論風(fēng)險社會中人的生命價值的優(yōu)先性

張康之

摘 要：在人類跨入21世紀的門檻時，風(fēng)險社會降臨了。這是人類歷史上一次重大的社會變動，要求我們重估價值和變革行動模式。從價值的視角看，工業(yè)社會顛倒了目的與手段的關(guān)系，把有用價值放置在了人的生命價值之上，一切行動都圍繞是否有用的判斷和評估而展開。這樣做的缺陷在風(fēng)險社會中已充分暴露出來，并以一些極其荒唐的行為表現(xiàn)了出來。就風(fēng)險社會的形成來看，也許正是有用價值當令而把人類帶入了風(fēng)險社會。在風(fēng)險社會中，這種有用價值所形塑出來的思維方式是非常有害的，它會把人類推向風(fēng)險社會的更深處。所以，當我們置身于風(fēng)險社會中的時候，必須堅持人的生命價值的優(yōu)先性。風(fēng)險社會使人類命運共同體的價值凸顯了出來，人類命運共同體正是包含在人的生命之中的，而人的生命價值的實現(xiàn)則是以人的共生共在為標志的。風(fēng)險社會中人的行動模式應(yīng)當是合作行動，也唯有合作行動反映了人的共生共在的要求和特征，使人的共生共在具有現(xiàn)實性。

關(guān)鍵詞：風(fēng)險社會;生命價值;價值序位;人的共生共在;合作行動

中圖分類號：D63 文獻標識碼：A

文章編號：1003-0751（2020）05-0001-09

面對2020年來勢兇猛的全球性新冠肺炎疫情，許多國家的政府糾結(jié)于“開工”還是“抗疫”的問題?！翱挂摺币馕吨炀雀嗳说纳谌祟愇拿骰呀?jīng)達到今天這樣一個地步的時候，生命的價值高于一切已經(jīng)是人們的共識。但是，為什么會出現(xiàn)這種糾結(jié)呢？顯然，是因為人們的價值觀出了問題，人們的一般性社會價值已經(jīng)出現(xiàn)了嚴重扭曲。一段時間以來，人們過于關(guān)注以GDP為代表的經(jīng)濟發(fā)展指標，以致在全球性瘟疫大流行期間，在許許多多生命受到威脅的時刻，令一些政治家念念不忘的仍是經(jīng)濟發(fā)展的GDP指標。在一些以選舉為政治生活重心的國家，政治家往往需要用GDP指標去交換選票。正是由于這個原因，造成了人的生命價值受到忽視的狀況。所以，重申人的生命價值的優(yōu)先性，是非常必要的。特別是在風(fēng)險社會中，一旦人的生命價值得不到應(yīng)有的尊重，其直接后果往往是致命的，而且，一旦因此而形成一種心理定勢，就會容易把人類引向一個極其危險的地步。

就工業(yè)社會的哲學(xué)理論來看，人本主義者宣稱“人是無價的”，或者，當義務(wù)論者針對實踐而提出“人是目的”時，實際上所確定的僅是一種觀念。這也許對于制度建設(shè)和人的行為導(dǎo)向會產(chǎn)生一定的影響，但在處理具體的問題時，卻缺乏可操作性。正是這一原因，人們更愿意按照功利主義的原則行事。比如，把人的生命換算成一定的金錢數(shù)額。特別是在保險公司那里，可以嚴格地執(zhí)行一條生命等于多少錢的標準。但是，在這里，我們也看到了功利主義的困境，那就是，保險公司關(guān)于一條命值多少錢的標準在付諸實施的時候，應(yīng)當被理解成價值補償、心理撫慰，而不是嚴格的科學(xué)意義上的在生命與金錢之間進行換算的標準。就此而言，如果功利主義承認那是一種價值補償、心理撫慰的話，又是對自身作出的邏輯上的否定。因為，當保險理賠被說成價值補償、心理撫慰的時候，等于承認生命與金錢之間不具有可通約性。那樣的話，保險業(yè)的存在就失去了合理性。

退一步說，在工業(yè)社會的低度復(fù)雜性和低度不確定性條件下，人的生命受到威脅并不是每日每時都會發(fā)生的事件，而是偶然狀況。在這種情況下，把生命折算成金錢以實現(xiàn)對生命失滅的補償，其中包含人文關(guān)懷的內(nèi)容，是對人道主義的一種踐行。然而，在高度復(fù)雜性和高度不確定性條件下，比如在風(fēng)險社會中，特別是在危機事件發(fā)生的時刻，人的生命隨時隨地受到威脅，再按照把生命折算成金錢的思維去認識生命，即便將其說成是對生命價值的補償，也是非常錯誤的。如果在危機事件發(fā)生的條件下，使用諸如股票交易中“止損”方式去對待生命，就更是不可容忍的。但是，一些西方國家弱化“抗疫”而急于“復(fù)工”以贏得可期望的GDP指標的做法，顯然是股票交易中的“止損”策略。應(yīng)當看到，人的生命是不同于金錢的，每一個生命逝去了就不可能再回來，以人的生命為代價實現(xiàn)經(jīng)濟發(fā)展的“止損”行為暴露了政治家人性的缺失。

一、關(guān)于目的與手段的討論

目的與手段的問題是一個非常復(fù)雜的問題，一般性的討論往往很難得出具有普遍性價值的結(jié)論，反而會陷入莫衷一是的境地。所以，關(guān)于目的與手段問題的討論是在風(fēng)險社會這一條件下進行的，本文也是在這一特定條件下討論人的生命價值的問題。人對其他所有方面的追求都必須在生命價值得到保障的情況下才有意義，因此，肯定人的生命價值的優(yōu)先性是具有一般性意義的價值前提。為此，在談?wù)撃康呐c手段問題的“目的”時，有必要重申“人是目的”這一論斷。一般說來，理性化的行為都是有目的的，這種目的在人付諸行動的時候就會轉(zhuǎn)化為目標。對于行動來說，目標在哪里？也許人們會說目標處在行動日益逼近的那個終點處，其實不是。按照阿倫特的說法：“目標既不包含在行動本身之內(nèi)，也不像墓地那樣存在于未來之中。如果目標本身是可實現(xiàn)的，那它就必須始終是在場的，而且恰恰要在目標尚未達成的這段時間在場?！雹侔愄剡@一關(guān)于目標伴隨著行動的認識是富有啟發(fā)意義的。就風(fēng)險社會中開展行動而言，特別是在應(yīng)對危機事件的行動中，如果把衡量經(jīng)濟發(fā)展的GDP指標作為目標的話，其實是把這個目標放置在行動所要達到的那個年度終點上了。相反，如果把“人的生命價值得到保障”作為目標的話，這個目標就是與我們的行動聯(lián)系在一起的，是與行動相伴的。

關(guān)于目的與手段的關(guān)系問題，西蒙在研究決策的問題時作了較為充分的討論。西蒙指出，手段與目的的區(qū)別不同于事實與價值的區(qū)別。雖然目的包含著價值或者以價值的形式出現(xiàn)，但手段與目的構(gòu)成的路線是一個實現(xiàn)價值的過程?！耙粭l手段—目的的鏈就是將某種價值同實現(xiàn)該價值的情境聯(lián)系在一起，然后再將這些情境與產(chǎn)生這些情境的行為聯(lián)系在一起的一系列預(yù)期。這條鏈上的任何要素既可以充當‘手段也可以作為‘目的，這取決于我們研究的是它與該鏈價值端的關(guān)系還是與行為端的關(guān)系?！雹谙鄬τ趦r值端，鏈上的各要素應(yīng)當被視為手段;相對于行為而言，那些可以被理解為價值的要素，在預(yù)期實現(xiàn)的意義上，或者說，在解釋行動何以發(fā)生時，亦應(yīng)稱作目的。價值和行為代表了行動的兩個端點，也是行動的兩個方面。從價值的方面看，所有行為都是手段;從行為的方面看，價值應(yīng)作為目的。在應(yīng)對危機事件的行動中，如果另外一個目的介入行動之中，就會導(dǎo)致價值異位等問題。結(jié)果，就出現(xiàn)了行為與價值不協(xié)調(diào)或分離的問題。

根據(jù)西蒙的說法：“在手段—目的鏈上，某個要素如果靠近該鏈的行為端，該要素的目的特征就占優(yōu)勢?！雹垡簿褪钦f，在手段—目的的鏈中貫穿著價值，價值可以以每一個希望實現(xiàn)的目的的形式出現(xiàn)，也同時包含在實現(xiàn)目的的過程之中。至少，存在于手段—目的的鏈中的諸多要素都可以作為價值的指標而標示或喻示價值，也同時是理解價值的行為端的要素。既然在考察手段—目的鏈時引入了價值的概念，并看到手段—目的鏈是價值實現(xiàn)的動態(tài)過程，那么在事實與價值相對應(yīng)的意義上去把握事實時，就會看到，整個手段—目的鏈都應(yīng)被定義為事實。也可以說，價值是存在于和包含在事實之中的。因此，手段與目的的區(qū)分又是和事實與價值的區(qū)分相關(guān)聯(lián)的。手段與目的的區(qū)分是要把我們引向?qū)κ侄巍康逆湹恼J識，是要讓我們看到價值實現(xiàn)的動態(tài)過程。事實與價值的區(qū)分，給我們提供的是一個靜態(tài)的分析視角，引導(dǎo)我們?nèi)シ謩e把握事實和價值。這樣一來，我們應(yīng)當圍繞什么問題去開展行動，就需要根據(jù)對事實的認識去作出選擇。在風(fēng)險社會中，事實的排序是由時間的緊迫性決定的，因為這種時間的緊迫性決定了價值的比重。比如，經(jīng)濟發(fā)展的重要性是公認的，但在危機事件襲來時，就必須在經(jīng)濟發(fā)展與應(yīng)對危機事件這兩個事實之間作出選擇。正是這種選擇，為價值實現(xiàn)作了排序。

如果說目的意味著價值或包含價值，那么，“要確定哪些目的是這些動作本身所追求的最終目的，追求哪些目的是為了實現(xiàn)下一個目的而使用的手段，最明顯的方法是：讓行動主體處于在矛盾的目的之間必須做出選擇的情境當中”④。這就是價值選擇的問題。在低度復(fù)雜性和低度不確定性條件下，如果考慮到手段與目的鏈構(gòu)成了遞層增進的價值選擇，那么這種價值選擇在操作上并不困難。只要把事實羅列出來進而對價值進行比較，就能夠找到需要優(yōu)先實現(xiàn)的價值，并在此基礎(chǔ)上做出最優(yōu)決策。然而，在風(fēng)險社會中，特別是在遭遇了2020年全球性新冠肺炎疫情這樣的危機事件時，就必須在對各項事實的比較中引入時間因素，即以時間因素去確定價值的排序，從而找到需要優(yōu)先實現(xiàn)的價值。進而言之，在社會的高度復(fù)雜性和高度不確定性條件下，具體的行動目的與人的共生共在這一總目的是直接聯(lián)系在一起的，中間并不存在由手段與目的鏈形成的遞層增進的價值選擇，或者說價值選擇的空間和可能性都極小。

高度復(fù)雜性和高度不確定性條件下的決策更具有類似于直覺反應(yīng)的特征，是直接基于人的共生共在的目的而做出的行動響應(yīng)。事實上，面對偶發(fā)的行動事項，是很難首先列出矛盾的目的而再行做出選擇的。這就是我們所指出的，在2020年全球性新冠肺炎疫情中，每天都有不可估計的生命個體隨時可能面臨致命危險的情況下，如何能在人的生命與經(jīng)濟發(fā)展的GDP指標之間進行比較以及做出選擇呢？因此，在高度復(fù)雜性和高度不確定性條件下，作為目的和價值的人的共生共在是具有唯一性的。不可否認，其他價值也需得到應(yīng)有的重視，但是，在價值排序上人的共生共在是第一位的價值。事實上，亦可以說其他價值是由人的共生共在這一價值所派生出來的價值，都應(yīng)當歸入人的共生共在之中，或者說，其他價值的實現(xiàn)都應(yīng)是增益于人的共生共在的價值的，而人的共生共在又可以歸結(jié)為人的生命價值。

西蒙在闡述“手段和目的”與“事實和價值”兩對范疇之間的關(guān)系時指出，雖然這兩對范疇之間并不存在機械式的對應(yīng)關(guān)系，但又必然是有聯(lián)系的?！笆侄巍康逆溇褪前◤膶嶋H行為到行為產(chǎn)生的價值在內(nèi)的一系列有因果關(guān)系的要素。鏈上的中間目的可以充當價值指標，利用這些價值指標，我們不需要完全了解各方案內(nèi)在的最終目的（或價值），就可以對各行動備選方案進行評價。”⑤在工業(yè)社會中的碎片化情境中，組織乃至于個體就可以構(gòu)成自為的整體，不需要去關(guān)注社會的總價值，因為組織成員實現(xiàn)自身的價值就是最大的目的。這就意味著事實與價值能夠完整地融入和包含在手段—目的鏈之中，而且，可以對每一項手段—目的鏈上的行動進行觀察和評估，并弄清整個過程的因果關(guān)系。然而，在高度復(fù)雜性和高度不確定性條件下，社會是一個不可分割的系統(tǒng)，人的共生共在既是整個人類必須面對的最具挑戰(zhàn)性的問題又是最為根本的價值，任何組織、群體、個人都無法獨立于其外，以至于手段—目的的鏈式結(jié)構(gòu)必然會被壓縮或面臨解體。這樣的話，所有行動都應(yīng)當是直接指向人的共生共在這一根本目的的，而不是單獨地構(gòu)成完整的手段—目的鏈，更不用說去把握這個鏈中的因果關(guān)系。在高度復(fù)雜性和高度不確定性條件下，特別是在風(fēng)險社會中，無論面對什么樣的事實和處在什么樣的事實之中，所開展的行動都應(yīng)當是基于人的共生共在這一基本價值的，并在人的共生共在的總體觀中去確定優(yōu)先行動的事項的。如果看著大量的生命當下正在逝去而不采取挽救生命的行動，那么，無論什么樣的理由，都不能掩蓋其背離人的共生共在要求的事實。

就政治而言，艾麗斯·楊意識到一個非常重要的問題，那就是，在工業(yè)社會的政治發(fā)展過程中，雖然產(chǎn)生了許多民主理論，但構(gòu)成每一種民主理論標識的，要么是對民主過程特征的描述或形式上的新穎設(shè)計，要么是關(guān)于民主行動者的構(gòu)成及其關(guān)系的論斷，而在民主理論應(yīng)當擁有什么主題的問題上，卻未見有所論述。正是因為民主政治的目的是不清楚的，才使人們忽視了應(yīng)當把民主政治作為目的還是手段來看待這樣一個問題。在實踐中，民主政治是以程序高于一切的形式出現(xiàn)的，程序成了事實上的目的。用艾麗斯·楊的說法，“民主理論并沒有充分地將一種問題主題化，以至于人們往往將民主過程等同于正式地滿足由法治、自由競選、言論自由與結(jié)社自由等組成的各種基本的規(guī)范條件。許多人批評道，現(xiàn)實中存在的民主政治被各種對決策擁有不平等的影響力的群體或者精英所支配，而其他人則不能對那種決策制定過程及其后果產(chǎn)生任何重要的影響或者是被邊緣化”⑥。因此，通過改變程序來解決此類問題成為關(guān)注的重點，至于民主政治的目的是什么，也就沒有人在意了。

在2020年全球性新冠肺炎疫情中，類似情況并不少見。比如，為了自由、民主的信念，發(fā)出保持人際交往距離和禁足隔離命令的做法被一些人認為是獨裁行為，應(yīng)當反對。又比如，在一些國家的游行中，可以看到“要自由，不要病毒”的口號，難道此種危急情形下在自由與病毒之間存在可以選擇的余地嗎？對于這些行動者而言，病毒在人們之間的傳播并導(dǎo)致生命的喪失并不重要，即人的生命必須讓位于自由、民主的信念，并要求病毒也要對人的自由、民主表達尊重。也許就某一個人自愿地為了自由、民主的信念而放棄自己生命的情況而言，這是無可厚非的。但是，在這樣一種傳染性很強的疾病面前，一個人的生命是與許許多多人的生命聯(lián)系在一起的。在這種條件下，人類就是一個命運共同體，人的生命不是個體性的，而是社會性的。為了個人的自由、民主信念而把他人拉入危險境地，其所表現(xiàn)出來的就是民主政治的原教旨主義，是把民主政治當作目的而不是手段了。

二、確立生命價值優(yōu)先性的原則

在2020年全球性新冠肺炎疫情中，“群體免疫”成了一個熱詞，根據(jù)專家們的解釋，就是讓病毒去淘汰年邁體弱者。這不只是一種令人驚悚的做法，更是一個如何看待人的生命價值的嚴肅問題。從目的與手段的角度去看這個問題，我們不禁要問，如果淘汰一部分人的生命是一種手段的話，那么，所要達到的目的是什么呢？對此，可以引起多種聯(lián)想，某些聯(lián)想甚至?xí)屓瞬缓?。如果我們不去做那些?lián)想，而是直觀這種“群體免疫”的做法，就會看到，這是根據(jù)是否“有用”而做出淘汰年邁體弱者的一種選擇。其中，所牽涉到的就是工業(yè)社會的一個價值顛倒的問題。用舍勒的話說，就是“有用價值”取代了“生命價值”而成為優(yōu)位價值。

舍勒認為，一種根源于機械論的觀點是把人的生命等同于人的生物肌體的，在把人的生命與生物肌體相等同時，進而，在人的生物肌體被看作更高等的機器時，“有用價值”也就凸顯出來。這就是舍勒所說的，“在現(xiàn)代生物學(xué)中已被視為不言而喻、普遍為人接受的下述基本看法：生物的一切外在表露、運動、行為，只有當其‘有用時，只有當其具有為保養(yǎng)身體機器所需的某種保養(yǎng)價值時，才會產(chǎn)生，為產(chǎn)生那些表露、運動、行為所需的器官和神圣分布機理才會繁生。不帶偏見地看，卓有成效的有用運動是按其成效從‘嘗試型運動中精選出來的;表現(xiàn)型運動并不涉及（客觀上的）‘目的，純粹‘表現(xiàn)生命的豐盈或貧乏;‘本能型的運動超出了維持個體生命的范圍，本來就是為種屬服務(wù)的;上述種種運動和純生命力的嬉戲表現(xiàn)，都在理論上被還原為‘有效運動——這些‘有效運動或是曾經(jīng)有過而今天失去了自己的使用特性的運動，或是其用處在科學(xué)上還未弄清楚的運動，或是這類運動的萌芽和發(fā)軔”⑦。有用性成了深植于人心的價值，對于與人相關(guān)的一切，都會進行有用性追問。比如，旅游是為了增長見識，休閑是為了放松身心，吃喝是建立在食品有營養(yǎng)的前提下的。只要做一件事，就必然會在事先、事中、事后進行是否有用的追問。大學(xué)生對基礎(chǔ)知識的學(xué)習(xí)興趣寡然，是因為他無法看到基礎(chǔ)知識有什么現(xiàn)實用處;同理，西方一些政治家在瘟疫流行的時候?qū)Α翱挂摺比亩猓且驗榕c那些可能逝去的生命比較起來，GDP指標更有號召力。

之所以在價值排序中出現(xiàn)了有用價值升位和生命價值降位的情況，從哲學(xué)上看，“在笛卡爾以來形成的新世界觀的核心中，‘生命不再是本原現(xiàn)象，而只是機理過程與心理過程的綜合。當從機理上理解生命，活的生命體被看成一架‘機器，生命‘組織被視為一批有用的機件——同人造機件只有程度差別。假如這被視為正確的，當然就再不能賦予生命以獨立的、與使用價值有別（亦即與這一‘機體的使用價值數(shù)有別）的價值;同機理技能具有根本差別的獨立生命技能的觀念也就變得毫無意義了;不錯，這一觀念多半會要求培訓(xùn)與適用于最佳機器技藝的能力完全相反的能力”⑧。雖然“人是機器”被斥為一種機械論觀點，但在社會安排中，許多情況下所做出的事實實在在是在“人是機器”的假設(shè)下進行的。特別是在管理領(lǐng)域中，或者說，在幾乎一切與管理相關(guān)的安排中，組織的管理者往往都是把人當作性能可以持續(xù)提升的機器對待的。這樣一來，即便如康德那樣要求把人當作目的，也會把“目的”置于有用性的標準之下去判斷，即按照有用性的邏輯而形成目的鏈條甚至目的系統(tǒng)。比如，對于資本而言，人已經(jīng)不再是人，而是勞動力，是從屬于資本增殖的工具，所具有的是相對于資本的有用價值。在這樣的價值前提下，當面臨危險時人的生命就很有可能像機器一樣被一定的貨幣標準評估，甚至在市場中被交易。

舍勒指出，現(xiàn)代生命觀并非如人們誤認為的那樣，是培根以來的功利主義哲學(xué)和機械論哲學(xué)的根源，而是這種哲學(xué)的一個可證實的分支，并占據(jù)主導(dǎo)地位;而且或多或少征服了文化世界。⑨事實上，它實現(xiàn)了對整個西方工業(yè)社會的全面文化征服。應(yīng)當說，首先是在理論上完成了價值位移，將有用價值與生命價值顛倒了，才有了建構(gòu)工業(yè)文明的實踐。舍勒的這一觀點如果是可取的話，其啟蒙的意義就被充分揭示了出來。進而，在全球化、后工業(yè)化進程中，當我們確立了啟蒙后工業(yè)社會的任務(wù)時，所要建構(gòu)的就會不同于18世紀歐洲啟蒙思想所追尋的有用價值，而是要建構(gòu)起人的共生共在的價值?；蛘哒f，在價值排序上，把人的共生共在的價值置于優(yōu)先地位，也就能夠創(chuàng)造出替代工業(yè)文明的新的文明形態(tài)。事實上，因為風(fēng)險社會的出現(xiàn)，人類已經(jīng)不得不反思生命價值與有用價值之間的關(guān)系。風(fēng)險社會中的人在個體的生命與人的共生共在之間是不能做出目的與手段的理解的，即它們之間相互都不能被視作對方的目的或手段，因而也不能考慮何為“有用”的問題。也就是說，這種反思并不是將顛倒了的價值序位簡單地重置，而是賦予生命價值以新的內(nèi)涵和新的形式。所以，必須在人的共生共在的意義上重新認識人的生命價值。當然，還應(yīng)當看到，這絕不意味著在人的共生共在價值之下存在著各種具體的從屬性價值，而是在存在著的所有價值形態(tài)中都包含著人的共生共在價值。或者說，所有的具體價值形態(tài)都是人的共生共在價值的殊相。

根據(jù)舍勒的看法，在現(xiàn)代化的過程中，“有用價值”與生命價值在價值排序上的顛倒使得生命價值從屬于有用價值。因此，“現(xiàn)代生命觀一開始就從‘工具的圖像來考察‘器官;這是由死物構(gòu)成的圖像，起初才稱得上‘有用;所以，現(xiàn)代生命觀在技藝性的工具構(gòu)成中看到了器官生成過程的‘直接延續(xù)（斯賓塞的看法就是一個典型）”⑩。人的器官就像零件，在高超的醫(yī)療技術(shù)中隨時可以更換，新?lián)Q的器官仍然有用，至少比原來那個已經(jīng)磨損了的器官更有用，或者說，即便在個體的整體性意義上，構(gòu)成生命的器官也是從屬于有用的動機。因此，“按照現(xiàn)代生命觀，個體在為同時的生命類獻身的一切趨向，以及為后代作出犧牲的一切趨向，都源于個體或不可悉數(shù)的個體因之而得以存在的趨向，換言之，現(xiàn)代生命觀認為，生殖過程是個體的活動，所必需的材料和力量是個體的局部功能和個體功能”B11。就“生命”與“肌體”的關(guān)系而言，也從屬于相互有用的理解。“不僅身軀機體是生命現(xiàn)象的載體和場所（生命現(xiàn)象本是由獨立而統(tǒng)一的力量產(chǎn)生出來的），而且‘生命也只是人體固有的一種綜合特性，它組合成肌體的材料和力量，并隨由材料和力量組成的集體的消失而消失?！盉12同理，工業(yè)社會中的“有用價值和工具價值優(yōu)先于生命價值和器官價值，是透入最細小、具體的價值觀中的優(yōu)先法則;這一優(yōu)先法則的根源在于怨恨——生活能力弱者對強者的怨恨，局部死亡者對于充滿活力者的怨恨”B13。

從邏輯上看，首先，因為存在著不平等，存在著強者和弱者的區(qū)分，所以產(chǎn)生了怨恨。為了壓制怨恨、控制怨恨和不使怨恨構(gòu)成破壞性的現(xiàn)實沖擊，需要求助于有用價值的優(yōu)先性。其次，當有用價值成了優(yōu)先法則，隨之在現(xiàn)實生活中也就使強者和弱者之間的有用價值顯現(xiàn)出差距，而且這種差距會在有用價值引領(lǐng)的行動中持續(xù)拉大，并以社會結(jié)構(gòu)的形式出現(xiàn)。弱者在這種社會結(jié)構(gòu)中的怨恨亦會隨著上述差距的拉大而不斷積累。政府通過法治，可以有效地制止和防范怨恨付諸行動;通過福利制度和社會保障措施，可以在一定程度上實現(xiàn)消減怨恨的效果。但是，這些舉措都不能從根本上解決問題，反而會使強者與弱者之間的社會矛盾陷入循環(huán)攀升的動態(tài)變化中。正是怨恨與針對怨恨而采取的各種各樣的方式之間的循環(huán)升級，加劇了社會的復(fù)雜化和不確定性，以致我們今天不得不面對這樣一個高度復(fù)雜性和高度不確定性的風(fēng)險社會。也許人們會說怨恨也是生命的一種表現(xiàn)方式，可是，在有用價值高于生命價值已經(jīng)成為一種思維定勢的情況下，社會治理者是把發(fā)展經(jīng)濟作為消除怨恨的根本途徑看待的，這實際上仍然是一種進一步強化有用價值的做法。結(jié)果，生命價值也就被人們忘卻了，當一些政治家們用行動去表達對生命價值的蔑視時，他們反而贏得不少選民的贊同。對于心中仍然保持著生命價值的人來說，這種現(xiàn)象也許是不可思議的，但它確實是一個由工業(yè)社會的文化形塑出來的，我們必須正視和反思的事實。

舍勒認為，因為讓“生命價值”從屬于“有用價值”，所以也就使生命現(xiàn)象從屬于力學(xué)原理。這樣一來，所形成的就是用力學(xué)原理去解釋生命的方法，而這種方法也僅是對生命的科學(xué)表述。也就是說，“這些原理描述的并不是‘純理智或‘理智的實質(zhì)，而是已經(jīng)在為人類的制造工具服務(wù)”B14。的確，有用價值促進了科學(xué)的發(fā)展，在制造工具和把包括生命在內(nèi)的一切都納入工具范疇之中，那么，在實現(xiàn)了對世界的重塑時，所得到的其實只是一個工具性的世界。正是基于這一視角，我們看到工業(yè)社會在一切方面都從屬于工具的理解，其一切行動都是作為工具而存在或出現(xiàn)的。比如，在自我中心主義語境中，他人無非是自我利益實現(xiàn)的工具，我與他人的交往，是作為利益實現(xiàn)這個目的的手段而加以使用的，是因為他人對我有用或在期望中有用。到了政治這個層面，雖然在每一個具體事項上都還能夠看到目的，而在總體上，目的并不明確。在全球化、后工業(yè)化進程中，當我們致力于一場新的啟蒙時，應(yīng)改變這種狀況，即應(yīng)當解決總的目的是什么的問題。尤其是在這樣的危急時刻，風(fēng)險社會已經(jīng)對我們作出了提示，即要求我們確立人的生命價值優(yōu)先性的理念，應(yīng)當把人的生命作為目的，而且需要把人的生命解讀成人的共生共在。人的共生共在既是人的生命的表現(xiàn)方式，也是人的生命價值的實現(xiàn)路徑，是深深蘊含在每一個生命得到維護的行動之中的。

在風(fēng)險社會中，我們更應(yīng)認識到人的生命是平等的，而不應(yīng)有貴賤之別。這是人的共生共在的前提，也是人的共生共在的保障，其實它本身就是人的共生共在的內(nèi)涵。歷史上，在農(nóng)業(yè)社會，生命的貴賤是與人的等級地位相對應(yīng)的。在工業(yè)社會中，雖然18世紀歐洲啟蒙思想中的平等理想賦予人的生命以同等價值，但在實際上，人們財富占有上的不同也反映在了對生命的差別看待上?？墒?，在風(fēng)險社會中，任何形式的不平等都會對人的共同行動構(gòu)成破壞。顯然，人的共生共在必須通過行動去加以實現(xiàn)，而且這種行動必然是合作行動。合作行動本身既是為了人的共生共在的行動，也是人的共生共在的實現(xiàn)方式，或者說，既證明了人的共生共在，又是為了實現(xiàn)人的共生共在。不過，也許人類陷入風(fēng)險社會的時日尚短，合作行動就目前情況來看似乎是一種奢望。由于很多人習(xí)慣于把自我利益看得高于一切，并不關(guān)心人的共生共在問題，因此，即便大家面臨共同的危機，首先從自我利益出發(fā)采取行動是絕大多數(shù)人的選擇。為了自我利益而不關(guān)心人的共生共在，對于風(fēng)險社會中的人而言，這可能是極其危險的，因為它可能把自己也置于喪失存在合理性的境地之中。在風(fēng)險社會，人只能通過合作行動去謀求人的共生共在，才能將自己的存在可能性轉(zhuǎn)化為現(xiàn)實性。因此，必須反對任何為了自我的某些可見的或可以計算的利益而不關(guān)注人的共生共在以及有意識地忽略他人的存在的做法。

三、人的共生共在與生命價值的實現(xiàn)

我們說“人是目的”，這里需要指出的是，這一判斷是與康德不同的，我們所說的這個作為目的的人不是個體的人，也不是以集體、階層、族群抑或國家的形式出現(xiàn)的人，而是人的共生共在意義上的人。因為，風(fēng)險社會意味著人類已經(jīng)成為一個命運共同體，從這個角度來看，只有人的共生共在才是合乎人類命運共同體理念的，也只有這樣認識和理解人，才能把人的生命放在合適的位置上，才能在人所關(guān)注的所有具有社會性價值的因素中突出人的生命價值，即把人的生命價值放在最為優(yōu)先的位置上。也就是說，在風(fēng)險社會中，人的生命價值應(yīng)當包含在人的共生共在中，以任何所謂戰(zhàn)略目標的借口讓當下的一部分人犧牲生命的做法，都是不允許的。

在工業(yè)社會中，從個人主義的立場去觀察和思考社會建構(gòu)中的各個事項，一是要求每個人的利益的理性預(yù)期都能在社會中得到實現(xiàn);二是盡管一些人（應(yīng)當屬于少數(shù)）遭受了一次性的個人利益損失，但社會的總財富水平得到了增加，而且遭受利益損失的人在一個較長時期內(nèi)去看的話，往往是可以得到補償?shù)?，而且這種補償有可能表現(xiàn)為他得到了比其暫時的一次性損失更多的利益;三是再退一步，某些人在社會安排中遭受了不可避免的利益上的損失，但那是他們所同意的。滿足上述三個方面的任何一個方面，所作出的社會安排就具有了合法性，也會被認為是合乎正義原則的。但是，關(guān)于上述三個方面，都存在著無窮無盡的爭議，因為人們看問題的出發(fā)點是個人主義。每個人從自我的要求和主張出發(fā)都可以表達不同于他人的意見和見解，而且每個人的意見和見解在個人主義語境中又都是值得尊重的。這就是工業(yè)社會發(fā)展中的真實情況，反映在話語領(lǐng)域中就變得莫衷一是，以至于人們可以把生命中的大部分時間用于爭論而不是創(chuàng)造對整個社會有益的財富。不管上述爭論在工業(yè)社會的背景下有著什么樣的意義，這些意義在風(fēng)險社會中都將完全喪失。因為，風(fēng)險社會直接對人的生命構(gòu)成威脅，在這種情況下，如果人們對利益的關(guān)注是建立在不考慮生命價值的基礎(chǔ)上的，即關(guān)注的利益不包括人的生命價值，那是不應(yīng)該的，也是與風(fēng)險社會的良性發(fā)展要求背道而馳的。

在風(fēng)險社會中，首先應(yīng)當確立人的共生共在的理念。從人的共生共在的角度看，所有從個人主義立場出發(fā)而帶來的爭議都不再具有合理性。可以這樣認為，當人們普遍擁有了人的共生共在的理念，就必然會從那些基于個人主義立場的爭論中解脫出來。這樣的話，不僅能夠?qū)⑨尫懦鰜淼臅r間用于發(fā)展人的共生共在的事業(yè)，而且能夠?qū)⒎?wù)于爭論的精力和智慧轉(zhuǎn)而用于推進人的共生共在的事業(yè)。顯然，人的共生共在并不從屬于個人主義的理解，如果從個人的角度去看人的共生共在，就會看到薩特所描述的那種等候公共汽車的狀況，即把人的共生共在理解成個人的合目的性和社會的無目的性。在我們試圖去領(lǐng)會薩特所舉的那個等候公共汽車的例子時，可以看到，候車的人并無共同目標（目的地），而是有著同樣的目的——候車。如果說這個候車的目的轉(zhuǎn)化成了目標，在多輛駛來的公共汽車都無法容納如此眾多候車者的情況下，所有候車者也許都想擠上公共汽車，那么，能夠乘車就是目標。這就意味著他們雖然有著同樣的目的而目標卻是相互排斥的。如果我們想象另一個候車的情景，情況又會不同。比如，某個群體租用一輛大巴車去春游，約定早晨八點鐘在某地集合乘車。這種情況肯定會有先到者等在了候車處，也會有人因某種特殊原因遲到幾分鐘。對于這樣一次候車行動而言，目的是共同的，在目的轉(zhuǎn)化為目標時，則表現(xiàn)為希望按時發(fā)車這樣一個共同目標。這個共同目標也是每個人的目標，遲到者破壞了或者說打破了共同目標，但并不意味著他們各自擁有的目標是相互排斥的，除非遲到者是故意為之。

從上述兩個例子來看，乘坐公共汽車的候車可能存在著目標相互排斥的問題。對于這個問題，可以從兩個方面去思考解決方案。其一，對候車者作出規(guī)范，制定規(guī)則并要求規(guī)則被遵從;其二，增加公共汽車及其載客數(shù)量，要求候車人相互謙讓。第一種情況重在確立法治秩序，第二種情況則是營造守禮有德的假象（因為是在保證自己也能夠乘坐的情況下才變得彬彬有禮，所以說是道德假象）。然而，在由某個群體租車而候車的例子中，上述兩種解決方案都不適用，即便建立規(guī)則，付諸實施時對某個或某些因突發(fā)事件引起的遲到，也不應(yīng)予以懲罰。所以，在這種候車情況下，最為簡單也最為可行的是讓每個人都能夠有一種內(nèi)在的守時要求。擴大地說，就是擁有共同目的的至上性意識。另外，同樣是乘車，等候公共汽車意味著排除了非候車的人，而群體租車則把遲到者計入了候車者之列。這則是一種在場者與不在場者的關(guān)系問題。還有，等候公共汽車的所有候車者雖然都把乘車作為目的，但他們只有同樣的目的，卻沒有共同目的，即各自都有同樣的乘車目的，乘車所要達到的目的地則是不同的;群體租車的候車者擁有共同目的，也與遲到者共享這一目的，就共同乘坐這輛租車而言，事實上也有著共同目的。最為重要的是，在后一種候車、乘車中，目標消失了，或者說因為目標是共同的而以目的的形式出現(xiàn)了，也可以認為是目標與目的的趨同，并只表現(xiàn)為目的。從后一種候車情景中，我們可以想象人的共生共在的情況，那就是，人的共生共在是一個共同目的，而且并不排除不在場者，或者說，把遲到者也計入了目的性在場之中，對人的要求是把人的共生共在的目的看得高于一切，把對這一目的的維護作為一種道德律令而存于每一個人的心中。

在風(fēng)險社會中，需要通過合作行動去贏得人的共生共在，而合作行動是具有總體性的行動，即行動的任務(wù)是不可分解并轉(zhuǎn)由個人承擔(dān)的。風(fēng)險社會中的社會風(fēng)險是系統(tǒng)性的，平等地作用于每一個人，即使以危機事件的形式出現(xiàn)，也不可能只作用于個人。從管理的角度，可以看到奈特考察企業(yè)運行時所發(fā)現(xiàn)的組織面對不確定性的一種情境，“隨著個人面對的不確定性不斷增加，個人對不確定性的厭惡感也會不斷增加，我們會表現(xiàn)出愿意相對分散不確定性的負擔(dān)”B15。如果不確定性意味著風(fēng)險，那么，“高‘風(fēng)險顯然人們難以忍受。大多數(shù)人都不愿意將自己的生命或生活的最低要求籠罩在風(fēng)險的陰影之下”B16。因此，組織在總體上無法達成降低不確定性的目的時，就會采取分散不確定性的做法，即讓組織中的更多的人分散承擔(dān)不確定性的壓力。這可以說是20世紀組織運行中一個重要的管理思路，但它引發(fā)了不確定性如何在組織中分散承擔(dān)的問題。如果分部門、分崗位分擔(dān)不確定性，就可以通過制度化的方案將不確定性分解、分散以便落實到各部門、各崗位。如果能夠這樣做的話，前提就是不確定性是可以認識、可以把握、可以計量的，那其實已經(jīng)不再是不確定性了。因此，這樣一種分散承擔(dān)不確定性的思路在邏輯上是矛盾的，甚至是不成立的。

在奈特看來，“如何平均分擔(dān)不確定性的重負，集中或?qū)I(yè)化到什么程度，這些問題的答案都取決于個人對不確定性的態(tài)度”B17。一旦涉及個人的態(tài)度，顯然又是一個不確定性的問題。根據(jù)奈特的看法，無論是降低不確定性還是分散承擔(dān)不確定性，都不是正確的做法。不僅因為這些做法會導(dǎo)致組織的僵化，而且對于組織成員個人而言，也會淪為純粹機械式的活動。奈特說，“不管我們多么理智、多么冷靜、多么深思熟慮，那種完全沒有不確定性或者不確定性幾乎消失殆盡的生活對我們沒有絲毫的吸引力”B18?？傊鶕?jù)奈特的意見，“從總體上降低不確定性的絕對量及分散不確定性，這兩者之間聯(lián)系密切。這是因為，大部分減少不確定性的方法，要么是影響不確定性的集中程度，要么是影響分散程度。對于這一點，再將二者合二為一，這樣的做法既沒有可能，也不值得”B19。奈特是在社會的低度復(fù)雜性和低度不確定性這樣一個總體背景下去討論風(fēng)險和不確定性問題的，并已經(jīng)看到了不確定性是不可能被分散承擔(dān)的。現(xiàn)在我們遭遇的是風(fēng)險社會，它意味著社會的高度復(fù)雜性和高度不確定性，在這種條件下，更加無法實現(xiàn)對任何不確定性的分散承擔(dān)。所以，奈特的意見需要得到進一步的強化。

其實，任何試圖降低不確定性或分散不確定性的做法，其結(jié)果都會成為一種無用功。奈特洞察到的這一事實非常重要，就整個工業(yè)社會中的人的活動來看，包含在其背后的降低、分散、消除復(fù)雜性和不確定性的動機無論是反映在制度建設(shè)還是行為的控制導(dǎo)向上，都沒有獲得可以經(jīng)得起分析的成功事例來作出證明。不僅無法達成降低、分散、消除復(fù)雜性和不確定性的目的，反而加劇了社會的復(fù)雜性和不確定性。可以說，任何一個有著較長持續(xù)歷史的微觀系統(tǒng)都會處在復(fù)雜性和不確定性不斷增長的進程中，而且這個進程是不可逆的，以至于每天都會有大量的這種微觀系統(tǒng)被復(fù)雜性和不確定性壓垮。既然復(fù)雜性和不確定性的增長是客觀的、必然的，也就說明近代以來降低、分散、消除復(fù)雜性和不確定性的追求是不可行的。特別是在人類社會進入高度復(fù)雜性和高度不確定性的狀態(tài)時，更不應(yīng)抱有降低、分散、消除復(fù)雜性和不確定性的想法，因為那種想法或追求只會使自己陷入某種困境。風(fēng)險社會意味著社會的高度復(fù)雜性和高度不確定性，不僅不確定性由誰以什么樣的行動方式去承擔(dān)是無法確定的，而且危機事件何時在哪里發(fā)生也是不可預(yù)知的，從而決定了工業(yè)社會所建構(gòu)起來的模式化行動是不可行的。風(fēng)險社會中的行動首先是回應(yīng)性的，需要在一切認識到了風(fēng)險的地方隨機行動。對于這種非模式化的行動來說，最為重要的就是價值導(dǎo)向的問題，即擁有一種明確的價值。所以，我們要求把以人的共生共在為基本內(nèi)容的生命價值突出到首要位置。

對于人的共生共在而言，如果基于既有的觀念和思維方式，可能在某個特定的思考向度上將合作行動也理解為一條工具性的路徑，即認為它是可以達成人的共生共在的策略。但是，我們是不能夠把人的共生共在與合作行動區(qū)分開來的，而是應(yīng)當把它們看作一體。也就是說，我們不應(yīng)把人的共生共在看作某種獨立于合作行動之外或者作為合作行動無限逼迫的目標，而是應(yīng)當把人的共生共在看作一種包含在合作行動之中的狀態(tài)。人們在開展合作行動的時候，其實就是通過這種行動去表現(xiàn)和證明人是共生共在的。或者說，人的共生共在必然反映在合作行動中，以合作行動的形式出現(xiàn)，合作行動本身就是風(fēng)險社會中的人的生活狀態(tài)。當然，基于工業(yè)社會的個人主義思維習(xí)慣，人們可能會把合作行動理解成人們?yōu)榱嘶セ莼ダ哪康亩_展的行動。事實上，這也是當前人們對合作的通行理解，無論是在國際社會還是組織之間以及人與人之間，只要談到合作，就會想到互惠互利，這說明個人主義的思維是深植于人心的。在我們置身于風(fēng)險社會中的時候，在我們的社會呈現(xiàn)出高度復(fù)雜性和高度不確定性的情況下，這種從個人主義視角出發(fā)的互惠互利追求會極大地限制合作行動的適用范圍，甚至導(dǎo)致這樣一種結(jié)果，那就是，在看不到互惠互利的時候，人們就不愿意開展合作。如果從邏輯上去演繹的話，還會發(fā)現(xiàn)，人們在互惠互利的追求中依然是以自我利益為中心的，這會讓人出于對自我利益的追求而在一切可能的地方破壞互惠互利。在風(fēng)險社會中，我們必須面對的是人的共生共在的問題，這是一個完全超越了互惠互利的問題。當然，在工業(yè)社會幾百年的發(fā)展歷程中，人們的思維得到了個人主義的形塑，往往是在不自覺的情況下就站在個人立場看問題，因而會形成互惠互利、相互依存等意識，而且，這被看作是高于利己主義的道德意識。然而，風(fēng)險社會對我們提出的要求是從根本上告別個人主義的立場和視角，取而代之的是把人的共生共在作為一切活動的根本目的。

人作為一種個體性的存在永遠都是事實，不僅作為生物性的個體需要得到正視，而且人的社會性存在也肯定不會完全蛻去個體的形式特點，盡管在歷史的維度中我們可以看到人的社會性內(nèi)容與日俱增。當我們在風(fēng)險社會中看到了人的現(xiàn)實性是包含在人的共生共在之中時，就不應(yīng)再把個人的存在與他人的存在區(qū)分開來。如果我們不是從人的共生共在的角度去認識問題的話，那么，對于他人在風(fēng)險社會、危機事件中的滅失，即便給予道德上的關(guān)注和付出了同情感，也還會抱有雖然那個人滅失了但我還活著的僥幸心理。對于一個社會而言，就會認為，即使某個人或某些個人的生命因災(zāi)難或大限所致而逝去了，但社會仍然無損。比如，在這種觀念和思維中，“對于一個有著三億人口的美國來說，死亡百萬并不對這個社會有什么值得關(guān)注的影響”，這樣的認識是“合理的”。但是，當我們站在人的共生共在的立場去看問題的時候，就會認為，一個社會應(yīng)當把每一個個體的存在當作頭等重要的事項看待。就個人與社會的關(guān)系來看，長期以來占據(jù)主流地位的意見是認為社會是由個人構(gòu)成的，個人在社會中是一種構(gòu)成要素。但是，馬克思對此的判斷是完全相反的。馬克思認為人是社會關(guān)系的總和，并強調(diào)人的社會屬性。從這個角度來看，社會在價值的意義上因為任何一個人的生命滅失而遭受了損失。

總的說來，在風(fēng)險社會以及社會的高度復(fù)雜性和高度不確定性條件下，我們的認識需要回歸馬克思的“人是社會關(guān)系的總和”這一判斷上來，并真正建立起可以實現(xiàn)對個人主義作出替代的新視角，那就是確立人的共生共在的理念。人的共生共在是人在風(fēng)險社會中的存在形態(tài)，在整體上，也可以把這種形態(tài)表述為“人類命運共同體”。人的共生共在不是一種獨立于個人的形態(tài)，而是包含在每一個生命過程之中的社會過程?？梢韵嘈?，一旦我們告別了個人主義視角，就能夠認識到整個人類命運共同體是包含在人的生命價值之中的，人的共生共在正是人的生命價值得到了實現(xiàn)的狀態(tài)，而合作行動既是通向人的共生共在的途徑，也是人的共生共在的保障，還是人的共生共在的表現(xiàn)形式。

注釋

①[美]漢娜·阿倫特：《政治的應(yīng)許》，張琳譯，上海人民出版社，2016年，第166頁。

②③④⑤[美]赫伯特·西蒙：《管理行為》，詹正茂譯，機械工業(yè)出版社，2004年，第74、74、67、76頁。

⑥[美]艾麗斯·M.楊：《包容與民主》，彭斌、劉明譯，江蘇人民出版社，2013年，第14頁。

⑦⑧⑨⑩B11B12B13B14[德]馬克思·舍勒：《價值的顛覆》，羅悌倫等譯，三聯(lián)書店，1997年，第147—148、147、148、149、149、149、149、150頁。

B15B16B17B18B19[美]弗蘭克·奈特：《風(fēng)險、不確定性與利潤》，郭武軍、劉亮譯，華夏出版社，2011年，第258頁。

責(zé)任編輯：翊 明

Abstract：As human beings step into the threshold of the twenty-first century， the risk society came. This is a major social change in human history， which requires us to revalue and transform the mode of action. From the perspective of value， the industrial society has reversed the relationship between purpose and means， placed the useful value on the value of human life， and all actions are carried out around the judgment and evaluation of whether it is useful or not. The defect of doing so has been fully exposed in the risk society， and has been shown by some extremely absurd behaviors. In terms of the generation of risk society， it may be useful to bring human beings into the risk society. In the risk society， the way of thinking shaped by this useful value is very harmful， and it will push human beings to the depth of the risk society. Therefore， when we are in the risk society， we must adhere to the priority of human life value. Risk society highlights the value of the community of human destiny， which is contained in human life， and the realization of the value of human life is marked by the coexistence of human beings. The mode of human action in risk society should be cooperative action， and only cooperative action reflects the requirements and characteristics of human symbiosis and makes human symbiosis realistic.

Key words：risk society; life value; order of value; human symbiosis; cooperative action