《藏云圖》研究
——崔子忠的道教情思與對(duì)李白形象的再造

故宮博物院書(shū)畫(huà)部 | 邢陸楠

故宮博物院收藏有一幅崔子忠款《藏云圖》軸，絹本設(shè)色，縱189 厘米，橫50.2 厘米，為窄幅高軸。作者于畫(huà)面左上自題：“丙寅五月五日，予為玄胤同宗大書(shū)李青蓮藏云一圖。圖竟而煙生藪澤，氣滿(mǎn)平林，恍如巫山，復(fù)恍如地肺。昔人謂巫山之云，晴則如絮，幻則如人，終不及地肺。地肺之山云祖也，春巒巒不辨草木，行出足下，坐生袖中，旅行者不見(jiàn)前后。史稱(chēng)李青蓮安車(chē)入地肺，負(fù)瓶瓿而貯濃云，歸來(lái)散之臥內(nèi)，日飲清泉臥白云，即此事也。崔子忠?！扁j“丹仙骨”朱白文方印、“家住三城二水濱”朱文方印，起首鈐“畫(huà)心”朱文方印。右側(cè)裱邊處有兩方梁清標(biāo)的鑒藏印，分別是“蒼巖”朱文方印、“棠村審定”白文方印。丙寅為明天啟六年（1626 年），此作是目前所見(jiàn)崔子忠有紀(jì)年的作品中年代最早的一件。

圖中上下皆為山石，巖體突出如瘤狀物，畫(huà)家以細(xì)密的橫向墨線(xiàn)皴出山石質(zhì)感，其上再以濃墨點(diǎn)苔；而在畫(huà)心中部，占據(jù)畫(huà)面近三分之一的是李白將要貯藏的白云，畫(huà)家以水紋狀線(xiàn)條勾出，循環(huán)往復(fù)，表現(xiàn)了云霧的輕盈飄忽及流動(dòng)感。下方坡道上，李白正與二位仆從向白云行走，其中李白蜷腿坐于四輪圓盤(pán)車(chē)上，雙手拱起搭在憑幾之上，仰頭目視白云，若有所思，一仆肩扛竹竿，上掛瓶瓿，左手指云，回首示意主人白云所處；另有一仆雙肩背繩，繩系圓盤(pán)車(chē)，正躬身牽車(chē)而行。在中心人物的背后，可見(jiàn)山間垂下的瀑布，從頂峰處一直斷斷續(xù)續(xù)綿延至畫(huà)面下方。作為此圖所要表現(xiàn)的主體人物，李白的形象在畫(huà)面中占比例很小，但畫(huà)家通過(guò)一些視覺(jué)的營(yíng)造技巧，將觀者的目光拉至人物身上，如以較濃重的墨色表現(xiàn)處于上下兩端的山石、樹(shù)木，在此襯托之下，白云的淡與輕就顯得很具說(shuō)服力，而這團(tuán)云霧的形狀又由上至下進(jìn)行縮回，直至末端形成了一個(gè)指向性的箭頭，正對(duì)李白和兩位仆從。

據(jù)崔子忠的題文可知，此圖描繪的正是李白赴地肺山以瓶瓿貯藏濃云的傳說(shuō)，在這一傳說(shuō)中，李白貯云歸來(lái)后又將所藏之云“散之臥內(nèi)，日飲清泉臥白云”。然而，就目前所見(jiàn)有關(guān)李白的傳說(shuō)記載中并無(wú)“地肺藏云”一事，畫(huà)家似乎通過(guò)繪畫(huà)講述了一個(gè)關(guān)于李白的罕見(jiàn)傳說(shuō)，而題文中所涉及的“地肺山”又具有明顯的道教色彩。畫(huà)家以此圖贈(zèng)“玄胤同宗”是否借此表達(dá)了更深層的意涵？這是否與畫(huà)家本人的思想觀念或信仰有關(guān)？本文通過(guò)分析畫(huà)家題跋中所透露的信息、李白在明代世人心中的形象，以及崔子忠的信仰、交游等情況，試對(duì)此問(wèn)題進(jìn)行探討。

一、地肺山的道教色彩

藏云圖軸 崔子忠

在《藏云圖》的題文中，崔子忠提到了一處地理名稱(chēng)“地肺山”，他在文中是這樣描述此山的：“煙生藪澤，氣滿(mǎn)平林，恍如巫山，復(fù)恍如地肺。昔人謂巫山之云，晴則如絮，幻則如人，終不及地肺。地肺之山云祖也，春巒巒不辨草木，行出足下，坐生袖中，旅行者不見(jiàn)前后?！卑吹胤紊秸堑澜獭岸刺旄５亍斌w系中被列為“七十二福地”中的第一地。所謂洞天福地，簡(jiǎn)言之即是位于現(xiàn)世名山中的人間仙境，由神仙及真人所居住，若修道者居此修煉或請(qǐng)乞則可得道成仙。

就道教而言，其最核心的內(nèi)容便是神仙信仰。有學(xué)者曾指出，“作為宗教來(lái)說(shuō)，道教的情況復(fù)雜，前后不一，派別甚多，主張各別。但從總體上講，服食丹藥，追求長(zhǎng)生不死和修煉成仙卻是它思想的核心?！盵1]其他如老莊哲學(xué)、符箓禁咒、齋儀修持、威儀戒律，或?yàn)槲娘椘浣?，或?yàn)槊孕攀侄?，多圍繞這一核心思想展開(kāi)。同時(shí)，道教認(rèn)為求仙有術(shù)，想要得道成仙，需要勤修苦練，但由于術(shù)法或修煉手段的高低難易，以及階級(jí)社會(huì)等級(jí)觀念在神仙世界中的反映，仙界也派生出許多等級(jí)，早期一般將仙分為天仙、地仙、尸解仙，如：“上士舉形升虛，謂之天仙。中士游于名山，謂之地仙。下士先死后蛻，謂之尸解仙?！盵2]后期的神仙類(lèi)型更加繁多，但基本不出上、中、下三個(gè)等級(jí)劃分方式。其中等級(jí)略低的地仙，便是洞天福地的主要居住者。

作為道教宇宙觀的重要組成部分，洞天福地實(shí)際包括了十大洞天、三十六小洞天和七十二福地，其內(nèi)涵即在人類(lèi)所棲居的現(xiàn)實(shí)空間中（即“大天世界”），并存著三十六所相對(duì)隔絕、大小不等的生活世界，以及七十二處特殊地域，這些洞天福地大多位于中國(guó)境內(nèi)的大小名山之中或之間，且由于它們位于我們所處的空間中，因而與我們的世界有著各種各樣的聯(lián)系。[3]正是由于這種相對(duì)隔絕、隱蔽的神秘感，且在現(xiàn)實(shí)中可以到達(dá)的真實(shí)屬性，使洞天福地成為了人與仙之間的溝通橋梁，也成為了修行者夢(mèng)寐以求的修煉場(chǎng)所。①

據(jù)《洞天福地岳瀆名山記》中的“七十二福地”所記，“地肺山在茅山，有紫陽(yáng)觀，乃許長(zhǎng)史宅”[4]。可知地肺山即位于今江蘇省鎮(zhèn)江市句容縣的茅山（又名句曲山）范圍內(nèi)；除此之外，地肺之所在另有終南山（位于陜西省西安市）、商山（位于陜西省商洛市）、武當(dāng)山（位于湖北省十堰市）以及東南海里幾種說(shuō)法。如《史記》集解中的《括地志》云，“終南山一名中南山，一名太一山，一名南山……一名地肺山，在雍州萬(wàn)年縣南五十里?！盵5]明人謝肇淛延續(xù)此說(shuō)：“荊州濟(jì)江西岸有地肺，洪潦常浮不沒(méi)，其狀若肺焉，故名。駱賓王吸金丹于地肺，即此也?；蛟平K南山亦曰地肺，一云太一山。”[6]晉人皇甫謐撰《高士傳》則言，四皓于“秦始皇時(shí)，見(jiàn)秦政虐……乃共入商雒，隱地肺山，以待天下定?！盵7]宋代僧人釋贊寧在《東坡先生物類(lèi)相感》中提及救窮草時(shí)，說(shuō)它在“武當(dāng)?shù)胤紊轿鹘怯写笏蓸?shù)下生，不枯,日食三寸可以絕谷也”[8]。東南海里說(shuō)則為“《玉環(huán)山輿地志》云：樂(lè)清東南海中有地肺山，一名未陋山，去岸百余里，周回五里，中無(wú)蛇虎，舊有居民，今空而湖田宛然疑此是也?！盵9]

不論其具體地理方位如何，早期文獻(xiàn)中關(guān)于地肺山的記載多與隱逸、長(zhǎng)生不老等思想有關(guān)，而在洞天福地系統(tǒng)確立后，地肺則進(jìn)一步與福地修仙的概念相結(jié)合了。據(jù)載，曾經(jīng)居住在地肺山（茅山、商山、終南山）的隱士或者仙人包括四皓、鳳綱、李常在、謝允、許長(zhǎng)史（許謐）、陶弘景、彭君與王重陽(yáng)等。在這幾個(gè)人之中，四皓為避秦亂世而隱居商山，其余諸人除王重陽(yáng)以外，則皆以肉身成仙后入山，鳳綱“常采百草花，以水漬泥封之，自正月始盡九月末止，埋之，百日煎丸之，卒死者以此藥內(nèi)口中，皆立生綱長(zhǎng)，服此藥得壽數(shù)百歲不老，后入地肺山中仙去”[10]。李常在“少學(xué)道，人世世見(jiàn)之，計(jì)已四百歲而不老，每娶婦有兒乃去，去后三十余年，人見(jiàn)在地肺山”[11]。司馬永禎在《天地宮府圖》中提及第一福地時(shí)，有言“（地肺山）昔陶隱居幽棲之處，真人謝允治之”[12]?！对企牌咦彙妨碛小芭砭畨燮甙倨呤艢q后入地肺山去，不知所在”[13]。以上幾位均可被視為地仙，而王重陽(yáng)則略有不同，他是選擇入終南地肺進(jìn)行修行的道士，他在修道后舍妻棄子，且“故以猥賤語(yǔ)詈辱其子孫，其末后句云：相違地肺成歡樂(lè)，撞入南京便得真”[14]，后更以地肺王重陽(yáng)自稱(chēng)。

這一現(xiàn)象與福地概念的發(fā)展可以相互對(duì)應(yīng)上，按福地與洞天是洞天福地學(xué)說(shuō)的兩大核心概念，但從現(xiàn)存文獻(xiàn)考查，福地的概念出現(xiàn)較洞天更早，早期道經(jīng)《道跡經(jīng)》即謂：“句曲山（即地肺山）居月弗地，必度世，見(jiàn)太平?！薄段倪x》載晉孫綽《游天臺(tái)山賦》有“仍羽人于丹丘，尋不死之福庭”之句，[15]葛洪《抱樸子》亦有言道：“是以古之道士合作神藥必入名山，不止凡山之中正為此也。又按《仙經(jīng)》可以精思合作仙藥者，有華山、泰山……地肺山……此皆是正神在其山中，其中或有地仙之人。上皆生芝草，可以避大兵、大難，不但于中以合藥也，若有道者登之則此山神必助之為福藥?！盵16]可見(jiàn)早期的福地或弗地、福庭便是具有度世太平、使人不死之功能的，后期道經(jīng)如《南岳九真人傳》則更關(guān)注于福地與修行之間的關(guān)系，“修道者若非其地，如植五谷于砂石之間，則不能成矣。雖有升飛之骨，當(dāng)?shù)酶５仂`墟，爾后可以變化。雖累德以為土地，積功以為羽翼，茍非其所，魔壞其功，茲道無(wú)由成矣”。文中將修道擇地與農(nóng)夫播殖相提并論，可見(jiàn)修道之人對(duì)于福地的重視程度。[3]因此，地肺山作為七十二福地之第一地，特指適合修煉的太平地域，可避兵災(zāi)大難，更可使人長(zhǎng)生不老，同時(shí)它也是一些中級(jí)仙人——地仙的居住地，因而具有濃厚的道教色彩，并且附帶有隱逸的寓意。

雖然尚未見(jiàn)到李白關(guān)于地肺山的直接描述，但是唐宋時(shí)期的其他詩(shī)人對(duì)于地肺是有詩(shī)文涉及的，如唐人溫庭筠便有《地肺山春日》一首：“冉冉花明岸，涓涓水繞山。幾時(shí)拋俗事，來(lái)共白云閑?！彼稳岁惿钭鳌端蛣⒚废尉淝?，對(duì)句曲也即地肺山的描述是：“天心橋畔行將老，地肺山中隱去休。半嶺白云容可玩，一庵明月尚空留?！本鶎?duì)于山中白云有特別的描述，然而他們都是作為現(xiàn)實(shí)世界中的游客對(duì)山中云霧進(jìn)行詠嘆，能夠藏納地肺之云于瓶瓿中的李白顯然超越了凡人的屬性，他在其中究竟承擔(dān)怎樣的角色呢？

二、李白形象的仙化

作為《藏云圖》的主要角色，在崔子忠的語(yǔ)境中，李白已然進(jìn)入到了洞天福地的境界之中。按照前面的分析，能夠進(jìn)入地肺者或?yàn)榈叵?、或?yàn)樾薜勒?，而李白在現(xiàn)實(shí)世界中道教徒的身份，以及后人所賦予他的仙位皆可助他登臨福地。

如前文所言，神仙有等級(jí)之別，在民間影響力較大的是天仙、地仙、尸解仙、水仙和鬼仙，其中地仙為肉體直接成仙者，由于無(wú)法升天，只能居住于地上的洞天福地之中，《仙術(shù)秘庫(kù)》中說(shuō)：“地仙者有神仙之才，無(wú)神仙之分。得長(zhǎng)生不死，而作陸地游閑之神仙，為仙乘之中乘者?！盵17]而尸解仙不能以肉體成仙，必須通過(guò)死亡進(jìn)行轉(zhuǎn)化，其形式多樣，對(duì)應(yīng)不同的死亡方式分別有有兵解、水解、火解等。在民間傳說(shuō)中，李白是通過(guò)水解的方式得以轉(zhuǎn)化成仙的，南宋陳葆光在其《三洞群仙錄》卷十五中有記：“《摭遺》子美后說(shuō)李太白宿江上，于時(shí)高秋澄流，若萬(wàn)頃寒玉，太白見(jiàn)水月即曰：吾入水捉月矣。尋不得尸，說(shuō)者云水解，此神仙之事也?！盵18]可見(jiàn)在時(shí)人的認(rèn)知中，李白的死亡是其水解成仙的途徑。但同時(shí)，李白又符合“中士游于名山，謂之地仙”的情況。在《三洞群仙錄》卷十中，陳葆光又記載了一則李白成仙后與白居易之孫白龜年的一段對(duì)話(huà)，“李太白招之與語(yǔ)曰：吾自水解之后，放遁山水間，因思故鄉(xiāng)西歸嵩峰，中帝飛章上奏，見(jiàn)辟掌箋奏于此，今已百年矣……乃出書(shū)一卷遺之曰：讀此可辨九天大地禽獸語(yǔ)言，汝更修陰德可作地仙也?！雹趶倪@段文字中可知，李白在水解成仙后被派放至嵩山掌箋，甚至可助人修行，從而具備了地仙居住洞天福地的屬性。

在《東坡志林》中，蘇軾也曾記錄過(guò)一個(gè)關(guān)于李白的故事，“都下見(jiàn)有人攜一紙文書(shū)，字則顏魯公也，墨跡如未干，紙亦新鍵，其首兩句云：朝披夢(mèng)澤云，笠釣青茫茫。此語(yǔ)亦非太白不能道也。”[19]這段趣聞在比蘇軾略晚的趙令畤筆下則擴(kuò)充地更為詳細(xì)具體，“東坡先生在嶺南言，元佑中有見(jiàn)李白酒肆中誦其近詩(shī)…少游嘗手錄其全篇。少游敘云：觀頃在京師，有道人相訪(fǎng)，風(fēng)骨甚異，語(yǔ)論不凡，自云嘗與物外諸公往還，口誦二篇，云東華上清監(jiān)清逸真人李白作也?！雹劾畎字?shī)世人皆可傳誦，在東坡面前讀李詩(shī)并無(wú)特別，但關(guān)鍵之處在于這首詩(shī)蘇軾之前從未見(jiàn)過(guò)，因?yàn)榇嗽?shī)乃李白死后成仙之新作，文中所言紙墨皆新、墨跡未干，以及某道士不久前從李那里得到，有人見(jiàn)李在酒肆中誦詩(shī)均意味著李白業(yè)已成仙，且時(shí)常往返人間傳授逸詩(shī)，甚至還獲得了正式的仙位——東華上清監(jiān)清逸真人。此仙位得到了當(dāng)時(shí)人的認(rèn)可，如稍晚的阮閱記述：“元佑八年，東坡帥定武李方叔、王仲弓別于惠濟(jì)，出示《南岳典寶東華李真人像》，又出此二詩(shī)，曰此李真人作也。近有人于江上遇之得此，云即李太白也?！盵20]南宋時(shí)期的道士白玉蟾也曾有云：“李白今為東華上清監(jiān)清逸真人，白樂(lè)天今為蓬萊長(zhǎng)仙主?！盵21]

李白在死后被不斷仙化，一方面與他生前就已經(jīng)獲得的“謫仙人”、“酒中仙”等稱(chēng)號(hào)有關(guān)，另一方面，也與他在現(xiàn)實(shí)世界中道教徒的身份有關(guān)，兩者之間可謂互為驅(qū)動(dòng)。關(guān)于李白詩(shī)歌中的神仙意向、他謫仙稱(chēng)號(hào)的獲得、在詩(shī)歌中自我仙化的傾向以及求仙訪(fǎng)道對(duì)于李白的影響，有許多學(xué)者都曾做過(guò)研究。如松浦友久就在其《李白的客寓意識(shí)及其詩(shī)思》中指出，李白在被賀知章稱(chēng)呼為“謫仙人”后，便逐漸以“謫仙”自居，并且創(chuàng)作了表現(xiàn)其意圖的“謫仙歌”；[22]李長(zhǎng)之在《道教徒的詩(shī)人李白及其痛苦》一書(shū)中表示，道教的五大基本概念道、運(yùn)、自然、貴生愛(ài)體和神仙都處處支配著李白的詩(shī)文創(chuàng)作，由此而言太白是一個(gè)忠實(shí)的道教徒是毫無(wú)疑問(wèn)的。[23]羅宗強(qiáng)則進(jìn)一步指出，李白所修煉的教派很可能即茅山上清派。[24]

通過(guò)這些研究，我們可知李白自幼便有求仙訪(fǎng)道的行為傾向，他“五歲誦《六甲》，十歲觀百家”[25]、“十五游神仙，仙游未曾歇”[26]，因此結(jié)交了很多“道友”，如東巖子、元丹丘（丹丘生）、元演、紫陽(yáng)先生、蓋寰、高尊師、參寥子等。[23]35以“謫仙人”許之的賀知章也深信道教，二人初見(jiàn)便是在長(zhǎng)安的紫極宮中，且李白能夠供奉玄宗朝翰林，便得益于玄宗之妹玉真公主（女道士持盈法師）的推薦。而李白在天寶年間所作的兩首詩(shī)歌《訪(fǎng)道安陵遇蓋還為余造真箓臨別留贈(zèng)》與《奉餞高尊師如貴道士傳道箓畢歸北?！罚瑒t可視為他正式入道的記錄，在詩(shī)文中，李白提到：“安陵蓋夫子，十歲與天通…為我草真箓，天人慚妙工?！盵27]蓋夫子即蓋寰，他為李白造“真箓”的舉動(dòng)，實(shí)則是將李白納入自己的道派，而其高尊師如貴也曾在齊州紫極宮（今山東濟(jì)南）為李白授箓。修于初唐的《洞玄靈寶三洞奉道科戒營(yíng)始》對(duì)授道箓有明確的記載，按不同的等級(jí)需應(yīng)傳授不同的經(jīng)箓，依次漸進(jìn)，“參受經(jīng)戒法箓，須依此次第名位，不得叨謬”?？梢?jiàn)，傳授者如果不按照被傳授者的次第而錯(cuò)傳，是有罪的[24]，所以李白的兩次受箓意味著他在教派中次第的晉升，也意味著中年以后的他已經(jīng)成為了名副其實(shí)的道士。

從凡間的一名道士進(jìn)階為東華上清監(jiān)清逸真人，李白在世人心中的形象經(jīng)歷了由凡入仙的過(guò)程，也由此產(chǎn)生了相應(yīng)的故事、傳說(shuō)與繪畫(huà)，如前文所引《南岳典寶東華李真人像》便是一例。在中國(guó)古代的詩(shī)人之中，有關(guān)李白的傳說(shuō)應(yīng)當(dāng)是最多的，這些故事傳說(shuō)有的出自其生平，如李白與酒（高力士脫靴、跨驢入淮陰縣、醉寫(xiě)嚇蠻書(shū)等）；有的是基于其生平的演化，如李白與其他名賢的交往（春夜宴桃李園、竹溪六逸等）；但其中內(nèi)容形式最為豐富的當(dāng)屬講述李白與仙有關(guān)的的傳說(shuō)。從李白作為太白星而誕生，到以“謫仙人”的風(fēng)格作詩(shī)，直至他的死亡，也生發(fā)有“捉月”與“騎鯨”兩個(gè)故事，而“騎鯨”又是在“捉月”的基礎(chǔ)上產(chǎn)生的，更進(jìn)一步將李白的形象仙化了。

就故事產(chǎn)生的年代早晚來(lái)看，酒類(lèi)為先，同時(shí)期人杜甫即有“天子呼來(lái)不上船”這樣的故事傳誦；與仙化有關(guān)的傳說(shuō)則在李白去世后開(kāi)始流傳，傳為柳宗元所撰的《龍城錄》中便講述有李白跨赤虬仙去的故事，而捉月與騎鯨說(shuō)是李白死亡百余年才逐漸成型的，至早產(chǎn)生于唐末五代；基于李白生平所演化出的故事則略晚，元明時(shí)期為通俗文學(xué)所采納。

明清時(shí)期，隨著戲曲、小說(shuō)的流行，關(guān)于李白的各類(lèi)故事有了更加豐富的情節(jié)，有時(shí)甚至可以互相串聯(lián)演繹，使李白成為了頗受歡迎的文學(xué)及繪畫(huà)創(chuàng)作題材。從同期相對(duì)應(yīng)的繪畫(huà)作品來(lái)看，其中較為流行的畫(huà)題為飲中八仙、醉酒、春夜宴桃李園與竹溪六逸，不僅歷代皆有描繪，且數(shù)量較為集中，這些題目多注重表現(xiàn)李白的酒品與文人屬性層面，這或與當(dāng)時(shí)文人喜結(jié)社、好雅集有關(guān)。崔子忠顯然對(duì)這一現(xiàn)象有所了解，雖然目前所見(jiàn)關(guān)于崔子忠的記載十分有限，但世人對(duì)他的“怪”與“異”卻多有著墨，同時(shí)期人董其昌稱(chēng)他“其人、文、畫(huà)皆非近世所常見(jiàn)”[28]。清初人朱彝尊將崔子忠與陳洪綬二人并稱(chēng)，并點(diǎn)評(píng)道：“予少時(shí)得洪綬畫(huà)輒驚喜，及觀子忠所作，其人物怪偉略同，二子癖亦相似也。崇禎之季，京師號(hào)南陳北崔?！盵29]乾隆時(shí)期的書(shū)畫(huà)家方熏在評(píng)價(jià)崔、陳二人時(shí)，也說(shuō)他們“僻古爭(zhēng)奇，各出幽思”，并且“子忠人物外他畫(huà)少見(jiàn)”[30]。可見(jiàn)崔子忠在人物畫(huà)領(lǐng)域是有心僻古且力求險(xiǎn)怪的，不滿(mǎn)足于人物畫(huà)的既定畫(huà)風(fēng)和題目，他在表現(xiàn)方式上追求與眾不同，如以戰(zhàn)筆作畫(huà)，人物形體略作變形處理等，在題材上則追求新奇、高古，所作畫(huà)題多出自道釋、鬼神與新興傳說(shuō)。

《藏云圖》中所講述的李白故事是世所罕見(jiàn)的，與同時(shí)期流行的雅集宴飲中李白頗具煙火氣的形象不同，畫(huà)家截取的是李白仙化的層面，在繪畫(huà)性質(zhì)上與“捉月圖”和“騎鯨圖”比較貼近，后者在明代也是傳播較廣的圖像形式，不僅出現(xiàn)在了人們暑日納涼的扇子上、客廳的屏風(fēng)上④，且作為陪葬品出現(xiàn)在了淮安王鎮(zhèn)的墓室中。在松浦先生看來(lái)，這類(lèi)傳說(shuō)的魅力在于將李白詩(shī)歌的主要題材典型化，對(duì)“詩(shī)人李白”觀念形態(tài)方面的認(rèn)知基調(diào)予以可視化、形象化，從而構(gòu)成了更為鮮明的印象，即李白的超凡脫俗、天才等因素由于他在長(zhǎng)江采石磯飲酒、捉月入水溺死而輪廓鮮明。同時(shí)在世人眼中，這位天才詩(shī)人與他在自家宅中平凡衰老病死的結(jié)局不相適應(yīng)，他應(yīng)當(dāng)在酒興之際同江月融為一體，以保持永恒的生命。[22]306由此而言，傳說(shuō)正是詩(shī)人詩(shī)風(fēng)與人生經(jīng)歷的象征，以此角度出發(fā)，則關(guān)于李白臨終以及仙化的傳說(shuō)反映了后人對(duì)于李白的印象、評(píng)價(jià)和愿望。

在《冬夜于隨州紫陽(yáng)先生餐霞樓送煙子元演隱仙城山序》中，李白曾提到“吾與霞子元丹、煙子元演，氣激道合，結(jié)神仙交，殊身同心，誓老云海，不可奪也。歷行天下，周求名山，入神農(nóng)之故鄉(xiāng)，得胡公之精術(shù)?！庇帧白详?yáng)因大夸仙城，元侯聞之，乘興將往?！盵31]文中的紫陽(yáng)先生胡氏，便是道教上清派的傳人，在李白為紫陽(yáng)所作《漢東紫陽(yáng)先生碑銘》中，李指出了紫陽(yáng)的師道傳承，即以陶弘景為始的茅山派：“道始盛于三茅，波乎四許。華陽(yáng)（中缺）陶隱居傳升元子，升元子傳體元，體元傳貞一先生，貞一先生傳天師李含光，李含光合契乎紫陽(yáng)?！盵32]除紫陽(yáng)先生，李白還曾接觸過(guò)上清派的司馬永禎、吳筠與元丹丘，且曾受上清派的影響煉制內(nèi)丹，這應(yīng)是李白與茅山即地肺之所在最為直接的關(guān)聯(lián)了。而將李白與地肺、藏云等意向相結(jié)合的崔子忠，實(shí)則是借助李白的形象傳達(dá)了個(gè)人的認(rèn)知與情思，背后所蘊(yùn)藉的是他的道教情結(jié)與隱逸思想。

三、崔子忠的生平、交游與道教情思

關(guān)于崔子忠的研究目前比較有限，20 世紀(jì)70 年代，臺(tái)北故宮博物院曾挑選晚明丁云鵬、吳彬、藍(lán)瑛、陳洪綬和崔子忠五名畫(huà)家的作品舉辦特展，首先對(duì)崔子忠的繪畫(huà)有過(guò)一次匯總展覽與出版。由于這些畫(huà)家“盱衡斯世，能不為文（征明）、董（其昌）所覆蓋而可以自開(kāi)新生面者”，因此將他們命名為“晚明變形主義”（展覽名稱(chēng)即“晚明變形主義畫(huà)家作品展”），“名雖非舊，大抵可以概括其義矣”[33]。對(duì)于崔子忠作品的第二次全面匯集發(fā)生于2008 年，北京故宮博物院與上海博物館聯(lián)合舉辦《南陳北崔——故宮博物院、上海博物館陳洪綬、崔子忠書(shū)畫(huà)特展》，悉數(shù)陳列新編三十卷《中國(guó)繪畫(huà)全集》所收的崔子忠傳世作品，幾乎囊括了中國(guó)大陸的全部收藏，李維琨在圖錄文章中討論了“南陳北崔”說(shuō)的產(chǎn)生，以及清人對(duì)崔子忠的評(píng)述。[34]

1984 年，美國(guó)加州大學(xué)伯克利分校的安雅蘭（Julia Andrews）以崔子忠道教題材作品為研究對(duì)象撰寫(xiě)博士論文，初步討論了崔子忠與道教的關(guān)系[35]。2009 年，高居翰在其《山外山：晚明繪畫(huà)（1570-1644）》一書(shū)中以一節(jié)的篇幅介紹了崔子忠的繪畫(huà)，同時(shí)提及了他作為道教徒的可能性[36]。另有青島農(nóng)業(yè)大學(xué)藝術(shù)學(xué)院的宋磊曾對(duì)崔子忠的祖籍進(jìn)行過(guò)分析，認(rèn)為他出身膠東崔氏，并對(duì)他與萊陽(yáng)宋氏家族成員的關(guān)系有所涉及。[37]

崔子忠字青蚓，一名丹，字道母，關(guān)于他生平的記載十分有限，大多圍繞幾個(gè)信息展開(kāi)，分別是：僑居都門(mén)補(bǔ)順天府學(xué)生員；游董其昌門(mén)下；蒔花養(yǎng)魚(yú)杳然遺世，興至則解衣盤(pán)礴；一妻二女皆能點(diǎn)染設(shè)色；庸夫俗子用金帛相購(gòu)請(qǐng)，雖窮餓掉頭弗顧；史可法當(dāng)街贈(zèng)馬，崔氏賣(mài)馬換酒宴客；宋應(yīng)亨屬人以千金為崔君壽，崔子忠拒受壽金；宋玫數(shù)求崔畫(huà)不許，誘之邸舍，崔子忠不得已作畫(huà)，后索取碎之；甲申入土室中匿，不出遂餓死等。⑤明清時(shí)期有關(guān)崔子忠的文獻(xiàn)記載大多在這幾條信息中相互引用、重疊，而崔子忠的友人王崇簡(jiǎn)、錢(qián)謙益，同時(shí)期人姜紹書(shū)、吳偉業(yè)則為我們提供了一些不同尋常的信息。

首先，王崇簡(jiǎn)在“都門(mén)三子傳”中提到了崔子忠的出身與交游，“其先山東平度州人，嘉隆時(shí)有仕至顯官者，子補(bǔ)蔭留京師，遂家焉，即其祖也。家故饒，萬(wàn)歷時(shí)上供珠玉諸珍貨，率僉京師富民辦納，中官勒抑，費(fèi)不貲，復(fù)不時(shí)與直，家以此中落。子忠為諸生，甚貧。于六經(jīng)無(wú)不讀，得諸戴禮者尤深。為文崛奧，動(dòng)則千言……督學(xué)御史左光斗奇其才，置高等食餼。及數(shù)試而困，慨然棄去不復(fù)應(yīng)試……先是子忠偕蔣生漁郎受業(yè)于宋公應(yīng)（繼）登之門(mén)”⑥。

由此可知，崔子忠祖上頗為顯赫，可率僉京都富民辦納珠玉珍貨，只是由于受宦官勒索，資金虧空而家道中落。崔子忠為順天府諸生時(shí)，曾受御史左光斗的賞識(shí)，按王崇簡(jiǎn)與崔子忠同為順天府學(xué)生，先后受知于左光斗，后來(lái)崔氏又與左光斗的弟子史可法結(jié)識(shí)，遂有當(dāng)街賣(mài)馬的故實(shí)。按左光斗與史可法左與史皆為東林黨人，《藏云圖》繪制時(shí)正值其覆滅，王崇簡(jiǎn)在崔子忠傳中也提到了這一節(jié)點(diǎn)：“左公為閹豎陷詔獄，迨斃而歸櫬，人莫敢近。時(shí)史公可法與予皆諸生，受知于公。史公就視于獄，予哭于郊，幾不測(cè)。子忠曰：‘二生何愚也，不能為魏邵之脫史弼于死，徒效郭亮、董班哭李固、杜喬何益耶？’士自四方來(lái)慕其人，多謝不見(jiàn)，人或尤之，笑曰：‘交游盛而朋黨立，東漢之季可鑒也?！蠊幸詮?fù)社植黨言者，其識(shí)力過(guò)人如此?！盵38]2088

通過(guò)這段文字，我們得知崔子忠并不好交游，也慎于結(jié)黨、社，只是他的友人王崇簡(jiǎn)為復(fù)社一員，他的受業(yè)恩師也是山左大社的重要成員，他自己不免也加入了這一組織。據(jù)王氏記載，崔子忠受業(yè)于宋繼登門(mén)下，與宋氏子弟多有往來(lái)，錢(qián)謙益在《列朝詩(shī)集》小傳之“崔秀才子忠”一節(jié)中也提到：“少為諸生，師事萊人宋繼登。宋諸子及群從皆與同學(xué)，而玫及應(yīng)亨尤厚善。”[39]宋氏為萊陽(yáng)大族，而山左大社即萊陽(yáng)士人為應(yīng)援復(fù)社而成立，成立時(shí)間在崇禎二年前后。

據(jù)《民國(guó)萊陽(yáng)縣志》卷三之三記載：“山左大社九十一人，萊陽(yáng)除繼登父子，有左懋泰、宋珵、趙士驥、姜瀾、宋璜……崔丹，實(shí)居十六七，棲霞、郝晉亦與斯盟而繼澄為之冠?！盵40]其中所列之人皆萊陽(yáng)人氏，除宋氏外，姜氏、左氏均為當(dāng)?shù)卮笞澹薜ぜ创拮又?，位列最后。雖然身為社中一員，但崔子忠似乎仍試圖減少與之有“利益往來(lái)”，宋應(yīng)亨遣吏部之人送壽金被崔氏拒絕、宋玫請(qǐng)他作畫(huà)也遭到回絕。

相比于社員的積極為政，崔子忠更傾向于平淡、閑逸的生活，并樂(lè)于隱居，甚至連繪畫(huà)作品也不肯輕易許人：“人有欲得其畫(huà)者，強(qiáng)之不可得，山齋佛壁則往往有焉?！盵38]2086以至于其作品流傳至今已是鳳毛麟角，存世不足20 件，且創(chuàng)作題材不外乎神仙道釋?zhuān)ㄔ浦杏衽?、洛神、許旌陽(yáng)升仙、李白藏云、掃象）、傳說(shuō)人物（長(zhǎng)白仙蹤）與儒林軼事（伏生授經(jīng)、桐陰博古、云林洗桐、蘇軾留帶），這一現(xiàn)象與他避世隱居的思想是相吻合的?；蛟S是看到東林黨覆滅的慘狀，以及個(gè)人對(duì)于黨爭(zhēng)的疑慮，崔子忠似乎更傾向于以溫和的方式介入到現(xiàn)世當(dāng)中，表現(xiàn)在繪畫(huà)層面則是對(duì)于題材選擇的穩(wěn)定性與傾向性。崔子忠的作品題材頗為固定，他曾多次繪制的題材即“許旌陽(yáng)升天圖”，并且曾在自己的其他作品中提及過(guò)許旌陽(yáng)的事跡，如在現(xiàn)藏上海博物館的《云中玉女圖》中有言：“如曰，許旌陽(yáng)以五十旅行，雖多亦奚以為?！?許旌陽(yáng)即六朝時(shí)人許遜（239-374 年），曾任旌陽(yáng)令，因晉室紛亂而棄官東歸，傳說(shuō)他于寧康二年舉家飛天成仙，正是“一人得道，雞犬升天”典故的由來(lái)（臺(tái)北“故宮”本即被崔氏命名為《云中雞犬圖》），其崇拜本為民間傳說(shuō)，后為道教之凈明道所吸納。該教派不僅奉許遜為祖師，且從儒家學(xué)說(shuō)當(dāng)中吸取了孝道一類(lèi)的道德主體，自宋代以后逐漸成為民間流行的融合性宗教，其宗旨即“以忠孝為本，敬天崇道，濟(jì)生度死為事”[41]，認(rèn)為恪守忠、孝即可得道修仙，因此又被稱(chēng)為凈明忠孝道?！爸倚ⅰ北臼侨寮覀惱砭V常的核心，但凈明道卻將之轉(zhuǎn)化為“仙道”的基礎(chǔ)，這一理念使其成為明代最具活力的道教宗派，因之堅(jiān)決地肯定各種儒家價(jià)值觀，故對(duì)于儒家士子十分具有吸引力。⑦這種既能夠兼顧儒家倫理道德，又可以修仙得道的主張與崔子忠的想法頗為契合。據(jù)各種史料文獻(xiàn)所載，崔子忠一直流寓于北京，本名崔丹，或?yàn)閼涯罟枢l(xiāng)，或?yàn)樽非蟮婪?，他將名改為子忠以表忠孝之道，而其字道母，或亦出自宋人?duì)于《道德經(jīng)》的注解，“道有大小，真為道母，眾人自道入真，真而后神。至人以神入真，卻神返本，故曰：一定之器，真元大樸，真真真申言之者，不雜之謂也。”[42]

崔子忠雖然避免與宋氏子弟進(jìn)行金錢(qián)上的往來(lái)，且將宋玫之畫(huà)撕毀，但他并非一直拒絕為友人作畫(huà)，據(jù)文獻(xiàn)所示，崔氏曾為萊陽(yáng)宋氏繪制過(guò)作品，但題材無(wú)非是“許旌陽(yáng)移居圖”或“掃象圖”，朱彝尊認(rèn)為崔子忠所畫(huà)許旌陽(yáng)如同龔開(kāi)畫(huà)鬼，并說(shuō)“萊陽(yáng)宋司臬玉叔曾示予《許旌陽(yáng)移居圖》，鬼物青紅，備諸詭異之狀，幾與龔圣予爭(zhēng)能”[43]，又“掃象圖”中具有“掃除著相”的意涵，崔氏以此圖贈(zèng)友或?yàn)榫疽饬x。

在晚明繪畫(huà)當(dāng)中，避世修仙是一類(lèi)頗為獨(dú)特的主題，并在民眾當(dāng)中形成了一定的流行程度，相對(duì)于明代中期蘇州的城市山林，這類(lèi)題材的出現(xiàn)仿佛反映了時(shí)人正處于兵災(zāi)大難之中，亟須解脫之道。而崔子忠在這獨(dú)特的主題之中，又賦予了畫(huà)面超脫的景象，按子忠?guī)煶薪[，此人曾于萬(wàn)歷朝供奉內(nèi)廷畫(huà)院，以構(gòu)景“蕭疏寄情”為名，只是“凝遠(yuǎn)猶未足以盡其妙也”[44]。崔子忠在老師的基礎(chǔ)上，于構(gòu)圖之上更為大膽，在處理布景時(shí)，他經(jīng)常取窄而長(zhǎng)的立軸布置山石、煙云，人物、事件則被縮小安排在畫(huà)面中景的位置上，這幾乎是崔子忠必用的手法，罕有例外，而這種若即若離的表現(xiàn)手法十分適用于超越現(xiàn)實(shí)的仙靈世界。并且，為了在人物畫(huà)領(lǐng)域有所突破，崔子忠在常規(guī)題材創(chuàng)作時(shí)也會(huì)鉆研創(chuàng)新，并在道釋題材中加入現(xiàn)實(shí)的考慮，如吳偉業(yè)有言：“當(dāng)時(shí)駕幸承天門(mén)，鸞旗日月陳金根。雞鳴鐘動(dòng)雙闕下，巋然不動(dòng)如昆侖。崔生布衣懷紙筆，道沖騶哄金吾卒。仰見(jiàn)天街馴象來(lái)，歸去沉吟思十日。”[45]生動(dòng)地記錄了崔子忠在鑾駕承天門(mén)時(shí)，懷筆紙觀察、記錄大象的情景，以為其《掃象圖》籌備素材。

同時(shí)期人的相關(guān)著述和現(xiàn)存的實(shí)物作品，為我們勾勒出了一個(gè)真實(shí)生動(dòng)的崔子忠形象：他出生萊陽(yáng)世家，文筆崛奧、畫(huà)風(fēng)奇古，為人不好交游卻頗重情義，能夠在東林覆滅之時(shí)與史可法、王崇簡(jiǎn)往來(lái)，后又因與萊陽(yáng)宋氏交好而加入山左大社以應(yīng)復(fù)社；內(nèi)心懷揣儒家忠孝節(jié)義之思，卻“數(shù)試而困，慨然棄去不復(fù)應(yīng)試”，在避世隱居與忠孝之間為尋得一個(gè)平衡點(diǎn)，寄情于凈明道的義理之中；作畫(huà)好道釋、傳說(shuō)題材，極少與人，且不為金錢(qián)所動(dòng)，因此存世作品較少。這樣耿直孤傲的崔子忠，在甲申之時(shí)走入土室餓死殉節(jié)，是合乎他的追求與品行的。

四、小結(jié)

《藏云圖》為崔子忠的早年作品，此時(shí)的他已經(jīng)顯露出了對(duì)于道教題材的偏好，他在圖中營(yíng)造了一個(gè)“李白地肺藏云”的故事，將洞天福地之第一福地地肺山與尸解成仙的李白相結(jié)合。此圖創(chuàng)作正值明朝天啟年間，閹黨橫行，政治黑暗，而福地“過(guò)不逢兵戈之亂，不為豪強(qiáng)之侵，不近往來(lái)之沖”的屬性正是世人所追求的美好愿景，李白身兼詩(shī)人、隱士、道士與仙人數(shù)重身份，在明末擁有廣泛的社會(huì)認(rèn)同，以此作贈(zèng)人則具有得道求仙、避世隱逸，甚至長(zhǎng)壽不老的多層意涵在其中。而崔子忠本人很有可能是道教凈明道的追隨者，在儒家忠孝與道家避世之中尋得平衡，反映在繪畫(huà)作品之中，則是他對(duì)于道釋類(lèi)題材的偏好。同時(shí)，作為與陳洪綬并駕齊驅(qū)的人物畫(huà)家，崔子忠在創(chuàng)作時(shí)力求僻古求新，能夠在筆法、構(gòu)圖上大膽嘗試，并在同類(lèi)題材上進(jìn)行突破。

注釋?zhuān)?/p>

①按洞天福地體系的形成經(jīng)歷了一個(gè)發(fā)展過(guò)程，其理論產(chǎn)生于東晉時(shí)期，至唐末五代達(dá)成最終形態(tài)。從現(xiàn)存文獻(xiàn)來(lái)看，六朝時(shí)期陶弘景（456-536）的著述，唐代司馬承禎（647-735）所編《天地宮府圖》以及唐末五代杜光庭（850-933）編撰的《洞天福地岳瀆名山記》可視為這一理論的三大重要發(fā)展階段。后兩部文獻(xiàn)的貢獻(xiàn)在于構(gòu)建了一套沿襲至今的中國(guó)名山系統(tǒng)，司馬承禎與杜光庭有意識(shí)地將自然山水與道教乃至佛教相結(jié)合，強(qiáng)化了山就是神仙居所，也即道士們展開(kāi)宗教活動(dòng)場(chǎng)所的觀念。

②陳葆光《三洞群仙錄》卷十，明正統(tǒng)道藏本，407 頁(yè)。

③趙令畤《侯鯖錄》卷第二，清知不足齋叢書(shū)本，58 頁(yè)。

④圖像記載見(jiàn)于：明人張岱《自為墓志銘》，“指屏上李白騎鯨圖曰，太白騎鯨，采石江邊撈夜月”。程敏政《簋墩集》卷六十七、丁養(yǎng)浩《效唐集》卷四《太白騎鯨圖》詩(shī)、章綸《章恭轂公集》卷六《李白騎鯨扇面》詩(shī)。

⑤這些敘述的原始文字出自錢(qián)謙益《列朝詩(shī)集》丁集第十之“崔秀才子忠”，清順治九年毛氏汲古閣刻本，4614 頁(yè)。

⑥王崇簡(jiǎn)《青箱堂文集》卷八，清康熙二十八年王燕刻本，2086 頁(yè)。王氏為于奕正、黃鼐與崔子忠三人作傳，因三人皆“以志行聞”。

⑦凈明道作為別具一格的整體出現(xiàn)于宋元時(shí)期，元人黃元吉編撰了《凈明忠孝全書(shū)》，作為這一宗派的明確思想表述，強(qiáng)調(diào)儒家忠孝誠(chéng)和正意等儒家價(jià)值。該教派在從元末一直持續(xù)至明，實(shí)際上“凈明道”一詞不見(jiàn)于諸如《明史》之類(lèi)的官方材料中，但張宇初在其道教宗派史中卻提到了它，而且它還出現(xiàn)于許多明代文人的著述中。凈明一詞的缺失可能說(shuō)明該道派被政府官員認(rèn)為是從屬于正一道或全真教的道派。見(jiàn)于[英]崔瑞德、[ 美] 牟復(fù)禮編《劍橋中國(guó)明代史》下卷，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2007 年12 月，922 頁(yè)。