理解與闡釋的困窘
——兼及伽達默爾哲學(xué)闡釋學(xué)與道家闡釋學(xué)

⊙張鴻彬［深圳職業(yè)技術(shù)學(xué)院應(yīng)用化學(xué)與生物技術(shù)學(xué)院，廣東 深圳 518055］

理解是日常生活中幾乎每時每刻都會遇到的一個普遍現(xiàn)象。一個事件、一個眼神、一則廣告、一個文本都需要我們進行解釋和理解。理解，就是消除歧義，生活中的每一個人都渴望得到別人的理解，理解他人、理解世界，正如一個廣告語所說：沒有理解，世界將會怎樣？理解的方式多種多樣，歸納起來，主要存在于人們的日常交往活動和文本的閱讀活動中。在日常的交往活動中，主要在政治、經(jīng)濟、文化、軍事、宗教、藝術(shù)等活動領(lǐng)域，相信我們都能深深地體會到。中國古人所謂的“知音難覓”“士為知己者死”，魯迅所謂“人生得一知己足矣”，這些都是理解的例證，就連孔圣人也憤而論道“道不同，不相與之謀”，西方存在主義哲學(xué)家薩特所謂“他人即地獄”也是說明對理解渴望和不被理解的痛苦與無奈。20 世紀80 年代，在中國社會上流行的“理解萬歲”也暗含了人們對理解的終極追求。在我們的文學(xué)活動中，由于語言的多義性和語境的復(fù)雜性以及歷史時空的間隔性，理解與解釋就顯得那么的困窘。因此，中西方的圣人先哲們在不斷的探索理解的可能性中提出了一系列自己的觀點，西方從對《圣經(jīng)》的解釋到對一般文本的解釋形成了完整體系的闡釋學(xué)（詮釋學(xué)、解釋學(xué)、釋義學(xué)），而中國哲人們也在歷史長河中提出了“詩言志”“以意逆志”“知人論世”“得意妄言”“言不盡意，立象以盡意”“六經(jīng)注我”和“我注六經(jīng)”等理解和闡釋的思考。

任何語言的表達都需要理解并達到理解。理解的對象既包括我們力圖理解的陌生世界，也包括我們早已理解的熟悉世界。因此，研究理解與解釋的可能性及其過程是哲學(xué)闡釋學(xué)的一個重要部分。伽達默爾的哲學(xué)闡釋學(xué)是要“探尋為所有理解方式所共有的東西”，“要在一切世界知識和世界定向中找出理解的因素，以此證明闡釋學(xué)的普遍性”。

一

眾所周知，西方闡釋學(xué)的現(xiàn)代性轉(zhuǎn)換是由伽達默爾開啟的。伽達默爾站在柏拉圖、黑格爾、康德等哲學(xué)大師的肩膀上，吸收施萊爾馬赫、狄爾泰的闡釋學(xué)思想，以胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)和海德格爾的存在主義哲學(xué)為基礎(chǔ)，開創(chuàng)了哲學(xué)闡釋學(xué)，使西方有著悠久歷史和傳統(tǒng)的古老闡釋學(xué)迸發(fā)出新的生機與活力。

在理解和解釋的問題上，伽達默爾做出過積極的努力，他的哲學(xué)闡釋學(xué)也被認為是理解的哲學(xué)。在對海德格爾此在本體論的辯證與揚棄中他探索理解的基本條件，形成關(guān)于理解的哲學(xué)闡釋思維——理解本體論。他寫道：“我認為海德格爾的人類此在的時間性之分析，很有說服力地指出了這一點：理解不是主體的諸行為方式中的一種方式，而是此在自身的存在方式?！?/p>

在其著作《真理與方法》里他把傳統(tǒng)闡釋學(xué)中對解釋技術(shù)和方法論的探討轉(zhuǎn)移到理解的基本條件上，圍繞“理解何以可能”這一核心問題，通過對歷史認識和個別現(xiàn)象、自然科學(xué)與精神科學(xué)的反思和批判，分析了理解現(xiàn)象存在的問題，融合哲學(xué)、歷史、語言于一爐，提出了“前見”“間距”“視域融合”“效果歷史”等闡釋學(xué)理論與原則，實現(xiàn)了從方法到哲學(xué)、從方法論到本體論的飛躍。

在具體的闡釋實踐中，前見間距是意義生成的基礎(chǔ)，可以說，沒有前見間距就沒有現(xiàn)代闡釋學(xué)。伽達默爾的“前見”內(nèi)涵來源于海德格爾關(guān)于“前見”（預(yù)先看見的）、“前設(shè)”（預(yù)先假設(shè)的）的前理解結(jié)構(gòu)，他繼承了海德格爾的前結(jié)構(gòu)思想。前見間距是由于闡釋者和歷史文本在歷史、情感、語言、世界觀、價值觀上的差異性而產(chǎn)生，不同的闡釋者對對象和當代的文化語境的闡釋也必然會有所不同，理解總是帶有自己的成見，這種前見間距不僅在闡釋之前就存在，而且還將伴隨在闡釋活動之后。一切的解釋都是在前見的基礎(chǔ)之上所形成的新的意義。間距同樣也是任何理解活動都無法消除的，間距給闡釋者和歷史文本提供了闡釋的空間，它是一個開放的界限，也是一個不斷運動和擴張的過程，在這個過程中闡釋者的闡釋才能超越文本作者獲得更加豐富的內(nèi)涵。正是由于對間距的重視，才形成了利科爾的關(guān)于“間距的闡釋學(xué)功能”的討論以及哈貝馬斯交往理論的產(chǎn)生。前見為闡釋者提供了獨特的視域，在這種視域下，歷史文本和闡釋者產(chǎn)生對話、理解的可能性，這樣也為實現(xiàn)視域融合創(chuàng)造了可能。

“視域融合”是一切解釋活動的終點，在我們中外文學(xué)閱讀、文學(xué)鑒賞、文學(xué)接受活動中，我們每一個人的視域都不相同，即“一千個讀者有一千個哈姆雷特”“說不盡的莎士比亞”“詩無達詁”“仁者見仁智者見智”“作者未必然，讀者何必不然”……視域的融合不是簡單的兩個觀點的相加，相反我們在間距的中介、過濾作用下，形成一個全新的更大的視域，既不是理解者拋棄自身的視域，也不是將自己的視域強加給被理解者，它是一個包含了歷史和現(xiàn)代的整體視域。在視域融合的整體視域下，我們的理解變得更加具有普遍意義。在伽達默爾看來就是“……這些視域共同地形成了一個自內(nèi)而運動的大視域，這個大視域超出現(xiàn)在的界限而包容著我們自我意識的歷史深度。事實上這也是一種唯一的視域，這個視域包括了所有那些在歷史意識中所包含的東西”。理解者與文本在相互尊重、彼此承認歷史性的差異基礎(chǔ)上進行對話，回答文本提出的問題，這種融合既包括歷史的概念，也包括我們自身的領(lǐng)悟，所謂文本的意義就是在這樣創(chuàng)造性的過程中被揭示出來。伽達默爾所提出的“視域融合”理論是一種“關(guān)于真實經(jīng)驗即思維的理論”，是一種嶄新的哲學(xué)闡釋學(xué)。

在“視域融合”的過程中，即理解者和理解對象之間相互作用產(chǎn)生融合的統(tǒng)一物時，“效果歷史”就形成了。效果歷史意味著文本的真正意義和理解者一起進入不斷的生成運動過程。伽達默爾說：“在理解過程中產(chǎn)生一種真正的視域融合，這意味著隨著歷史視域的被籌劃而同時消除了這一視域。我們把這種融合的意識行為稱之為效果歷史意識的任務(wù)?！泵鎸σ粋€文本或者歷史流傳物時，傳統(tǒng)的闡釋學(xué)理論都把理解的可能性放在克服歷史的時空距離，達到對文本意義的還原，在伽達默爾看來這顯然是一種歷史的空想。理解的本質(zhì)就是一種效果歷史關(guān)系，任何人任何物都不可能超越自身的歷史性。在效果歷史中，我們不能把歷史簡單理解為過去發(fā)生的事情，效果歷史是融合了自己和他者的統(tǒng)一體，“真正的歷史對象根本就不是對象，而是自己和他者的統(tǒng)一體，或一種關(guān)系，在這種關(guān)系中同時存在著歷史的實在以及歷史理解的實在。一種名副其實的詮釋學(xué)必須在理解本身中顯示歷史的實在性。因此，我就把所需要的這樣一種東西稱之為‘效果歷史’。理解按其本性乃是一種效果歷史事件?！?/p>

歷史給我們帶來的理解與解釋的差異是不可避免的，對一百年前的歷史文本的理解與今天我們的理解顯然不同，例如，我們對《詩經(jīng)》《論語》的理解就顯然不同，甚至是在同一時代，接受者的理解也都千奇百怪。因此，無論是理解還是文本都無法逃脫歷史的特殊性和局限性，所以理解不能達到完全的一致性，對所謂最終意義的解釋是我們不斷探尋的美好愿望。真正的理解不是去克服這種歷史的局限性，而是主動地去適應(yīng)它。

如果說，施萊爾馬赫、狄爾泰的傳統(tǒng)闡釋學(xué)是對文本終極意義的追尋，探尋理解和解釋的唯一正確解以及像自然科學(xué)那樣對文本作純客觀的解釋的話，那么，伽達默爾的哲學(xué)闡釋學(xué)則認為對文本終極意義的解釋是虛誕的。正如他在《真理與方法》中所言：“任何時代都必須以自己的方式理解歷史流傳下來的文本……當某個文本開始與解釋者對話時，該文本的真實意義并不依賴于作者及其最初的讀者所表現(xiàn)的偶然可能性。……文本的意義超越它的作者，這并不只是暫時的，而是永遠如此的。這就是為什么理解并不是一種復(fù)制的過程，而是相反，理解總是一種創(chuàng)造的過程……完全可以說，只要我們在理解，那么總是會產(chǎn)生不同的理解?！?/p>

實際上，理解自始至終就是一種對話與交流，是不斷地進行探詢?！懊恳徽f話者與其同伴進行對話的內(nèi)在無限性是永遠不會窮竭的。這就是詮釋學(xué)的維度?！睂σ饬x的不斷探求其實質(zhì)就是對人類生命的探索，人類就是在理解的超越中不斷發(fā)展的。

二

在西方闡釋學(xué)的影響下，中國學(xué)人也不斷探索中國的闡釋學(xué)問題，探索中國到底有沒有闡釋學(xué)？中國闡釋學(xué)的理論形態(tài)又是什么？最后得出的基本結(jié)論是：在中國卷帙浩繁的典籍中，有豐富的闡釋實踐活動和有特色的闡釋思想，但是中國沒有像西方那樣形成完整的系統(tǒng)形態(tài)的現(xiàn)代學(xué)術(shù)意義上的闡釋學(xué)理論。

我們知道，自先秦開始，中國人的思想深受儒釋道思想的影響，基于對自身的思考，中國古代的闡釋學(xué)傳統(tǒng)大致上形成了儒家闡釋學(xué)、道家闡釋學(xué)和二者綜合形態(tài)下的具有中國化的佛學(xué)闡釋學(xué)即禪宗闡釋學(xué)。作為正統(tǒng)思想的儒家文化對中國人的影響最為深刻，而儒家闡釋也主要是從帝王將相的“仁政”思想展開闡釋的，可以看作是一種社會政治倫理的闡釋學(xué)，其特點是對先圣的尊崇。運用到文本的理解與闡釋時就是一種權(quán)威的，規(guī)范性、標準性的闡釋。追求現(xiàn)實的功利性，是儒學(xué)闡釋的基本特點，為后來的儒學(xué)闡釋形成了圣人至高無上的地位，克服個體意識和個體意志，圣人原意具有闡釋意義的終極性。這種缺乏本體和個體超越性的闡釋只會導(dǎo)致闡釋活動的神圣性和獨斷性，顯然不符合文學(xué)文本闡釋的發(fā)展。而道家闡釋學(xué)則主要是圍繞“道”的本體狀態(tài)來展開闡釋的，是中國古代闡釋學(xué)中的重要補充。

何為“道”？這是先秦老莊道家闡釋學(xué)的終極追問?！暗揽傻溃浅５馈?，作為道家創(chuàng)始人的老子對世界的理解與解釋也只能用一個詩意與隱喻的“道”來言說。相較于儒家闡釋學(xué)而言，道家闡釋學(xué)更多的注重闡釋者的原本心性，是一種融入了個體才情來實現(xiàn)與對象文本的精神世界的一致，是一種具有浪漫情懷與審美性的闡釋活動。理解不是一種唯一解，在這一點上，道家闡釋學(xué)與伽達默爾的哲學(xué)闡釋學(xué)具有共通性。

在理解與解釋的問題上，莊子言與意的關(guān)系應(yīng)該是最早的覺醒。在論述道與語言的關(guān)系時，他提出了“言不盡意”這一概念：“世之所貴道者，書也。書不過語，語有貴也；語之所貴者，意也。意之所隨者，不可以言傳也，而世因貴言傳書。世雖貴之，我猶不足貴也，為其貴非其貴也。故視而可見者，形與色也；聽而可聞?wù)?，名與聲也。悲夫！世人以形色名聲為足以得彼之情。夫形色名聲，果不足以得彼之情，則知者不言，言者不知，而世豈識之哉！ ”莊子所謂的“意之所隨者”就是“道”，對于有“形色名聲”的自然之物，是可以表達的，但是對于沒有“形色名聲”的“道”是不能理解的。在文學(xué)活動中，文學(xué)是語言的藝術(shù)，語言本身也是一種藝術(shù)，但是對于文學(xué)中那些微妙難以表達的東西，語言又顯得蒼白無力，這里不是否定語言的作用，是說明我們對“意”的理解的不易。在對“意”的理解上，儒家學(xué)者孟子也曾做過解說，他的“以意逆志”就是對客觀意義闡釋的一種方法，但是莊子的哲學(xué)思想高于孟子，他把對意義的理解看作是一個本體論的問題，而本體是隱藏于形色名聲之中，所以“意之所隨者，不可言傳”，這是由現(xiàn)象到本質(zhì)的理解，這樣才可以真正獲得意義的理解，與西方的“主客二分”有區(qū)別，也有相似之處。因此，莊子在其《外物篇》才發(fā)出了對于真正理解的感嘆：“吾安得夫忘之人而與之言哉！”

雖然說語言對“道”的理解是困難的，但是在理解中語言又是不可或缺的因素，當人們理解了“道”或“意”的時候就可以舍棄語言了，這就是莊子的“得意妄言”，要想真正“得意”，獲得對文學(xué)作品的真正理解，就必須調(diào)動自己的生活積累，充分發(fā)揮自己的主觀性，展開想象和聯(lián)想，這樣才能真正把握文本的“言外之意”。

在道家的闡釋學(xué)中，除了莊子對真正理解的渴望外，還有《易傳》也同樣呼吁真正的理解?！兑讉鳌は缔o》中說：“書不盡言，言不盡意。然則圣人之意其不可見乎？”但是它和莊子不同，他認為語言是可以盡意，因為“圣人立象以盡意，設(shè)卦以盡情偽，系辭焉以盡其言”。這些都是對圣人之意的理解，而且都指出了語言的局限性，只有借助象與辭這種工具才能表達出來。至于后世對“立象盡意”與“象外之意”是否具有一致性，言盡意論與言不盡意論的對立統(tǒng)一的探討都是對真正理解的一種追尋。后來的學(xué)者王弼，綜合《系辭》的言盡意觀點和莊子的言不盡意的觀點，反對將二者對立起來看，認為“言”與“意”、“象”與“意”只是形式與內(nèi)容的關(guān)系，一個是手段，一個是目的，他在《明象》中談道：“盡意莫若象，盡象莫若言”，“意以象盡，象以言著”。真正理解的本質(zhì)不是孤立地看待二者的區(qū)別，而是從同中看到異，從異中看到同。

三

中西闡釋學(xué)盡管在諸多層面上有各自的特點與區(qū)別，但也具有異曲同工的地方。在對理解與闡釋的藝術(shù)追求與審美活動中，伽達默爾的哲學(xué)闡釋學(xué)與道家闡釋學(xué)在堅持對文本的開放性闡釋、理解方面具有一致性，二者都注重讀者的閱讀體驗，都凸顯了讀者的主體性地位。從主客體的關(guān)系中我們也可以看出一些共同點。在西方，近代所有的哲學(xué)理論中都是基于主客二分為前提的，無論是經(jīng)驗主義對客體的強調(diào)，還是唯理論主義對主體的重視都離不開“主——客”的對立，“如何調(diào)解這種主、客體的對立就成為近代哲學(xué)百思不得其解的難題。笛卡爾的我思、康德的自在之物、黑格爾的絕對精神、胡塞爾的先驗自我，都是力圖克服這種對立而又無法克服這種對立所產(chǎn)生的怪胎”。所以他的《真理與方法》旨在追求超出科學(xué)方法之外的對精神科學(xué)真理以及真理經(jīng)驗的探索，他從藝術(shù)經(jīng)驗、哲學(xué)經(jīng)驗的批判開始闡明理解的基本條件，使哲學(xué)闡釋學(xué)的任務(wù)從方法論上升到本體論的高度。

道家的闡釋學(xué)同樣力圖擺脫主客對立的狀態(tài)，莊子的“物化說”對于闡釋活動里作品與讀者的關(guān)系具有啟發(fā)意義。在融入生命體驗的道家闡釋學(xué)中主體與客體相互交融，讀者對于文本在發(fā)揮主觀性的同時達到“視域融合”，實現(xiàn)理解與解釋的可能，但是伽達默爾的哲學(xué)闡釋的理解理論與道家闡釋學(xué)又具有不一致的地方，伽達默爾認為“理解從來不是一種對于某個所與對象的‘主觀’行為，而是屬于效果歷史，這就是說理解屬于被理解東西的存在。”理解總是在歷史的境遇中發(fā)生，而道家的闡釋學(xué)試圖消除這樣一種歷史的距離，讀者以主觀的意識進入到文本中去，重構(gòu)屬于自己的歷史語境，達到對客觀的理解。

伽達默爾的哲學(xué)闡釋學(xué)所要揭示的是所有的理解方式所共有的東西，他的研究目的不是對解釋的一般理論和解釋方法的說明，更不是創(chuàng)造理解的技術(shù)或方法，這就是他的哲學(xué)闡釋學(xué)與傳統(tǒng)闡釋學(xué)之間的區(qū)別，作為理解本體論，是一種此在的理解即在閱讀活動中讀者的理解，這也為接受美學(xué)的發(fā)展奠定了理論基礎(chǔ)。姚斯在對伽達默爾的批判中建立了更為純粹的讀者接受美學(xué)。盡管后來貝蒂和利科爾等人抨擊其哲學(xué)是真理與方法論的對立，但是我們認為他的哲學(xué)闡釋學(xué)所作出的貢獻是巨大的，堅持在辯證法的指導(dǎo)下創(chuàng)建一個永遠開放的理解理論系統(tǒng)。

①③④⑤⑥⑦〔德〕伽達默爾：《真理與方法》（上卷），洪漢鼎譯，上海譯文出版社2004年版，第19頁，第440頁，第391頁，第273—274頁，第384—385頁，第263-264頁。

②〔德〕伽達默爾：《自我介紹》（上卷），洪漢鼎譯，上海譯文出版社2004年版，第215頁。

⑧ 〔德〕伽達默爾：《美的現(xiàn)實性》，張志揚譯，生活·讀書·新知三聯(lián)書店1991年版，第182頁，。

⑨ 〔戰(zhàn)國〕莊子：《莊子·天道》，《中國文論經(jīng)典導(dǎo)讀》，高文強主編，武漢大學(xué)出版社2015年版，第15頁。

⑩ 〔德〕伽達默爾：《贊美理論——伽達默爾選集》，夏鎮(zhèn)平譯，上海三聯(lián)書店1988年版，第10頁。

? 〔德〕伽達默爾：《贊美理論——伽達默爾選集》（第二版序言），洪漢鼎譯，上海譯文出版社2004年版，第6頁。