從“死且不朽”到“功遂身退”

張胤耕

【摘要】中國古代，士階層中不僅因流品的不同而有不同的追求，甚至其中起到影響作用的還不一定就是人品與節(jié)操，更有戰(zhàn)國時期士階層特殊的環(huán)境所帶來的影響。戰(zhàn)國的士人們盡管發(fā)揮著不同的功能、占據(jù)著各色各樣的位置，但大都出身不是很高，雖然士人們不一定擁有相同的意識形態(tài)和行為模式，但其強烈的群體意識卻可以被我們清楚地感受到，他們所學習的知識以及其前輩的經(jīng)驗都會影響士人們的風氣。

【關(guān)鍵詞】戰(zhàn)國 士 思想

一、緒論

戰(zhàn)國時期，百家爭鳴而處士橫議，一時構(gòu)成了古代中國的思想盛世。而“士”階層無疑是這一時代的主角，他們既占據(jù)了這一時期歷史舞臺的中心部分，其自身也一直在不斷地變化。古今中外對先秦“士”階層的歷史一直抱有相當大的興趣。

在考察早期“士”歷史的著作中，尤以錢穆所著《先秦諸子系年》為翹楚，他曾在《自序》中試論戰(zhàn)國時代有三大變局，每一變局之間思想潮流、君主立場與士人風氣各自又都有不同與變化，其說在很大一定程度上開辟了海內(nèi)外治古史者的思路。除了對諸子活躍時代的考證以外，又有了許多討論“士”階層發(fā)展與演化的專書與專文，其中余英時先生《古代知識階層的興起與發(fā)展》可為代表，在文中，一方面，余英時回顧了“士”階層之所由來的歷史;另一方面，通過“文化淵源”“哲學的突破”與“封建的崩潰”等層面指出，在經(jīng)歷了春秋時期的“陵遷谷變”后，“士”轉(zhuǎn)而成為了“得道”的知識階層，許多曾經(jīng)掌握知識、文化的大貴族也不得不禮賢下士，并且他還關(guān)注了許多士階層中流品較高者在當時歷史環(huán)境下的所作所為?？墒牵嘤r同樣注意到了戰(zhàn)國是一個社會流品逐漸分化的時代，知識階層本身也不斷地在分化中，然而這一問題終歸還是受限于其所討論的主題而成為待發(fā)之覆。

近年來，尤銳所著《展望永恒帝國》一書又可與之呼應，雖然尤銳的主要關(guān)注點在于戰(zhàn)國時期的政治思想，可是他專門將戰(zhàn)國政治思想中有關(guān)士的部分獨立一篇以討論，并且他指出了“令人尊敬的士人”有著“并不令人尊敬的動機”。如尤銳所論，士階層中相當一部分人即便身居高位也不會掩飾自己貪婪的本色。而更有趣的是，越到戰(zhàn)國后期我們所能找尋到的事例就越多，一方面，有些貪婪的士人享受了知識階層所擁有的待遇;另一方面，也在“得勢”時考慮著“失勢”后，而另一些士人則干脆早就計算著個人的身命會不會在出仕的過程中受到損傷。

筆者認為，士階層中不僅因流品的不同而有不同的追求，甚至其中起到影響作用的還不一定就是人品與節(jié)操，更有戰(zhàn)國時期士階層特殊的環(huán)境所帶來的影響。戰(zhàn)國的士人們盡管發(fā)揮著不同的功能、占據(jù)著各色各樣的位置，但大都出身不是很高，雖然士人們不一定擁有相同的意識形態(tài)和行為模式，但其強烈的群體意識卻可以被我們清楚地感受到，他們所學習的知識以及其前輩的經(jīng)驗都會影響士人們的風氣。下文將帶著這樣的視角來回顧士階層的文化淵源，并且厘清這一士風演進的歷史。

二、從春秋大夫的“道德精神”到“士志于道”

錢穆認為，春秋時期的大夫們多有一種“道德精神”，這一種節(jié)操在彼輩眼中更勝過生命，不僅如此，他指出：“中國人之道德精神，就其表顯于外者言，固可謂是一種‘禮教之精神?！比绻晕幕瘋鹘y(tǒng)而論的話，固然可以說春秋時代大夫們的德操是從西周以來的“禮教”所養(yǎng)成的結(jié)果，但除了“禮教”賦予人們的原則以外，當時的人們也有自己隨著時代變遷而形成的新追求。

對此，陳來指出春秋時代的人們擁有著一種“不朽”的觀念，根據(jù)他的論述，起先人們眼中的“不朽”大概是與宗族、祭祀相關(guān)的一個概念，這種觀念也有關(guān)于世職世祿的傳衍，但春秋中期，這些觀念也在發(fā)生變化，在叔孫豹與范宣子討論“何謂不朽”的故事里，“不朽”的含義已經(jīng)轉(zhuǎn)變?yōu)榱恕疤嫌辛⒌?，其次有立功，其次有立言?！钡摹叭恍唷闭摿?。我們可以說，在春秋中后期，除了傳統(tǒng)的“禮教”外，“三不朽”一樣成為了有德行的大夫們在道德理想上的追求。這也正給予了孔子及其弟子一輩“士”階層在繼大夫后起時一筆巨大的思想文化遺產(chǎn)，在繼春秋大夫后起之時，孔子提出了他的要求：士志于道，而恥惡衣惡食者，未足與議也。

孔門率先將“道”背負在了“士”的身上，一方面，讓士人們越過了大夫們對整個國家、社會有了深厚的關(guān)懷。另一方面，士人們也被要求要擁有相當高的道德理想。士登上歷史舞臺的決心與信心已經(jīng)可見一斑。只是，在這里“道”常被用于反映早期儒家或是受學于儒門之人的氣質(zhì)，但筆者認為，戰(zhàn)國時代并不只是儒門弟子在渴望躋身“士林”，且在戰(zhàn)國時代“道”也常被認為是戰(zhàn)國新興的知識階層——士集體所掌握，詮釋并踐行的東西，其中還有許多出身較卑微者，通過自身的學習、踐行也可以使自己成為“士”并擁有追求“道”的權(quán)力，寧越的例子可見一斑：

寧越，中牟之鄙人也?？喔谥畡?，謂其友曰：“何為而可以免此苦也？”其友曰：“莫如學。學三十歲則可以達矣?！睂幵皆唬骸罢堃允鍤q。人將休，吾將不敢休;人將臥，吾將不敢臥。”十五歲而周威公師之。

寧越學習的目的僅僅是想免除做農(nóng)務的勞苦，可是真的當他學成以后卻一躍而成為諸侯之師。可見，戰(zhàn)國時的尋常人等只要通過學習，讓其個人化“無道”為“得道”，也會完成從“鄙人”到志于道的“士人”的轉(zhuǎn)化。更值得注意的是，寧越在戰(zhàn)國時代是一位“自成一派”的思想家，在這位“鄙人”學成以后，他也在用自己的學問解釋并傳播著“道”。

然而，必須承認的是，這則故事的真實性并非是不容置疑的，但它多少說明在編纂《呂氏春秋》的士人們心中，寧越的形象便是如此，他們也愿意相信并以之為一種榜樣。故事中的寧越只是戰(zhàn)國時代眾多有同樣經(jīng)歷的人中冰山一角而已，他代表著戰(zhàn)國時代壓不住的“士氣”。此外，值得注意的是，《呂氏春秋》的作者們同樣對“士”的節(jié)操要求相當高：士之為人，當理不避其難，臨患忘利，遺生行義，視死如歸。

在《呂氏春秋》中，這些在呂不韋門下的、并不能在歷史上留下姓名的學士們也與孔子呼應起來，要求“士”們繼承并發(fā)展從春秋時期大夫處可得而聞的“道德精神”，可見“道”之于“士”雖未必與孔子所提出的“道”相同，但“士志于道”卻是士人共同的追求。

當然，《呂氏春秋》許多篇章中有關(guān)于推崇“士”階層能力與品行的記載是以總結(jié)的形式呈現(xiàn)的，并且其中帶有很強的思想傾向性?？僧斘覀兎祷氐酱呵飸?zhàn)國之際與戰(zhàn)國早期的士人之中則又可以找到許多線索以反映這一問題?！妒酚洝穼υプ尩挠涊d頗能引人思考：

……既去，頃之，襄子當出，豫讓伏於所當過之橋下。襄子至橋，馬驚，襄子曰：“此必是豫讓也?！笔谷藛栔?，果豫讓也。於是襄子乃數(shù)豫讓曰：“子不嘗事范，中行氏乎？智伯盡滅之，而子不為報讎，而反委質(zhì)臣於智伯。智伯亦已死矣，而子獨何以為之報讎之深也？”豫讓曰：“臣事范、中行氏，范、中行氏皆眾人遇我，我故眾人報之。至於智伯，國士遇我，我故國士報之……”於是襄子大義之，乃使使持衣與豫讓。豫讓拔劍三躍而擊之，曰：“吾可以下報智伯矣！”遂伏劍自殺。死之日，趙國志士聞之，皆為涕泣。

豫讓對智伯“國士待之，國士報之”的故事正發(fā)生于春秋戰(zhàn)國之際，雖然以豫讓的成就和地位來看他不過是這一時期普普通通的人物罷了，但是他在士崛起的關(guān)頭有著這樣一番行為，則可為我們說明一些問題。第一，他從一定程度上接受了孔子所設(shè)計的新型君臣關(guān)系，盡管他本人的這種意識未必是受到了孔子的影響。第二，雖然他對君主抱有“有條件的”忠誠，但如果君主提供的待遇相當優(yōu)厚，也是可以不顧身命的報答的，在此時，士人是可以展示出自己的氣節(jié)的。

值得再次強調(diào)的是，豫讓與孔子或早期儒家未必有什么直接聯(lián)系，可豫讓的德操與孔子給出的道德理想?yún)s是不謀而合的，我們可以想見，當時的士階層在與孔子擁有同樣的資源（即春秋時代大夫們的故事）條件下，其本身也會覺醒一些相同的意識，豫讓也是如此，雖然他沒有明顯表現(xiàn)出對“道”的追求，可是他為主死節(jié)的行為也正與孔門志于“道”的士相同，或者說，對于豫讓而言，其個人行為所完成的也即是他的“道”。

豫讓或《刺客列傳》絕不是士人這種風氣的絕唱，在戰(zhàn)國早期一輩受諸侯重用甚至推行改革的士人也多多少少受到了這種風氣的熏染，吳起、商鞅則是其中代表。

（應候）復曰：“夫公孫鞅事孝公，極身母二，盡公不還私，信賞罰以致治，竭智能，示情素，蒙怨咎，欺舊交，虜魏公子卬，卒為秦禽將破軍，攘地千里。吳起事悼王，使私不害公，讒不蔽忠，言不取茍合，行不取茍容，行義不固毀譽，必有伯主強國，不辭禍兇。大夫種事越王，主離困辱，悉忠而不解，主雖亡絕，盡能而不離，多功而不矜，貴富不驕怠。若此三子者，義之至，忠之節(jié)也。故君子殺身以成名，義之所在，身雖死，無憾悔，何為不可哉？”

這一段記載是范雎對商鞅、吳起、大夫種功業(yè)的認可，可值得注意的是，在這里他作為后輩游士將商鞅、吳起的行為說成“義之至，忠之節(jié)”同時又說他們反映了“君子殺身以成名”的氣節(jié)，這是相當高的評價了。盡管有關(guān)吳起、商鞅人品的說法有不同的爭議，其中吳起早年的聲名也很成問題，但是他們在得到君主賞識后無論在政治作為或個人操行均是能讓戰(zhàn)國時期的士人談起這類出仕的、食君之祿的士人時能以之為榜樣，就這段記載而言，蔡澤也回應了范雎此說：商君、吳起、大夫種，其為人臣盡忠致功，則可愿矣。

汲汲于功名的人也是可以“殺身以成名”的，雖然這未必是實情，但至少就在戰(zhàn)國時期有人愿意相信他們。

然而，無論是此前提過的豫讓，還是吳起、商鞅，其并不圓滿的自身結(jié)局，也如其本人的事跡一般，在戰(zhàn)國這一歷史時期并不是偶發(fā)的，這不僅引起了蔡澤與范雎的注意，也同樣刺激到了思想界，戰(zhàn)國的思想界就此也另有一番經(jīng)久不息的辯論。

三、戰(zhàn)國時期有關(guān)“功名”與“身命”的辯論

在此必須澄清的是，戰(zhàn)國諸子之中關(guān)于這一問題可以追究的記載實在太多，其中相當一部分是需要專文與專書從哲學的角度分析的，筆者在此并不想多去解析現(xiàn)存文獻中到底有多少討論過這兩個概念，本節(jié)的主題是關(guān)于“辯論”，那么，筆者的視角也聚焦在文獻中能反映“爭論”的記載。

而說到這一“爭議”，《墨子》則首先值得注意：

子墨子曰：“萬事莫貴于義。今謂人曰：‘予子冠履，而斷子之手足，子為之乎？必不為。何故？則冠履不若手足之貴也。又曰：‘予子天下，而殺子之身，子為之乎？必不為。何故？則天下不若身之貴也。爭一言以相殺，是貴義于其身也。故曰：萬事莫貴于義也?！?/p>

筆者認為《墨子》中的這段討論代表了士中的絕大多數(shù)。不過，在這里墨子提出了一個觀點即“天下”是不如“己身”更珍貴的，為了“天下”而損害自身的事是不值得去做的。但也并不是什么都比身命來的更寶貴，為了“義”則是可以犧牲自己的?；蛟S墨子低估了人們追求“天下”的心，但他正試圖闡釋個人“身命”的重要性。

如果說在“處士橫議”的時代里，每個士人所理解的“義”都有所不同，“義”有時候又與“天下”有著緊密的關(guān)系，所以墨子這番話還只能說引出了這一問題的話，《列子》中的楊朱則走的更遠了一些：

禽子問楊朱曰：去子體之一毛，以濟一世，汝為之乎？楊子曰：世固非一毛之所濟。禽子曰：假濟，為之乎？楊子弗應。禽子出語孟孫陽。孟孫陽曰：子不達夫子之心，吾請言之，有侵若肌膚獲萬金者，若為之乎？曰：為之。孟孫陽曰：有斷若一節(jié)得一國，子為之乎？禽子默然有間。孟孫陽曰：一毛微于肌膚，肌膚微于一節(jié)，省矣。然則積一毛以成肌膚，積肌膚以成一節(jié)。一毛固一體萬分中之一物，奈何輕之乎？

或許這個記載也有意回應前文所引墨子的說法，在這里，楊朱弟子所提出的“得一國”與禽子的“濟一世”相對應，可是卻并不分辨其中的區(qū)別。在這則對話中，禽子默認了楊朱弟子的說法，也認為自身身體是更值得寶貴的，而楊朱的弟子則更進一步的掌握了辯論的主動?；蛟S這則對話強化了楊朱弟子的說服力，但這種明確將“己身”放在最高處的思想?yún)s能在戰(zhàn)國時期有相當高的受歡迎度。其中以《孟子》的回應最為突出：

圣王不作，諸侯放恣，處士橫議，楊朱、墨翟之言盈天下。天下之言不歸楊，則歸墨。楊氏為我，是無君也;墨氏兼愛，是無父也。無父無君，是禽獸也。

孟子對這一思想的批評已是人盡皆知的事了，可他說“楊朱、墨翟之言盈天下”卻引發(fā)了無數(shù)學者的遐想，其中不乏有人愿意從諸子思想中“尋找”楊朱，在此不多贅言。筆者的意見是，我們并不能因為這樣的一句話而輕易地從傳世文獻中找到“真正的”楊朱，反而我們能從孟子處得到的信息是，或許在思想家中間，楊朱的說服力并不能得到很好地體現(xiàn)，比較重要的是他的“說法”成為了一種“一般知識”，并且在戰(zhàn)國中期很容易為許多“普通人”所接受，《莊子·盜跖篇》反映了這點：

今吾告子以人之情，目欲視色，耳欲聽聲，口欲察味，志氣欲盈。人上壽百歲，中壽八十，下壽六十，除病瘐死喪憂患，其中開口而笑者，一月之中不過四五日而已矣。天與地無窮，人死者有時，操有時之具而托于無窮之間，忽然無異騏驥之馳過隙也。不能說其志意，養(yǎng)其壽命者，皆非通道者也。

丘之所言，皆吾之所棄也，亟去走歸，無復言之！子之道，狂狂汲汲，詐巧虛偽事也，非可以全真也，奚足論哉！

根據(jù)這則故事來說，盜跖果斷地指出了人之常情便是希望延長自己的壽命，在有限的壽命中，人們真正關(guān)注的是生活中的快樂和是否能頤養(yǎng)壽命以使這快樂可以更延長一些罷了，并以此來反駁孔子，說明孔子追求的實際上偏離了人之常情的、敲詐、虛偽的東西。雖然《莊子·盜跖篇》的故事顯然不是真實發(fā)生過的，就連其是否可以代表莊子的意見，筆者也是懷疑的，但是若說我們此前提過的“楊朱的學說”在《盜跖篇》形成的過程中逐漸成為了一般人的“人之常情”并與以孔子為代表“志于道”的理想在人們心中產(chǎn)生過思想斗爭卻是不錯的，并且正因為這一思想形成了盤根錯節(jié)的一般知識，它也在戰(zhàn)國后期對人們的意識產(chǎn)生極大影響。

四、“功遂身退，天之道”

早在《老子》中就提到了“功遂身退，天之道”，筆者在前一節(jié)中之所以不提出來并非是有意忽略，而是因為《老子》一書中牽扯許多“哲學論辯”，這已超出了本文所探討的范圍，就這句話而言，便有著不同的詮釋，在此筆者只能對這些有關(guān)哲學含義的探討“存而不論”，并不敢輕易地將這句話當作是諸子之間有關(guān)“身命”與“功名”的思辨，但無論怎樣，本節(jié)所探討的“功遂身退”都指的是我們一般來說的“功成身退”。

在戰(zhàn)國后期，士人之間也會反思其前輩的事跡：

秦之欲得矣，君之功極矣。此亦秦之分功之時也！如是不退，則商君、白公、吳起、大夫種是也。君何不以此時歸相印，讓賢者授之，必有伯夷之廉;長為應侯，世世稱孤，而有喬、松之壽。孰與以禍終哉！此則君何居焉？”應侯曰善?！蹦搜尤胱鵀樯峡?。

蔡澤游說范雎的目的是為了勸范雎放棄其權(quán)位，這對于范雎這類游士來說當然是不能輕易接受的，可是當蔡澤相繼舉出大夫種、吳起、商鞅、白起等人的事例后，范雎也為之動搖了?？墒牵档萌岁P(guān)注的是，在這里，大夫種、吳起、商鞅、白起不僅是因其所建立的功業(yè)而被稱道，還被這兩人認作是“忠臣”的典范，不僅如此，這種“功”與“忠”都可稱極致的前輩在蔡澤眼中已是不值得士人們效仿的了。蔡澤終于跨出了更大的一步，不僅春秋時期大夫們的“死節(jié)”不足取，連讓范雎享受“私家之富過于三子”的秦昭王也不足以讓范雎“國士報之”，真正應該考慮的僅僅是“長為應候，世世稱孤，而有喬、松之壽”了，而事情的結(jié)果則是范雎認同了蔡澤的說法，選擇了享“喬、松之壽”?？梢?，“富貴長生”此時也已是“士之常情”了。

蔡澤稍后的王翦則更是自身已經(jīng)有了“功成身退”的意識：

於是王翦將兵六十萬人，始皇自送至灞上。王翦行，請美田宅園池甚眾。始皇曰“將軍行矣，何憂貧乎？”王翦曰：“為大王將，有功終不得封侯，故及大王之鄉(xiāng)臣，臣亦及時以請園池為子孫業(yè)耳?！笔蓟蚀笮ΑＭ豸寮戎陵P(guān)，使使還請善田者五輩?；蛟唬骸皩④娭蛸J，亦已甚矣?！蓖豸逶唬骸安蝗?。夫秦王怚而不信人。今空秦國甲士而專委於我，我不多請?zhí)镎瑸樽訉O業(yè)以自堅，顧令秦王坐而疑我邪？

或許王翦是否可以算是“士”來被我們討論還是一個問題，其一生的主要活動都表現(xiàn)在軍事上。但這位“少而好兵，事秦始皇”的將軍讓太史公留下了“翦為宿將，始皇師之”的說法，想來王翦也發(fā)揮著一定“士”的功能?；氐竭@則故事中，王翦自保的意識自不必多說，除此以外，他以“為己”的方式來打消始皇的疑慮則不能不引起我們的注意，追求一己之私在這時不僅是位高權(quán)重的大臣們的盤算，也是君王對普通大臣的認識了，并且他也是君主控制大臣的方式，這一轉(zhuǎn)變的具體過程自然有其淵源，需另有專文討論。在這里我們注意的是秦國統(tǒng)一的前夜里這一轉(zhuǎn)變已經(jīng)發(fā)生了。

最后，我們將以繼秦以后漢初功臣們的行為指向本文的最后：漢十二年秋，黥布反，上自將擊之，數(shù)使使問相國何為。相國為上在軍，乃拊循勉力百姓，悉以所有佐軍，如陳豨時?？陀姓f相國曰：“君滅族不久矣。夫君位為相國，功第一，可復加哉？然君初入關(guān)中，得百姓心，十馀年矣，皆附君，常復孳孳得民和。上所為數(shù)問君者，畏君傾動關(guān)中。今君胡不多買田地，賤貰貸以自汙？上心乃安?！膘妒窍鄧鴱钠溆?，上乃大說。

相舍後園近吏舍，吏舍日飲歌呼。從吏惡之，無如之何，乃請參游園中，聞吏醉歌呼，從吏幸相國召按之。乃反取酒張坐飲，亦歌呼與相應和。參見人之有細過，專掩匿覆蓋之，府中無事。

留侯從入關(guān)。留侯性多病，即道引不食穀，杜門不出歲馀……今以三寸舌為帝者師，封萬戶，位列侯，此布衣之極，於良足矣。原棄人間事，欲從赤松子游耳?！蹦藢W辟穀，道引輕身。

漢初之世，功臣列候們無論出身起于卑微還是貴族，在天下大定以后或明哲保身、或養(yǎng)生保命、或行無為。除卻所謂彼時“精英階層”的“喜黃老之學”外，恐怕也是一整個戰(zhàn)國時代“士”的事例也已成為了“一般知識”與資源，供其參考，至少在戰(zhàn)國時代晚期與“后戰(zhàn)國時代”，掌握知識的人最終認可了“功遂身退”。

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