論虛擬社區(qū)中的互動儀式鏈*

李鈞鵬 茹文俊

自社會學(xué)在20世紀(jì)初發(fā)展為一個獨(dú)立的學(xué)科以來，微觀與宏觀的聯(lián)系始終是社會學(xué)理論的一大核心命題，一代又一代的理論家熱衷于為宏觀社會現(xiàn)象尋找微觀基礎(chǔ)。美國社會學(xué)家蘭德爾·柯林斯(Randall Collins)的互動儀式鏈(interaction ritual chain)理論是整合微觀和宏觀社會理論在當(dāng)代最杰出的代表之一。從愛彌兒·涂爾干(émile Durkheim)的宗教儀式研究和以歐文·戈夫曼(Erving Goffman)為代表的符號互動論(symbolic interactionism)中吸取靈感，柯林斯關(guān)注微觀場合中的人際互動，并把宏觀社會類型視為微觀互動的后果。這一理論具有極強(qiáng)的歷史與現(xiàn)實(shí)解釋力，柯林斯對知識變遷的宏觀歷史論證與對暴力活動的微觀場景分析也已成為理論構(gòu)建與經(jīng)驗(yàn)材料相互映襯的經(jīng)典研究。作為抽象理論在生活場景中的自然延伸，互動儀式鏈理論對于我們?nèi)粘Ｉ钪刑摂M社區(qū)的適用性值得深入思考?？铝炙沟睦碚摯碜鳌痘觾x式鏈》出版于2004年，①彼時社交網(wǎng)絡(luò)尚處萌芽階段，柯林斯也未能預(yù)料到社交網(wǎng)絡(luò)在今日的密度和強(qiáng)度。

更關(guān)鍵的是，互動儀式鏈理論以“在場”的互動儀式為前提，分析的是小群體在同一個地理空間的面對面互動。盡管柯林斯承認(rèn)人們可以通過電話和郵件發(fā)生互動關(guān)系，但他認(rèn)為這種遠(yuǎn)程通訊式的互動無法替代面對面的互動。雖未徹底否認(rèn)互動儀式鏈理論對虛擬社區(qū)的適用性，但柯林斯表示出明確的懷疑。那么，這一理論在多大程度上適用于以網(wǎng)絡(luò)空間為代表的虛擬社區(qū)？在進(jìn)行經(jīng)驗(yàn)分析時，我們需要對互動儀式鏈理論進(jìn)行怎樣的修正？本文試圖在這方面進(jìn)行探討。

一、互動儀式鏈理論：“在場”的微觀理論

作為一個獨(dú)特的、不可化約的研究對象，“社會”(society)首先在格奧爾格·威廉·弗里德里?！ず诟駹?Georg Wilhelm Friedrich Hegel)、②卡爾·馬克思、③孟德斯鳩(Montesquieu)、④奧古斯特·孔德(Auguste Comte)、⑤赫伯特·斯賓塞(Herbert Spencer)⑥等19世紀(jì)思想家筆下得到系統(tǒng)表述。當(dāng)涂爾干在1893年有力地作出論證，“社會”不是個人的簡單累加，而是理念、價值和情感的有機(jī)共同體，是一種“道德實(shí)在”(moral reality)時，⑦社會學(xué)的學(xué)科地位就基本確立起來了。然而，在這之后的一個多世紀(jì)，社會學(xué)(尤其是社會學(xué)理論)始終為能動和結(jié)構(gòu)這對二元分離的概念所困擾；換言之，到底將分析的著力點(diǎn)放在行動者還是約束行動者的外部環(huán)境，到底如何辯證地將能動與結(jié)構(gòu)納入理論框架，社會學(xué)家始終難以找到一個特別令人滿意的答案。⑧在這一背景下，由涂爾干首先提出，并由柯林斯系統(tǒng)闡述的互動儀式鏈理論就具有特殊的理論價值，因?yàn)樗亲钣邢Ｍ鉀Q能動與結(jié)構(gòu)、微觀與宏觀這兩對概念內(nèi)在張力的理論之一。

在社會學(xué)成為一門獨(dú)立的研究領(lǐng)域和學(xué)科之前，19世紀(jì)的法國思想家已經(jīng)開始探索作為獨(dú)立個體的人如何以及在何種意義上形成一個共同體。盡管側(cè)重點(diǎn)不同，亞利克西·德·托克維爾(Alexis de Tocqueville)和弗雷德里克·勒普萊(Frédéric Le Play)均探討了社會凝聚力的形成。托克維爾強(qiáng)調(diào)社區(qū)以及奠基于其上的民間社會所帶來的源源不斷的活力；⑨勒普萊則將家庭視為工業(yè)化浪潮下社會穩(wěn)定的主要機(jī)制。⑩圣西門(Claude Henri de Saint-Simon)和孔德的實(shí)證主義(positivism)強(qiáng)調(diào)思想和理念在社會生活中的重要作用，這更直接地塑造了涂爾干的社會學(xué)思想。在涂爾干看來，人類社會與眾不同之處在于思想和價值；社會雖然受到物質(zhì)環(huán)境的制約和塑造，真正將一個社會聯(lián)結(jié)起來的紐帶卻是理念。換言之，社會生活的基本特征是社會成員共享的文化價值、宗教信仰、法律規(guī)范和語言規(guī)則。這里的關(guān)鍵在于，無論是宗教、道德還是理念、認(rèn)同，這些文化符號都是由同樣的機(jī)制串聯(lián)成型，所以文化是情感型社會互動的產(chǎn)物。

涂爾干關(guān)于社會涌生(social emergence)的思想塑造了整個社會學(xué)學(xué)科，但他的互動思想?yún)s長期遭到忽視。他在《宗教生活的基本形式》中對宗教儀式的分析更多地影響了人類學(xué)和宗教研究，卻少有社會學(xué)家將儀式概念進(jìn)行普遍化處理；他在《社會分工論》中提出的“集體良知”(collective conscience)概念往往被視為宏觀社會整合論的先驅(qū)，他對集體良知微觀成型過程的分析卻少有人問津。這種情況一直到20世紀(jì)80年代之后才有真正的轉(zhuǎn)變。隨著新功能主義(neofunctionalism)和理性選擇理論的崛起，在帕森斯之后趨于沉寂的社會學(xué)理論有了新的增長點(diǎn)，社會學(xué)家開始重新探討宏觀現(xiàn)象的微觀根基問題。在這一批理論家中，柯林斯是公認(rèn)最有成就的少數(shù)幾位之一，他的互動儀式鏈理論也足以躋身近30年最有影響力的社會學(xué)理論之列。除了多次獲得美國社會學(xué)會的重要獎項(xiàng)，柯林斯于2011年當(dāng)選為美國社會學(xué)會會長，標(biāo)志著他的影響力已超越純粹的理論領(lǐng)域。

不同于這一階段的主流理論構(gòu)建，柯林斯堅持他在20世紀(jì)70年代發(fā)展的沖突理論，認(rèn)為社會沖突是理解社會生活的最佳切入點(diǎn)，但到了90年代，他將關(guān)注點(diǎn)轉(zhuǎn)向微觀的人際互動層面，并試圖通過儀式機(jī)制找到聯(lián)通微觀與宏觀的紐帶。柯林斯強(qiáng)調(diào)，主流社會學(xué)理論中的能動與結(jié)構(gòu)這對概念具有極大的誤導(dǎo)性，因?yàn)槟軇影凳玖宋⒂^層面的動機(jī)和行動，也確實(shí)總是發(fā)生在微觀層次，但結(jié)構(gòu)則發(fā)生在各個分析層面上。換言之，無論微觀互動還是宏觀現(xiàn)象，都有其結(jié)構(gòu)屬性，而且是結(jié)構(gòu)把能動聯(lián)結(jié)至宏觀層面。因此，社會學(xué)理論真正的核心分析層面是微觀和宏觀，社會學(xué)理論的要旨在于找到微觀和宏觀(而不是能動和結(jié)構(gòu))的理論關(guān)聯(lián)。

不同于其他微觀社會學(xué)家，柯林斯將分析單位放到社會互動所發(fā)生的場景(situation)，認(rèn)為行動者在一個小型空間發(fā)生的面對面互動是社會生活的能動根源；微觀社會學(xué)的解釋核心不是個體行動者，而是行動者發(fā)生互動的場景。這種場景不僅為社會變遷提供能量，為社會團(tuán)結(jié)提供聯(lián)結(jié)劑，為社會秩序的維系提供動力，更是人的意識、意圖、情感和無意識發(fā)生交集并互相影響的場所。作為一種關(guān)于場景的理論，互動儀式鏈理論是“關(guān)于那些具有情感和意識的人類群體中瞬間際遇的理論，情感和意識通過以前的際遇鏈而傳遞”(參見圖1)。

圖1 柯林斯的互動儀式鏈理論模型

資料來源：[美]蘭德爾·柯林斯：《互動儀式鏈》，2009年，第87頁。

我們可以將互動儀式鏈理論進(jìn)一步拆解為兩個理論要素：首先，個體即為互動儀式鏈。每一個行動者既是其自身以往互動場景的積淀，又是充滿了不確定因素的下一次互動的能動者。其次，儀式是“一種相互專注的情感和關(guān)注機(jī)制，它形成了一種瞬間共有的現(xiàn)實(shí)，因而會形成群體團(tuán)結(jié)和群體成員性的符號”。在這里，柯林斯吸取了涂爾干和戈夫曼的創(chuàng)見；雖然都主張儀式具有劃分身份邊界和生活世界的功能，前者關(guān)注儀式參與者對神圣符號的尊重，后者則側(cè)重于儀式在建構(gòu)神圣符號方面的作用以及儀式對符號神圣性的重要性。將這兩個要素結(jié)合起來，互動儀式鏈理論指出，特定場景中的社會互動是一個動態(tài)的過程，個體行動者在這一過程中形成共同的關(guān)注焦點(diǎn)，并彼此感受到對方身體的動作與情感的轉(zhuǎn)變。

進(jìn)一步地，如果滿足以下四個條件，行動者將展開一場互動儀式過程：(一)兩個或兩個以上的行動者聚集在同一個地理空間，因此即便沒有刻意關(guān)注對方，也能感知對方的存在；(二)存在一個無形的身份邊界，從而互動過程的參與者知道誰在互動過程中，誰又被排除在外；(三)參與者有一個共同的關(guān)注對象，并知道彼此在關(guān)注同一個事物或活動；(四)參與者分享自己的情感和體驗(yàn)。當(dāng)共享的情感達(dá)到高強(qiáng)度，互動儀式產(chǎn)生四個結(jié)果：(一)群體團(tuán)結(jié)感和身份認(rèn)同感；(二)個體產(chǎn)生強(qiáng)烈的情感能量；(三)產(chǎn)生具有神圣性的集體符號；(四)與之相伴的群體道德感和罪惡感。

然而，和戈夫曼的擬劇論一樣，柯林斯將互動儀式鏈理論嚴(yán)格限定在小型空間內(nèi)的面對面互動，強(qiáng)調(diào)儀式在本質(zhì)上是一個身體經(jīng)歷的過程，因此只能發(fā)生在行動者共同在場的場景。那么，如果行動者不親身在場，互動儀式鏈還有可能發(fā)生嗎？柯林斯認(rèn)為，在朋友聚餐等小型的自然儀式中，親身在場是進(jìn)入互動儀式鏈的必要條件，因?yàn)檫h(yuǎn)程聯(lián)系無法替代親身參與所產(chǎn)生的團(tuán)結(jié)感；在大規(guī)模的、較為正式的儀式中，遠(yuǎn)程交流可以提供一定程度的儀式參與感，但這要求參與者與擁有共同神圣符號的其他成員有一定交流，而且遠(yuǎn)程互動必須將參與者(而不只是領(lǐng)導(dǎo)者和表演者)的情感傳遞給其他人，而且這種儀式參與感遠(yuǎn)遜于親身在場的場景。簡言之，一場互動儀式成敗與否，關(guān)鍵在于集體情感的強(qiáng)度，而遠(yuǎn)程參與的身體不在場使情感強(qiáng)度大大降低，從而降低了遠(yuǎn)程儀式的效果。因此，柯林斯對虛擬社區(qū)中的互動儀式能否成功持懷疑態(tài)度。

二、虛擬社區(qū)：“不在場”的互動

進(jìn)入21世紀(jì)，網(wǎng)絡(luò)信息技術(shù)蓬勃發(fā)展，移動終端更成為人們生活的必需品，傳統(tǒng)意義上僅限于互動雙方身體在場的活動場景得到了延展。信息技術(shù)的發(fā)展為許多社交媒體的誕生提供了條件，而社交媒體在人們的日常生活中日益占據(jù)重要的地位，拿著手機(jī)動動指尖刷上一整天微博或貼吧成為不少人生活的常態(tài)。通過即時通訊技術(shù)和社交媒體，人們可以在錯位的時間和空間中交流，在一個虛擬建構(gòu)的環(huán)境中進(jìn)行交互活動。在這種虛擬環(huán)境中，人們的形象、舉止往往有所隱藏，呈現(xiàn)出來的只是符號語言和畫面。情感的傳遞方式不再是面對面；通過相應(yīng)的媒介環(huán)境，互動的參與者同樣可以在其中獲得認(rèn)同感和歸屬感。我們以新浪微博、虎撲論壇和嗶哩嗶哩視頻網(wǎng)站為例，簡要梳理當(dāng)下網(wǎng)絡(luò)社交與虛擬互動的主要形式。

新浪微博的互動模式與推特、Instagram以及Facebook等社交媒體類似，一大特點(diǎn)是“微”信息的分享。在新浪微博早期發(fā)展階段，微博還有140字的字?jǐn)?shù)限制。盡管這一限制后來被取消，但絕大多數(shù)微博內(nèi)容都不會過長，而主要是短信息的分享。微博的互動關(guān)系可以簡稱為“博主—粉絲”模式，是一種對象之間的關(guān)注式互動，這種關(guān)注既可以是單向的，也可以是多向的，因此催生了擁有大量“粉絲”的公眾人物式博主，這就是自媒體的一種。當(dāng)然，官方機(jī)構(gòu)注冊微博賬號并定期或不定期發(fā)布信息也不鮮見。

微博的互動在一定程度上具有割裂性，可以分為兩種情況：一種是公眾的微博，另一種是熟人圈的微博社交圈。前一種是對于擁有大量“粉絲”的微博博主(又稱微博“大V”)而言，這一類博主作為公眾人物出現(xiàn)，發(fā)布的信息可以吸引大量的回復(fù)，卻不會引發(fā)信息發(fā)布者與信息接收者之間的互動。這是一種少有互動的信息單向傳遞關(guān)系。但在這種關(guān)系中，“大V”發(fā)布的微博下會有“粉絲”的回復(fù)，“粉絲”之間存在著雙向的信息交流和互動，根據(jù)所共同關(guān)注博主的特征，這些回復(fù)之間會形成一個擁有獨(dú)特圈子內(nèi)特殊語言符號的交際圈子。

另一種是熟人圈之內(nèi)的微博交際。這種微博熟人交際圈與微信朋友圈類似，主要是熟人之間的互動。信息發(fā)布者與“粉絲”之間通常是熟人關(guān)系，博主與“粉絲”之間的關(guān)系也較為平等，博主通常會對“粉絲”的回復(fù)進(jìn)行反饋，存在博主與“粉絲”之間的互動。值得注意的是，微博也在日益完善其功能，出現(xiàn)了“超級話題”機(jī)制，也就是通過超級話題把對某一廣泛話題感興趣的用戶聚集在一起，讓他們圍繞這一話題展開討論、發(fā)布微博。這種“超級話題”和網(wǎng)絡(luò)論壇模式有類似之處。

虎撲論壇的互動模式與NGA論壇、貼吧、天涯等論壇相似，可以將這類虛擬社區(qū)統(tǒng)稱為“論壇式社區(qū)”，也就是互聯(lián)網(wǎng)上較早出現(xiàn)的交際平臺模式。這類平臺往往劃分出不同的“圈子”，例如虎撲論壇有NBA、足球、步行街等板塊，每個板塊有專門的話題范圍。以負(fù)責(zé)雜談的步行街板塊為例，里面又細(xì)分為娛樂圈、影視區(qū)、音樂區(qū)、家居裝修等小板塊，每個板塊負(fù)責(zé)的內(nèi)容就是標(biāo)題所規(guī)定的內(nèi)容?；拥姆绞綖槟骋挥脩舭l(fā)起一個話題，這個話題就稱為一個“貼”或者一個“主題”，參與到這個主題討論的用戶在該主題下進(jìn)行回復(fù)，或者叫“跟帖”。這類論壇式的虛擬平臺用非常明顯的界限把對不同類型話題感興趣的人分割開來；當(dāng)然，也存在同一個人參與到不同圈子話題討論中的情況。這種論壇式的虛擬社區(qū)交流平臺的一個顯著特征是集中性：相對于微博(“超話”除外)的互動方式，論壇通過設(shè)置板塊這種明顯的群體劃分界限，將對某一話題感興趣的人集中起來，因此對于某一話題而言，參與者的同質(zhì)性更高，板塊內(nèi)具有獨(dú)特圈子文化的“黑話”現(xiàn)象也更為普遍。

嗶哩嗶哩本質(zhì)上是一個視頻發(fā)布網(wǎng)站，其獨(dú)特性在于“彈幕”這一社交機(jī)制。所謂“彈幕”，就是視頻觀眾可以對視頻發(fā)表自己的評論，而且這種評論會如同子彈劃過一樣出現(xiàn)在視頻中，被其他觀眾看到。在一個視頻中，彈幕既可以指向視頻，也可以指向其他彈幕。前者是對視頻的個人看法或者說是感受的分享，后者形成了彈幕之間的互動和交流。彈幕網(wǎng)站在某種程度上與微博的互動形式類似，都是基于內(nèi)容發(fā)布者與“粉絲”之間的關(guān)系，但是彈幕網(wǎng)站的這種關(guān)系又有所不同。由于彈幕網(wǎng)站的核心內(nèi)容是視頻，這就意味著內(nèi)容發(fā)布者(尤其是擁有大量“粉絲”的內(nèi)容發(fā)布者)有相當(dāng)高的準(zhǔn)入門檻；另一方面，雖然“粉絲”都會對視頻進(jìn)行評論，但在彈幕中，“粉絲”的評論都是匿名的，而且在視頻中都是一閃而過的，觀眾一般不會對其進(jìn)行斟酌思考。當(dāng)然，這種彈幕網(wǎng)站也存在對視頻的正式評論，類似于一條微博中對所發(fā)布內(nèi)容的評論，與微博評論差別不大，但視頻網(wǎng)站用戶更為關(guān)注彈幕這種互動形式。

三種類型的社交媒體都具有一些共同的特征。首先，微博、論壇以及其他具備評論、回復(fù)功能的虛擬社區(qū)都具有熱評機(jī)制：也就是把點(diǎn)贊數(shù)、回復(fù)數(shù)較多的評論置頂?shù)侥骋晃⒉┗蛱虞^為前頁的位置，形成熱評。新參與進(jìn)去的互動者所接觸的只是已經(jīng)被很多人贊同過的觀點(diǎn)，難以了解更為豐富多元的見解和看法。在這種模式下，信息符號被選擇性地呈現(xiàn)在后續(xù)的互動參與者當(dāng)中，圍繞“熱評”的新評論以及脫離“熱評”的其他主題回復(fù)往往都被湮滅在信息的海洋之中。其次，由于身體的不在場，無論是微博、論壇還是彈幕式的網(wǎng)絡(luò)虛擬互動，都不是即時性的互動；與微信、QQ等即時通訊類互動平臺不同，這類互動平臺中的互動都具有延時性。再次，在網(wǎng)絡(luò)虛擬互動中，參與者的界限體現(xiàn)得不明顯。盡管大多數(shù)論壇都會根據(jù)某些主題設(shè)置相應(yīng)的板塊，論壇的用戶卻總是可以較為隨意地在任何一個板塊中進(jìn)行回復(fù)并參與互動。

根據(jù)對各虛擬社區(qū)的探究，我們對各虛擬社交平臺的特征進(jìn)行了簡要的區(qū)分和整理(參見表1)。我們把微博、推特、抖音等社交媒體歸類為關(guān)注式媒體，因?yàn)樗鼈兊幕踊A(chǔ)在于內(nèi)容發(fā)布者與“粉絲”的關(guān)系；把貼吧、虎撲論壇等歸類為論壇式社交媒體，因?yàn)樗鼈兊幕右园l(fā)帖和跟帖為基礎(chǔ)——值得注意的是，微博“超級話題”模式同樣具有這種互動模式的特征；把彈幕視頻網(wǎng)站歸類為發(fā)散式社交媒體，體現(xiàn)為內(nèi)容發(fā)布者與“粉絲”的關(guān)系，但是其互動過程較為單一，基本上是“粉絲”對視頻的微點(diǎn)評，點(diǎn)評中互動和反饋的對象也較為隨意，就像是一個視頻可以引出無數(shù)沒有關(guān)聯(lián)的微點(diǎn)評一樣。值得注意的是，關(guān)注式與論壇式虛擬社區(qū)基本都有熱評機(jī)制，這一機(jī)制促成互動儀式中符號的聚集；而彈幕網(wǎng)站中的評論篇幅短小且缺乏深度，往往體現(xiàn)為跟風(fēng)的重復(fù)，符號聚集性更高。

表1 虛擬社區(qū)互動要素分類表

在信息的深度方面，關(guān)注式社交媒體內(nèi)容更為快餐化，信息內(nèi)容更像是索引式地提出某一主題，然后引起“粉絲”以及話題關(guān)注者的討論，由此進(jìn)入話題與符號的再生產(chǎn)。在論壇式虛擬社區(qū)中，某一特定話題往往只集中在單一的主題貼中，隨著帖子中的討論越來越深入，信息含量也越來越大，而某一帖子中的內(nèi)容往往不會擴(kuò)散到其他帖子中，因此對于某一主題貼而言，其討論的時間跨度有可能長達(dá)數(shù)月，甚至數(shù)年。

各類型的虛擬社區(qū)都沒有明顯的限制用戶參與到各個話題的硬性條件。對于每一個用戶而言，無論是在微博的話題中，還是在論壇的板塊、主題中，流動都是自由的，這意味著大多數(shù)互動儀式都沒有明顯的群體界限。

對于微博和論壇而言，對某一內(nèi)容主題的回復(fù)通常不是即時發(fā)生，而且具有很長的延時性。尤其在論壇中，某些熱度較大的帖子可以持續(xù)數(shù)個月甚至數(shù)年都有人參與討論，圍繞其主題進(jìn)行的互動在時間上具有延展性。

三、對互動儀式鏈模型的修訂

盡管柯林斯在書中反復(fù)強(qiáng)調(diào)“身體在場”的重要性，也質(zhì)疑了這一理論對虛擬空間的適用性，但在用互動儀式鏈理論分析虛擬空間中的人際互動時，國內(nèi)學(xué)者往往對這一問題避重就輕，直接套用互動儀式模型來分析虛擬社區(qū)。例如，有學(xué)者運(yùn)用互動儀式鏈理論分析抖音的價值創(chuàng)造過程；還有學(xué)者用柯林斯的理論分析網(wǎng)絡(luò)輿情與輿論轉(zhuǎn)化機(jī)制，對這一理論的構(gòu)成要素作了適應(yīng)于虛擬互動的重新闡釋，例如把原模型中的“群體聚集(身體共在)”替換為“群體聚集(以社交媒體、直播等方式的虛擬在場)”，但沒有因“身體共在”的缺乏而修正這個關(guān)于互動過程的模型。作者意識到了虛擬在場的條件，但并沒有考慮到在虛擬條件下，由于不存在嚴(yán)格的群體界限，這種群體的“聚集”某種程度上也是零散的，每個人都可以隨時參與進(jìn)去，也隨時作鳥獸散，更難以確定是否可以形成持續(xù)聯(lián)系這個短暫聚集群體的情感能量。

我們認(rèn)為，在這一問題上，英國社會學(xué)家安東尼·吉登斯(Anthony Giddens)為我們提供了有效的理論工具。在分析現(xiàn)代性的社會后果時，吉登斯提出了時空分離和“脫域”(disembedding)概念。首先，就時間和空間而言，現(xiàn)代社會中的時間和空間以新的方式被重新組織起來，導(dǎo)致“在場”與“缺場”的條件完全不同于傳統(tǒng)社會。因此，步入現(xiàn)代社會，社會互動形式脫離了傳統(tǒng)的時空環(huán)境，而在更寬泛的意義上被重新建構(gòu)。虛擬網(wǎng)絡(luò)的社交可以被看作是吉登斯所關(guān)心的“時空分離”的典型。虛擬社交場所是現(xiàn)代社會誕生的發(fā)達(dá)信息技術(shù)的產(chǎn)物，它使社會出現(xiàn)了新的交互方式，這也意味著一個近乎全新的研究領(lǐng)域的出現(xiàn)。吉登斯注意到了這種人際互動產(chǎn)生的變化，沒有急于用現(xiàn)有的理論對這種新生事物進(jìn)行分析，而是敏銳地注意到了其中的變化。在吉登斯看來，現(xiàn)代社會的生活形態(tài)和社會運(yùn)轉(zhuǎn)方式與傳統(tǒng)時代存在巨大差異，或者說“斷裂”。這種差異既包括全球化趨勢，也包括社會制度層面上的不同。吉登斯把時空分離和“脫域”視為斷裂的動力機(jī)制之一。在吉登斯看來，現(xiàn)代社會的時間和地點(diǎn)也產(chǎn)生了斷裂，時間不再只和地點(diǎn)發(fā)生聯(lián)系，而是被事件所引導(dǎo)，例如時刻表就可以抽離空間的限制，只納入對事件的考量。吉登斯把時間的這種變化稱為“虛化時間”，與之對應(yīng)的是“虛化空間”。虛化空間意味著社會中的個體互動或事件的發(fā)生不再囿于固定的場景中，而是脫離了具體的場所。在這種虛化條件下，人們的社會活動變得更加自由，組合的方式更為多樣，社會中諸多要素的生產(chǎn)與再生產(chǎn)變得更為便捷。

在“脫域”問題上，吉登斯提煉出兩種脫域機(jī)制類型，其中一種是象征標(biāo)志(symbolic tokens)的產(chǎn)生。它是能將信息傳遞開來，用不著考慮任何特定場景下處理這些信息的個人或團(tuán)體特殊品質(zhì)的“相互交流的媒介”。以貨幣符號為例，在吉登斯看來，貨幣是與時間緊緊聯(lián)系在一起的，它“是支托出時間，因此也是將交易從具體的交換環(huán)境中抽脫出來的手段。……貨幣是時—空伸延的工具，它使在時間和空間中分隔開來的商人之間的交易成為現(xiàn)實(shí)”。這表明，在對虛擬社區(qū)的互動的分析中，不能忽略時間性這一關(guān)鍵要素。由于在場互動發(fā)生于面對面的場景，互動、信息的獲取、反饋幾乎都是即刻發(fā)生的。“脫域”條件下的虛擬社區(qū)互動缺乏在場交流的途徑，需要媒介的支持。因此，對于虛擬互動來說，符號系統(tǒng)就是使互動進(jìn)行并得以持續(xù)的媒介。

對于符號在虛擬互動中扮演的角色，吉登斯的社會結(jié)構(gòu)二重性視角提供了有益的啟示。在他看來，社會系統(tǒng)的結(jié)構(gòu)性特征既是構(gòu)成這些系統(tǒng)的實(shí)踐媒介，又是其結(jié)果。社會結(jié)構(gòu)制約和影響人的行動，同時也是人的行動作用于其上的結(jié)果。對于虛擬場所中發(fā)生的互動儀式來說，情感難以被他人所感知，互動不再具有面對面的小空間場景。例如，虎撲論壇就是一個抽離了地點(diǎn)的空間，其中只有圍繞主題發(fā)表言論的跟帖。在這種情況下，互動的唯一媒介便是作為符號的語言文字和可以表達(dá)情感的圖片。同樣地，作為互動儀式產(chǎn)物的情感能量也無法被人直接感知。它可以內(nèi)嵌在符號之中，但每個人對符號都有不同的解讀，難以為類似于在場互動中的群體聚集所引發(fā)的一致情感創(chuàng)造條件。

在虛擬社區(qū)中，無意識的動作或者更能表達(dá)情緒的動作遭到了一定程度的壓制，這意味著無意識、非理性的符號有所減少。在這種意義上，情感在虛擬空間中的人際互動中似乎遭到了抑制。但這并不意味著網(wǎng)絡(luò)互動趨于理性；相反，在現(xiàn)實(shí)中相對理性的個人到了虛擬平臺卻“大放厥詞”，言論判若他人，這種現(xiàn)象屢見不鮮。其原因在于，虛擬平臺中的個體在很大程度上是匿名的，這使得人們可以在網(wǎng)絡(luò)上更加隨心所欲地發(fā)表個人的觀點(diǎn)與看法?；谶@種情況，我們認(rèn)為，相對于在場的互動，虛擬社區(qū)中的互動并不是更多或更少理性因素，而是有更多選擇的余地。得益于信息交流的延時性，互動的參與者可以在較為寬裕的時間內(nèi)對表達(dá)方式和內(nèi)容作出選擇，并對自己的非語言表達(dá)加以隱蔽。在虛擬互動中，表達(dá)的時機(jī)和方式都是可以選擇的，語言的表達(dá)更具有可操控性和可選擇性。這就意味著，在虛擬互動中，情感在某種程度上可以較輕易地被“技術(shù)化”；因此，在脫域的虛擬互動中，柯林斯在互動儀式鏈理論中對情感能量的確定是難以被感知、觀察和測量的，能夠被觀測的只有或許被寄托了情感能量的符號。從這一點(diǎn)上來看，符號也應(yīng)當(dāng)被視為虛擬社區(qū)中互動儀式過程分析的終點(diǎn)。從結(jié)構(gòu)二重性視角來說，出現(xiàn)在虛擬互動平臺上的可觀測的語言文字符號，既是虛擬互動可以進(jìn)行與持續(xù)進(jìn)行的媒介，也是虛擬互動過程所誕生的結(jié)果。

已經(jīng)有學(xué)者在分析虛擬互動時注意到了符號的重要作用。對于在線社交中身體的缺場與儀式的關(guān)系問題，劉婷指出，儀式性交往在虛擬平臺中已經(jīng)被程式化的連接所清除，以身體為中介的實(shí)踐被以文字符號為中介的刻寫所取代。象征符號連接了現(xiàn)實(shí)與虛擬，成為傳遞經(jīng)驗(yàn)的媒介，這一點(diǎn)也受到了劉少杰的注意。在他看來，不在場的虛擬互動傳遞的經(jīng)驗(yàn)已經(jīng)成為社會經(jīng)驗(yàn)結(jié)構(gòu)中的重要構(gòu)成，某種程度上甚至支配了在場的經(jīng)驗(yàn)。這也應(yīng)被看作是符號在虛擬互動中所產(chǎn)生的最終結(jié)果，它對個體的影響應(yīng)當(dāng)更加體現(xiàn)在個人的非實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)上，或者說個人在價值認(rèn)知層面上的變化。

表2 現(xiàn)實(shí)互動與虛擬互動的比較

回到柯林斯的互動儀式鏈理論，如果要用它來分析虛擬社區(qū)中的互動儀式，我們就必須考慮到身體不在場這一前提。換言之，在場互動與不在場互動存在重大差異(參見表2)。這些差異體現(xiàn)在以下三個方面：第一，在虛擬社區(qū)中，人員的流動性往往意味著缺乏硬性條件來區(qū)分參與者與局外人；即使存在身份劃分的機(jī)制，它往往難以嚴(yán)格執(zhí)行。例如，微博用戶將頭像掛上某些具有獨(dú)特意義的標(biāo)志即可被視為某類具體話題的參與者，與局外人形成明顯的身份邊界，但對這種身份的偽裝是輕而易舉的事。

第二，符號的被選擇性主要體現(xiàn)在微博和論壇都出現(xiàn)的熱評機(jī)制上。同時，微博、論壇上的某些話題也具有廣告色彩，帶有明顯的宣傳或商業(yè)目的。另外，被引導(dǎo)的輿論意味著互動儀式也有可能是被選擇和建構(gòu)出來的。

第三，與現(xiàn)實(shí)中的互動儀式不同，虛擬社區(qū)的互動關(guān)注焦點(diǎn)通常是符號，而不是作為人的個體。即使人在某些話題中是關(guān)注對象，這個人也往往附帶上了某些符號標(biāo)簽。在這種情況下，作為關(guān)注焦點(diǎn)的人必須依賴于陳述中所體現(xiàn)的值得關(guān)注的符號而存在。在虛擬互動中，符號始終扮演著核心的角色，即使是一開始作為關(guān)注焦點(diǎn)的個體，在互動進(jìn)行的過程中也會被符號化，并且連帶著出現(xiàn)圍繞某一話題的一系列相關(guān)性符號。例如，俗稱的“梗”便是某一符號聚合體中的構(gòu)成要素，并且只能在其所處的那一系列符號中被人領(lǐng)會。

基于上述對比，我們對柯林斯的互動儀式鏈模型作出了修正，使之更符合虛擬社區(qū)中的互動場景(參見圖2)。在這一模型中，儀式的起始點(diǎn)是被陳述的事件。在柯林斯的模型中，儀式的起始點(diǎn)是行動或事件。但在當(dāng)下的社會，事件是“脫域”的，是可以被建構(gòu)的。在虛擬社區(qū)中，話語是儀式的起點(diǎn)。以微博為例，一個事件如果不被分享，不被公布，微博將不會出現(xiàn)相關(guān)討論；反之，一項(xiàng)偽命題或不存在的事件有可能通過話語被建構(gòu)出來。簡言之，儀式始于話語事件。

圖2 虛擬社區(qū)中的互動儀式鏈理論模型

在虛擬社區(qū)中，被匯聚起來的不是身體，而是符號。以2020年春節(jié)前后的微博熱搜為例，短短“疫情”二字出現(xiàn)在熱搜中。圍繞這個關(guān)鍵詞，大量博主發(fā)表對疫情的看法，“粉絲”對博主發(fā)布的內(nèi)容進(jìn)行評論或者轉(zhuǎn)發(fā)。圍繞著某一確定的主題符號，討論、辯論、分享與敘事由此展開。正如吉登斯的“脫域”視角所暗示的，在時空分離的情況下，知識、信息等資源超越了現(xiàn)實(shí)的時空界限，匯聚在超脫時空限制的某一事件中。

在虛擬社區(qū)的互動中，參與者不存在嚴(yán)格意義上的界限。例如，任何微博用戶都可以參與 “超話”中的討論。界限的劃分不具強(qiáng)制性；即使是一些以女性為主的話題，男性也可以隨意進(jìn)入。因此，對于某一互動儀式中的符號聚集，準(zhǔn)入門檻往往較低。這意味著任何個體都可以沒有限制地在某一虛擬社區(qū)的儀式中獲得情感能量。

在其理論模型中，柯林斯強(qiáng)調(diào)，相互關(guān)注的焦點(diǎn)和共享的情感狀態(tài)可以通過有節(jié)奏連帶的反饋得到強(qiáng)化。但在虛擬社區(qū)中，情感狀態(tài)不易被他人所察覺，因?yàn)槌尸F(xiàn)在互動雙方眼前的只有作為符號的信息文字，個體看到某一信息文字后產(chǎn)生的情感也不會馬上反饋給對方。由于微博與論壇熱評機(jī)制的存在，交流的信息符號出現(xiàn)了“馬太效應(yīng)”：一旦一個話題被關(guān)注，關(guān)注量會越來越大，于是同一主題、同一話題受到越來越多人的討論，極易形成密集性觀點(diǎn)，與眾不同的觀點(diǎn)則被淹沒在茫茫的跟帖與回復(fù)中。在這一點(diǎn)上，符號的再生產(chǎn)趨于同質(zhì)性，這也可以解釋網(wǎng)絡(luò)媒體上的“跟風(fēng)”現(xiàn)象。

虛擬社區(qū)儀式的結(jié)果更是針對個體的。從某種意義上說，虛擬社區(qū)中發(fā)生的互動更像是個體面對林林總總的符號所產(chǎn)生的單方面情感波動。區(qū)別在于，這些符號可以進(jìn)行反饋，并且不斷被再生產(chǎn)出來。從這一點(diǎn)上看，社交媒體的本質(zhì)仍舊是“媒體”，在網(wǎng)絡(luò)上參與互動的人就像是閱讀一份會即時更新的報紙，并在某些時候?qū)ζ浼右栽俜答?。因此，虛擬社區(qū)的互動儀式結(jié)果更加體現(xiàn)在對參與個體的認(rèn)知改變、塑造或強(qiáng)化上。這種認(rèn)知的改變在某些條件下可以成為個體經(jīng)驗(yàn)，以致影響其現(xiàn)實(shí)生活中的行為。

四、余 論

近年來，隨著互聯(lián)網(wǎng)技術(shù)的迅猛發(fā)展，資本與網(wǎng)絡(luò)信息技術(shù)相輔相成，形成了虛擬社區(qū)林立的狀況。在此背景下，越來越多的學(xué)者開始對網(wǎng)絡(luò)空間中的各種現(xiàn)象進(jìn)行探討。社會科學(xué)研究不可避免會用到既有的理論，但這些理論建基于作者對寫作時的生活經(jīng)驗(yàn)的觀察與體驗(yàn)，因而往往和最新的生活現(xiàn)實(shí)產(chǎn)生一定程度的隔閡。我們立足于互聯(lián)網(wǎng)虛擬社交平臺的蓬勃發(fā)展之背景，通過借鑒吉登斯的時空觀理念，對互動儀式鏈的理論模型作出了局部的修正，使其更符合虛擬社區(qū)的互動特征。

在這項(xiàng)工作中，我們總結(jié)出三點(diǎn)：首先，柯林斯在其理論中尤為強(qiáng)調(diào)身體在場之因素，而虛擬社區(qū)中的互動恰恰缺乏在場條件。身體之缺場與在場已被眾多學(xué)者所重視，其變化差異早已獲得討論，因此不應(yīng)再被忽略。其次，柯林斯雖然明確提出身體在場對于互動儀式的重要性，但未能充分預(yù)料虛擬社區(qū)會發(fā)展到今天這個程度。最后，虛擬社區(qū)的互動體現(xiàn)出與柯林斯在理論中援引的諸多現(xiàn)實(shí)互動不同的特征，例如虛擬互動表達(dá)方式具有單一性(只能通過符號語言表達(dá))，表達(dá)具有遲滯性，信息的呈現(xiàn)具有篩選性。因此，如果將柯林斯的互動儀式鏈理論應(yīng)用于虛擬平臺的互動研究，我們就必須考慮理論的有效性問題。

我們吸收了吉登斯在時空觀方面的洞見，認(rèn)為在虛擬社區(qū)中，互動儀式鏈分析的重點(diǎn)應(yīng)當(dāng)是生產(chǎn)與再生產(chǎn)的符號，而非情感能量。在傳統(tǒng)的互動儀式中，由于個體的在場因素，參與互動者的情感變化是可以被他人所感知的，但在虛擬互動中，這一條件難以成立。這并不是說虛擬互動中不存在情感能量，而是要對情感能量的測定提出質(zhì)疑。在現(xiàn)實(shí)互動中，人與人之間的表達(dá)交流在大多數(shù)情況下是無法被記錄的；而虛擬互動的一個重要特征是信息符號產(chǎn)出的可記錄性，也就是可觀測性和可統(tǒng)計性。但由于虛擬互動的平臺本身可以對符號數(shù)據(jù)進(jìn)行引導(dǎo)和修改，所以在分析虛擬互動時，我們不能僅僅在表面上觀測和統(tǒng)計符號的產(chǎn)出，而必須采取話語分析方法，探討符號是如何被生產(chǎn)與再生產(chǎn)的。唯有這樣，我們才能正確地理解互動儀式的原因和結(jié)果。

①Randall Collins,InteractionRitualChains, Princeton: Princeton University Press, 2004.

②[德]格奧爾格·威廉·弗里德里?！ず诟駹枺骸墩軐W(xué)科學(xué)百科全書III：精神哲學(xué)》，楊祖陶譯，北京：人民出版社，2015年；[德]格奧爾格·威廉·弗里德里希·黑格爾：《法哲學(xué)原理》，鄧安慶譯，北京：人民出版社，2017年。

③[德]卡爾·馬克思：《資本論》(第一卷)，中共中央馬克思恩格斯列寧斯大林著作編譯局譯，北京：人民出版社，2018年。

④[法]孟德斯鳩：《論法的精神》，許明龍譯，北京：商務(wù)印書館，2012年。

⑤[法]奧古斯特·孔德：《論實(shí)證精神》，黃建華譯，北京：商務(wù)印書館，1996年。

⑥[英]赫伯特·斯賓塞：《社會學(xué)研究》，張宏暉、胡江波譯，北京：華夏出版社，2001年。

⑧這方面最重要的研究包括[法]皮埃爾·布迪厄：《實(shí)踐感》，蔣梓驊譯，南京：譯林出版社，2012年；[英]安東尼·吉登斯：《社會的構(gòu)成：結(jié)構(gòu)化理論綱要》，李康、李猛譯，北京：中國人民大學(xué)出版社，2016年；[德]尤爾根·哈貝馬斯：《交往行為理論(第一卷)：行為合理性與社會合理化》，曹衛(wèi)東譯，上海：上海人民出版社，2018年。

⑨[法]亞利克西·德·托克維爾：《論美國的民主》，董國良譯，北京：商務(wù)印書館，2017年。

⑩Frédéric Le Play,OnFamily,Work,andSocialChange, ed. & trans. Catherine Bodard Silver, Chicago: University of Chicago Press, 1982.