(rèn)識(shí)的體系(這正是?？屡c嚴(yán)格的科學(xué)史家林德羅特分道揚(yáng)鑣的地方)，而是思考現(xiàn)代制度對(duì)于理性和瘋癲的劃分，是怎樣一步步地塑造出適宜于現(xiàn)代社會(huì)制度治理的現(xiàn)代主體的。瘋癲不是一種病理學(xué)，也不是一種醫(yī)學(xué)知識(shí)和生命認(rèn)識(shí)意義上的異常，而是一種現(xiàn)代理性啟蒙的產(chǎn)物，它需要將瘋癲感知為一種異常，從而與正常的社會(huì)狀態(tài)區(qū)別開來。福柯說：“現(xiàn)在問題僅在于，如何找出一個(gè)可以感知的簡單事件，而且它要能以最立即的方式造成病癥。因此，瘋狂的近因便應(yīng)該是最接近靈魂的器官的病變，這個(gè)器官便是神經(jīng)系統(tǒng)，甚至最好就是腦子本身?！盵8]318福柯的說法最有意思的地方是，并不是因?yàn)槲覀兪紫汝P(guān)注了腦子和神經(jīng)系統(tǒng)的疾病，我們才發(fā)明了瘋癲癥的概念；而是相反，我們首先建立了與理智相對(duì)立的瘋癲概念，將瘋癲建構(gòu)為對(duì)立于理性的事件，然后去尋找瘋癲的生理性證據(jù)，即神經(jīng)系統(tǒng)和大腦的損傷。這種做法，恰恰與現(xiàn)代科學(xué)發(fā)展史是相悖的，因?yàn)榭茖W(xué)總是在一定的實(shí)驗(yàn)基礎(chǔ)上去建構(gòu)概念，來理解在現(xiàn)實(shí)中出現(xiàn)的特定生理現(xiàn)象。于是，我們可以理解，現(xiàn)代對(duì)瘋癲癥的發(fā)明，并不是出于純粹醫(yī)學(xué)和生理學(xué)的目的，而是從一開始就是出于政治和社會(huì)目的，即排斥了一種不可能治理的范圍，而將這種范圍界定為瘋癲。

瘋癲成了一種不可能治理的主體，與那些現(xiàn)代具有理智且適宜于治理的主體相區(qū)別，最終，對(duì)于這些不適宜于治理的主體，具體做法是建立精神病院(療養(yǎng)院)，從而將他們隔離起來，讓他們的存在不至于危害正常社會(huì)的運(yùn)作和治理。?？抡f：“一方面對(duì)瘋?cè)撕唵渭兇獾呐烹x，另一方面又把他們當(dāng)作病人看待，給予醫(yī)療。之所以有必要監(jiān)禁瘋?cè)?，基本上要預(yù)防社會(huì)不受其害?！盵8]610在這里，我們可以將?？玛P(guān)于瘋癲的結(jié)論和康吉萊姆關(guān)于病態(tài)是一種新的生命維度的界定結(jié)合起來，因?yàn)榧膊∈且环N對(duì)正常狀態(tài)的超越，也構(gòu)成了一個(gè)例外的事件，而尼采在《快樂的科學(xué)》中提出的“康復(fù)的愉悅，恢復(fù)體力的狂喜，信仰未來之再度蘇醒的歡欣，預(yù)感未來的快慰”，正是對(duì)于作為事件的病態(tài)的排除。那么，在?？逻@里，瘋癲既然被視為一種病態(tài)，那么瘋癲也是相對(duì)于理性狀態(tài)的例外事件，而且是一種“可以感知的簡單事件”，于是，為了保持理智的健康狀態(tài)，在生理上就要排除這種例外事件。不過，與康吉萊姆不同的是，?？聫囊婚_始，就將瘋癲放在社會(huì)和政治層面，而不是放在個(gè)體的健康層面上來思考。也就是說，?？聫目导R姆那里引申出的作為事件的病態(tài)，實(shí)際上他做了一個(gè)巧妙的替換，康吉萊姆的病態(tài)是從個(gè)體生命與周遭環(huán)境的關(guān)系來思考的，于是康吉萊姆以存在主義的方式提出了病態(tài)是一種新的生命維度。而?？乱婚_始就拋棄了這種存在主義維度，轉(zhuǎn)向了社會(huì)性的結(jié)構(gòu)主義，他所思考的正常和病態(tài)并非個(gè)體機(jī)體的正常與病態(tài)，而是社會(huì)整體和結(jié)構(gòu)上的正常和病態(tài)。于是，為了保持整個(gè)社會(huì)的正常性和規(guī)范性，從治理角度來看，必須將不確定和不可預(yù)測(cè)的事件與正常和規(guī)范的世界隔離開來，在這個(gè)意義上，對(duì)瘋癲和疾病患者的隔離，就是一種排除事件(undoing event)的治理技術(shù)。故而?？抡劦溃骸斑@是一個(gè)將瘋癲分離出來的真空，它懲治瘋癲，宣布后者是不可救藥和不可理喻的?！盵9]212由于將作為事件的瘋癲加以排除，保持了社會(huì)整體的常態(tài)性和規(guī)范性，從而保證了利維坦國家的治理技術(shù)可以在瘋癲被排除之后的社會(huì)暢行無阻。

然而，?？滤P(guān)心的問題不是隔離，即將不確定的瘋癲和病態(tài)同正常和常規(guī)的社會(huì)整體分離開來的范式，而是現(xiàn)代社會(huì)才產(chǎn)生的一種范式，即如何從一個(gè)多變而不定的生命體變成一個(gè)現(xiàn)代主體。?？聦ⅰ动偘d與文明》的最后一章命名為“精神病院的誕生”，其意義不是去探索現(xiàn)代精神病學(xué)的發(fā)展歷程，而是看到一種體制在實(shí)現(xiàn)了正常和病態(tài)、理性和瘋癲的區(qū)別之后，如何演變?yōu)橐环N特殊的場(chǎng)所。?？抡J(rèn)為，由于18世紀(jì)人道主義的發(fā)展，在休養(yǎng)院和精神病院中，醫(yī)生會(huì)以更為人道的方式對(duì)待這些被正常社會(huì)區(qū)隔開來的殘余物：

在休養(yǎng)院里，對(duì)肉體進(jìn)行部分的強(qiáng)制是整個(gè)系統(tǒng)的一部分。該系統(tǒng)的基本要素是建立一種“自我克制”。在自我克制時(shí)，病人的自由不僅受到工作和其他觀察的約束，而且不斷地因承認(rèn)有罪而受到威脅。必須承認(rèn)，病人不是屈從于那種單純否定的運(yùn)作，而是被控制在一種肯定的運(yùn)作中。前者只是解開束縛，將病人的深層本性從瘋癲中解救出來，而后者則用一個(gè)獎(jiǎng)懲系統(tǒng)來禁錮瘋癲，把它包容在道德意識(shí)的活動(dòng)中。這樣從一個(gè)譴責(zé)世界過渡到一個(gè)審判世界。[9]231-232

這種休養(yǎng)院對(duì)精神病人“自我克制”的管理技術(shù)，在晚期的?？履抢镒兂闪艘环N自我懺悔的自我技術(shù)。福柯深刻地意識(shí)到，與其說是外在的約束，不如說是一種自我技術(shù)，實(shí)現(xiàn)了從前現(xiàn)代生命體向現(xiàn)代主體的轉(zhuǎn)變，盡管在這個(gè)轉(zhuǎn)變中強(qiáng)制性的對(duì)身體的約束和鞭笞是必不可少的。在1980年的一次演講中，?？抡劦搅诵蒺B(yǎng)院中對(duì)瘋癲者的自我罪名化，實(shí)際延伸自中世紀(jì)的自我懺悔，這種懺悔的根本目的就是生產(chǎn)出一個(gè)臣服于禮拜儀式的主體。?？抡f道：“表現(xiàn)真相就是由告解人以戲劇化方式表達(dá)其罪人狀態(tài)，并且是在公共場(chǎng)合表達(dá)。在后者，就是述說自己，這是以言語分析性地、持續(xù)地表達(dá)思想，并且是在對(duì)精神之父的意志的完全服從關(guān)系之中進(jìn)行。”[10]59正是這種讓精神病人將自己表達(dá)為罪人的行為，讓那個(gè)不受約束的不羈的自我讓位于一個(gè)新的自我。在?？驴磥恚@是一種新的自我技術(shù)，從內(nèi)部掏空了瘋癲生命體的活力，用一種被自我解釋學(xué)的話語所鍛造出來的自我形式來重塑主體。“如你們所看到的，出現(xiàn)了一種新型自我，或者至少出現(xiàn)了一種新型的自我關(guān)系?！盵10]60這種主體就是被現(xiàn)代理智和瘋癲區(qū)分所生產(chǎn)出來的主體，在這種將瘋癲罪名化的形式下，讓瘋癲者自我懺悔和解釋，從而棄絕了那個(gè)恣意妄為的瘋癲生命體，變成了規(guī)訓(xùn)體制下被治理的主體。這就是《飛越瘋?cè)嗽骸分斜磺懈盍祟~葉的麥克墨菲，從瘋癲生命體變成了規(guī)訓(xùn)的現(xiàn)代主體。

這就是福柯意義上的啟蒙！如果說康德的啟蒙代表著現(xiàn)代理性社會(huì)狂飆猛進(jìn)的光明面，那么福柯則給出了啟蒙的黑暗面。啟蒙是規(guī)訓(xùn)，是自我懺悔，是自我切除額葉；這也意味著，現(xiàn)代治理技術(shù)的核心，在于將所有不確定的因素都還原為可以在治理體制下進(jìn)行規(guī)訓(xùn)和管理的主體。也就是說，現(xiàn)代主體是一步步被現(xiàn)代精神病院體制、臨床醫(yī)學(xué)體制、監(jiān)獄體制、學(xué)校體制、雇傭勞動(dòng)體制生產(chǎn)出來的。啟蒙不再純粹意味著理性之光照亮黑暗的大地，在?？碌暮诎得?，這是一種自我技術(shù)，在現(xiàn)代精神病院的醫(yī)護(hù)、臨床醫(yī)學(xué)的醫(yī)生、邊沁圓形監(jiān)獄的看守的目光注視下，所有的生命體都被規(guī)訓(xùn)，被切除額葉，成為規(guī)范和順從的現(xiàn)代主體。這個(gè)現(xiàn)代主體還披著大寫理性的外衣，他們通過自我解釋學(xué)，以為自己是走出柏拉圖洞穴的人。這就是現(xiàn)代啟蒙的奧秘，當(dāng)精神病院和監(jiān)獄將放蕩不羈的生命體一個(gè)個(gè)規(guī)制為主體的時(shí)候，一切可能的事件都被排除了。因?yàn)檎嬲氖录挥性诓B(tài)中存在，只有在瘋癲中存在，一旦被規(guī)訓(xùn)，成為現(xiàn)代主體，則意味著現(xiàn)代治理技術(shù)在本質(zhì)上就是排除事件的技術(shù)。

三、征兆、人口與數(shù)據(jù)：生命政治的歷程

這樣，無論是古典社會(huì)自我克制的管理技術(shù)，還是現(xiàn)代社會(huì)中的精神病院、臨床醫(yī)學(xué)、全景敞視監(jiān)獄，其主要目的都是通過一種強(qiáng)制性的規(guī)訓(xùn)手段，讓主體進(jìn)行自我克制和罪行化，最終實(shí)現(xiàn)一種可以被現(xiàn)代社會(huì)體制治理的主體形式。從根本上說，無論是進(jìn)行自我解釋和懺悔的自我技術(shù)，還是現(xiàn)代政治的生命政治，其中技術(shù)的核心就在于盡可能將零散的、多樣性的世界中的諸多因素，通過言說的話語體系和認(rèn)識(shí)的知識(shí)體系，將不確定的生命和元素還原為話語和知識(shí)中的既定形式，從而在這個(gè)既定形式下進(jìn)行治理。在話語形式和政治治理形式下，所有偶發(fā)性的事件都被還原為形式框架下的要素，成為可以被話語和知識(shí)所解釋的對(duì)象。原始的不可化約的諸多要素，那些完全無法被人類知識(shí)和話語所占有的生命體，在現(xiàn)代科學(xué)體系和話語體系中(在《詞與物》中，?？路謩e對(duì)應(yīng)了三種話語和知識(shí)體系，即語言學(xué)、生物分類學(xué)、政治經(jīng)濟(jì)學(xué))被定位，被還原，被解釋，成為對(duì)既定的話語體系無害的構(gòu)成元素。

在《臨床醫(yī)學(xué)的誕生》中，福柯談到了現(xiàn)代臨床醫(yī)學(xué)是如何將活生生的生命體變成了醫(yī)學(xué)知識(shí)的對(duì)象。?？抡f：“醫(yī)生的注意力只能在這個(gè)空間內(nèi)運(yùn)作，這個(gè)空間就變成了一個(gè)無限的空間，由可分離出來的事件組成，這些事件的紐帶形式就是系列秩序的形式。疾病物種與患病者，封閉空間與不確定事件之間的簡單辯證關(guān)系在原則上瓦解了。醫(yī)學(xué)不再試圖觀看有感覺的個(gè)體背后的本質(zhì)真實(shí)，它所面臨的任務(wù)是，理解一個(gè)開放領(lǐng)域的事件，以至無窮。這就是臨床醫(yī)學(xué)?！盵11]108臨床醫(yī)學(xué)的功能并不僅僅是對(duì)個(gè)體的診斷，也就是說，臨床醫(yī)學(xué)從一開始就不是醫(yī)生和患者的關(guān)系，而是將復(fù)雜的開放性的事件放到醫(yī)學(xué)的知識(shí)體系中，臨床醫(yī)學(xué)醫(yī)生的功能僅僅在于，將各種臨床觀測(cè)到的事件組合成符合知識(shí)序列的形式。

在這個(gè)意義上，我們可以重新來理解?？碌纳蔚囊饬x。在1976年講座(《必須保衛(wèi)社會(huì)》)的最后一講，?？抡劦搅巳丝趩栴}。福柯為什么突然關(guān)心人口問題，并將人口視為現(xiàn)代治理技術(shù)的關(guān)鍵所在，這里面雖然也涉及人口統(tǒng)計(jì)學(xué)和初級(jí)的信息化統(tǒng)計(jì)系統(tǒng)在現(xiàn)代初期對(duì)于資本主義社會(huì)生活形成的獨(dú)特貢獻(xiàn)，但對(duì)于?？聛碚f，更為重要的是，作為自然生命體的人何以會(huì)變成人口統(tǒng)計(jì)學(xué)上的人口？?？抡f：“這就是新的實(shí)體：復(fù)雜的實(shí)體，按人頭數(shù)算的實(shí)體，如果不是無限的，至少也不一定是可數(shù)的。這就是‘人口’的概念。生命政治學(xué)與人口有關(guān)，人口作為政治問題，同時(shí)作為科學(xué)和政治問題，作為生物學(xué)問題和政治問題，我認(rèn)為是從這時(shí)開始的?！盵12]251-252在很多人看來，?？逻@段話的重點(diǎn)是一種可數(shù)的人口，將人計(jì)量化，是?？滤伎忌螌W(xué)的起點(diǎn)。但事實(shí)上，福柯根本不關(guān)心人口的可數(shù)性，正如他本人所說的，他甚至不關(guān)心人口統(tǒng)計(jì)的數(shù)字是否是無限的，顯然，?？玛P(guān)注的不是數(shù)字和計(jì)數(shù)問題。在這個(gè)問題背后，隱藏著與《臨床醫(yī)學(xué)的誕生》中的癥狀和征候邏輯一樣的思路，即人口統(tǒng)計(jì)學(xué)發(fā)明了人口概念，并不純粹是為了計(jì)數(shù)，而是一種可以將生命體還原為人口的操作。福柯隨后解釋了將生命體轉(zhuǎn)變?yōu)槿丝诘膴W秘，福柯說：“如果從個(gè)人角度來看，這是一些偶然的、難以預(yù)測(cè)的現(xiàn)象。”[12]252也就是說，個(gè)體的生命和臨床醫(yī)學(xué)上的由個(gè)體描述出來的癥狀是類似的，這種現(xiàn)象是撲朔迷離的，難以把握，難以預(yù)測(cè)。也正是因?yàn)樗鼈兊碾y以預(yù)測(cè)，也不可能徹底消滅(懲罰體制)和徹底隔離(規(guī)訓(xùn)體制)它們，所以需要發(fā)明一種新的體制，將這些不可預(yù)測(cè)，難以把握的生命體變成一種可以在知識(shí)序列上有關(guān)聯(lián)的概念，這個(gè)概念就是人口。福柯說：“它特別是要建立調(diào)整機(jī)制，在這個(gè)包括偶然領(lǐng)域的總體人口中，將能夠確立一種平衡，保持一個(gè)平均值，建立某種生理平均常數(shù)，保證補(bǔ)償，圍繞內(nèi)在于人口的偶然，建立保障機(jī)制，并優(yōu)化生活狀態(tài)?！盵12]252這樣，一旦不確定的生命體通過人口統(tǒng)計(jì)變成了人口，這個(gè)統(tǒng)計(jì)的值就與既定的政治治理形式以及政治科學(xué)、經(jīng)濟(jì)學(xué)、社會(huì)學(xué)、人口學(xué)的知識(shí)體系建立起聯(lián)系，變成了在總體上可以控制的量，可以在這個(gè)總體的人口統(tǒng)計(jì)上談?wù)摮錾?、死亡率、男女比例、年齡構(gòu)成、健康的比例，從而為政治上的有效治理提供可靠的數(shù)據(jù)支撐。于是，我們可以看到，如果說?？略凇杜R床醫(yī)學(xué)的誕生》中認(rèn)為，將不可預(yù)測(cè)的癥狀轉(zhuǎn)化為有穩(wěn)定數(shù)據(jù)支撐的征候，是對(duì)病人進(jìn)行治療的關(guān)鍵，那么在生命政治的治理中，將難以把握的個(gè)體的生命體，還原為人口概念，也是政治治理的關(guān)鍵所在。也正是因?yàn)閷⑸w還原為人口，生命政治的治理部分消除了個(gè)體生命體所帶來的不確定性，讓政府可以最大可能地排除偶然性事件的發(fā)生，保持政治體能夠在最大程度上保持在常規(guī)的政治治理狀態(tài)。

康吉萊姆理論中的病態(tài)是一個(gè)全新的事件，是新的生命維度，而福柯意義上的生命政治的治理恰恰是病態(tài)事件的反面，它是對(duì)事件的排除，保證所有的社會(huì)秩序在一個(gè)可控的范圍內(nèi)運(yùn)行。當(dāng)福柯看到在生命體轉(zhuǎn)化為人口的同時(shí)，也意味著一旦爆發(fā)事件，權(quán)力可以直接作用于生命體，形成一種在例外狀態(tài)的治理。在1977—1978年的講座《安全、領(lǐng)土與人口》中，?？乱舱劦搅肆餍械膫魅拘约膊∨c社會(huì)治理的關(guān)系。與一般性、個(gè)體性的疾病不同，流行病的爆發(fā)所產(chǎn)生的效果就是社會(huì)性的。在?？驴磥?，在17—18世紀(jì)之前，人們實(shí)際上對(duì)于流行病沒有很好的應(yīng)對(duì)措施，這并不純粹是因?yàn)槿狈︶t(yī)學(xué)和病理學(xué)知識(shí)，而是因?yàn)樵谀莻€(gè)時(shí)期，根本不存在生命政治治理的人口概念。也就是說，對(duì)于流行病的爆發(fā)，不僅需要衛(wèi)生防疫學(xué)和病理學(xué)上的知識(shí)準(zhǔn)備，也需要治理手段上的生命政治的準(zhǔn)備。?？抡f：“流行的疾病的定義和特征是一種痛苦和一個(gè)地區(qū)之間的以及一種痛苦和一些人之間的整個(gè)的總體聯(lián)系。從人們對(duì)接種的成功和不成功進(jìn)行定量分析的時(shí)候開始，當(dāng)人們計(jì)算死亡或傳染的各種可能性的時(shí)候，流行疾病的特征就不再表現(xiàn)與地區(qū)和環(huán)境之間的聯(lián)系，而是表現(xiàn)為，在一個(gè)特定時(shí)空中人口的案例的分布?！盵13]在2020年的新冠病毒疫情中，顯然這種人口的案例分布起到了關(guān)鍵性作用。疫情之初，相關(guān)機(jī)構(gòu)就每天公布各省區(qū)的案例數(shù)和分布狀態(tài)，從而有利于治理層制定出相應(yīng)的對(duì)策。在歐洲和美國的疫情爆發(fā)之后，也是這種人口的分布圖，以及每天案例數(shù)的增長圖，為人們理解疫情發(fā)展?fàn)顩r提供基本數(shù)據(jù)，并成為決策層制定相應(yīng)防控措施的依據(jù)。在福柯那里，流行病不純粹是一種醫(yī)學(xué)和病理學(xué)的問題，也是一個(gè)顯著的生命政治問題。對(duì)流行病的防控固然離不開在一線奮戰(zhàn)的醫(yī)生，但也需要政治權(quán)力和行政治理的力量在隔離區(qū)域發(fā)揮作用，而其基礎(chǔ)就是讓生命體變成人口，一種可以被預(yù)測(cè)和規(guī)范化處理的人口。一方面，以人口為基礎(chǔ)的生命政治的治理有利于最大可能地防止事件的發(fā)生；另一方面，一旦發(fā)生了事件，以人口分布的管理也可以將事件所產(chǎn)生的沖擊效果降到最低，不至于讓整體的社會(huì)體制走向崩潰。

在這個(gè)意義上，可以說，人口是現(xiàn)代資本主義社會(huì)治理的根基，也是生命政治治理的最基本的概念。(1)在我的另一篇文章中，已經(jīng)很詳細(xì)地分析了人口與現(xiàn)代資本主義社會(huì)產(chǎn)生之間的關(guān)聯(lián)，如：“如果人口統(tǒng)計(jì)學(xué)代表著現(xiàn)代生命政治治理技術(shù)的誕生，那么這種治理技術(shù)全方位地推動(dòng)了現(xiàn)代國家在政治、經(jīng)濟(jì)、軍事等諸多方面的發(fā)展，可以這樣來說，現(xiàn)代資本主義社會(huì)的基石是‘人口’，而‘人口’建立在傳統(tǒng)社群的分崩離析，并對(duì)分離出來的個(gè)體進(jìn)行規(guī)訓(xùn)、監(jiān)控、管制，使之成為規(guī)范化和秩序化個(gè)體的生命政治的基礎(chǔ)上?！笨梢詤⒖此{(lán)江《智能時(shí)代的數(shù)字生命政治》，《江海學(xué)刊》2020年第1期。不過，可惜的是，?？虏]有看到今天的數(shù)字化技術(shù)與生命政治治理結(jié)合所產(chǎn)生的效果，即進(jìn)一步將生命體內(nèi)部的不確定性因素降到最低，從而達(dá)到排斥事件的目的。例如，在今天試行的健康碼，實(shí)際上就是一個(gè)很有意義的嘗試，健康碼不僅僅是一個(gè)對(duì)應(yīng)于我們健康狀態(tài)的二維碼，它的價(jià)值不在于個(gè)體層面，而是在于更宏觀的政治治理層面，即每一個(gè)作為人口的生命體的健康信息被聯(lián)合成一個(gè)網(wǎng)絡(luò)，隨時(shí)可以監(jiān)控這些個(gè)體的健康狀態(tài)。在這個(gè)過程中，健康碼和智能手機(jī)是聯(lián)合使用的，這樣，在政治治理的層面，所能觀測(cè)的布局不僅僅是?？铝信e的流行病人口案例的分布，也包含了其流動(dòng)狀態(tài)。這樣的治理模式，相對(duì)于?？聲r(shí)代的進(jìn)步性在于，它放開了流動(dòng)性，而不是將所有人口分離地鎖在不同的分布區(qū)域中。簡單來說，由于健康碼的實(shí)施，可流動(dòng)部分的流動(dòng)不會(huì)帶來事件的擴(kuò)展，而病態(tài)的部分仍然在宏觀的數(shù)據(jù)系統(tǒng)中被監(jiān)控，其影響效果被降到最低。這是一種比?？赂鼮楦？碌哪Ｊ?，它實(shí)現(xiàn)了非隔離性的生命政治全景監(jiān)控，在流動(dòng)中(而不是在彼此隔離狀態(tài)中)實(shí)現(xiàn)安全模式。這不僅僅是例外狀態(tài)下的生命政治，阿甘本的例外狀態(tài)的常態(tài)化概念，將會(huì)在健康碼的大數(shù)據(jù)與生命政治結(jié)合的過程中實(shí)現(xiàn)。事件被生命政治治理技術(shù)屏蔽，即便發(fā)生了事件，其影響力也會(huì)被控制到最小。這是完美的監(jiān)控狀態(tài)，也是將不定性的生命徹底還原為可控的構(gòu)成要素的狀況。與?？碌睦碚摬煌氖?，今年數(shù)字—生命政治可能的基礎(chǔ)不再是人口統(tǒng)計(jì)學(xué)的最后單元——人口，而是一個(gè)全新的要素：數(shù)據(jù)。也就是說，我們將會(huì)從人口治理轉(zhuǎn)向數(shù)據(jù)治理，從以人口為基礎(chǔ)的生命政治，轉(zhuǎn)向以數(shù)據(jù)為基礎(chǔ)的數(shù)字—生命政治。

我們處在一個(gè)臨界點(diǎn)上，從人口治理向數(shù)據(jù)治理的過渡，或許帶來的是一個(gè)赫胥黎式的美麗新世界。在《西部世界》第三季中，當(dāng)游樂園的人工智能潛入到人類生活中時(shí)，我們意識(shí)到現(xiàn)實(shí)中的人類已經(jīng)被Incite公司的一個(gè)名字叫羅波安(Rohoboam)的巨大的數(shù)據(jù)球所掌控。這樣，所謂的人類世界不過是Incite公司基于掌控了所有人類數(shù)據(jù)而生產(chǎn)出來的“新世界”，表面上人類也不過是掌控了大數(shù)據(jù)的公司的產(chǎn)品。在這個(gè)意義上，所謂的真正的人類并不比《西部世界》樂園中的機(jī)器人高明多少，人類社會(huì)不過是一個(gè)擴(kuò)大版的“西部世界”，在人類社會(huì)已經(jīng)排除了一切事件的發(fā)生，他們的生活已經(jīng)被浸潤在無限循環(huán)的時(shí)間中。如果可統(tǒng)計(jì)的人口是啟蒙理性的產(chǎn)物，那么新世界的人類將會(huì)是數(shù)據(jù)的產(chǎn)物，在一個(gè)龐大的數(shù)據(jù)球的支配下，所有人都成為規(guī)范化的產(chǎn)品，沒有事件，沒有未來，這是一個(gè)混沌的場(chǎng)景，而俄耳甫斯的七弦琴聲將在人與非人的臨界點(diǎn)上奏響。