簡述僧肇與亞里士多德運(yùn)動觀的比較

付同濤

摘 要：在中西哲學(xué)史上僧肇和亞里士多德從不同立場，結(jié)合各自的本體論思想以其不同的時空觀，對運(yùn)動這一現(xiàn)象進(jìn)行了開創(chuàng)性地闡發(fā)與剖析，二者的不同既是由其理論邏輯的不同所致，也是由于其代表的中西方哲學(xué)理解的不同所致。

關(guān)鍵詞：僧肇;亞里士多德;運(yùn)動

運(yùn)動是我們?nèi)粘Ｉ钪谐Ｒ姷默F(xiàn)象，車來船往、燕雀振羽、行星運(yùn)轉(zhuǎn)都使我們直觀地感受到運(yùn)動的真切，但同時也使我們惑于當(dāng)然之理，沒有對運(yùn)動這一現(xiàn)象進(jìn)行細(xì)致地哲學(xué)的考察與審視，本文試從對僧肇與亞里士多德運(yùn)動觀的比較說明哲學(xué)中思域中的運(yùn)動。

一、亞里士多德與僧肇的運(yùn)動觀的對比

亞里士多德在《物理學(xué)》中提出了他關(guān)于運(yùn)動的基本觀點[1]，他認(rèn)為“潛能的事物作為潛在者的實現(xiàn)就是運(yùn)動”，并得出“萬物都有運(yùn)動”的結(jié)論;他區(qū)分了運(yùn)動的四種可能形式：由“是”到“是”，由“是”到“非是”，由“非是”到“是”，“非是”到“非是”，但是顯然只有前三種是有效的形式;亞氏還把運(yùn)動還分為被推動和推動的，并指出運(yùn)動的“第一推動者”，作為運(yùn)動推動因可能無限回溯的終結(jié)。亞氏關(guān)于運(yùn)動概念的精致考察，為我們在哲學(xué)的思域進(jìn)一步探討運(yùn)動的本質(zhì)勾畫了基本框架。

反觀僧肇則似乎欠于言辭之利，沒有亞氏那般嚴(yán)謹(jǐn)?shù)貐^(qū)分概念和建構(gòu)體系，只是作了闡述式的說明。如僧肇在《物不遷論》[2]中通過和常人的運(yùn)動觀的對比描述了其獨特的運(yùn)動觀，他寫道“夫人之所謂動者，以昔物不至今，故曰動而非靜;我之所謂靜者，亦以昔物不至今，故曰靜而非動”;他還通過借用經(jīng)典來佐證其觀點，如其就援引孔子與顏回的一段話“回也！見新交臂非故”來表明事物并非遷變。僧肇實際是從與常人和許多哲學(xué)家相同的視角出發(fā)得出出了迥異的觀點，他將我們通?？醋魇鞘挛锏牧髯兏鶕?jù)的“昔物不至今”，倒轉(zhuǎn)過來看作是事物本性的不動、靜止的體現(xiàn)。由此僧肇試圖消解一般意義上的動與靜的差別，并將動靜看作是“相即”的，是同歸一途的（歸于更高意義上的不動）。

二、僧肇運(yùn)動觀的問題與澄清

關(guān)于僧肇的《物不遷論》，我們首先想到的極有可能是“旋嵐偃岳而常靜，江河兢注而不流，野馬飄鼓而不動，日月歷天而不周”這一極具文學(xué)意味的名句，乍看下頗有哲理性，但若從常情論則又無比荒謬。但如果我們追溯到僧肇上文的具體的哲學(xué)層面上的論證，我們可能就會理解這其中的奧義與真諦。

僧肇對這一名句有過非常精煉的哲學(xué)論證，“求向物于向，于向未嘗無;責(zé)向物于今，于今未嘗有。于今未嘗有，以明物不來;于向未嘗無，故知物不去。復(fù)而求今，今亦不往。是謂昔物自在昔，不從今以至昔;今物自在今，不從昔以至今?！盵2]這一段的意思不難理解，大體就是說：在以前尋求以前的物，在以前不能說沒有;然而在如今再找以前的物，也不能說還再有;在如今物沒有消失，就知道物沒有從過去來到如今;然而在以前，你也不能說物沒有過。同樣地來看待現(xiàn)在的事物，現(xiàn)在的物也不會回到從前。所以說以前的物只在以前，沒有從過去到達(dá)現(xiàn)在;現(xiàn)在的事物只在現(xiàn)在，并不是過去到達(dá)現(xiàn)在造成的。由此，僧肇得出了物不遷的結(jié)論，也就完美地解釋了他的那段“荒誕之語”。

我們通常會將這一段理解為僧肇的詭辯，因為他雖然論證得較為嚴(yán)整，但卻明顯地存在著混淆概念、邏輯跳躍的問題。主要是“物”的語義在論證中不一致，“求向物于物……”與“知物不去”的物有不同的意指，前者指的是某一在時空片段的物，也就是說應(yīng)該是“那個物”;而后者則無限制，應(yīng)該就是指的“物”。由此我們可以看出，僧肇的論證僅僅能夠說明的是“那個物”是不動的，而不能說明“物”是不動的;進(jìn)一步可以說僧肇是割裂了物與時間和空間的聯(lián)系，而走向了孤立、靜止的歧途。但是這其實是對僧肇思想的誤讀，因為我們撇開了其特殊的時空觀和本體論思想，片面地理解了“物不遷”的含義。首先僧肇所說的“物不動”指的應(yīng)該是在某個時空片段的“那個物”不動，而不是我們所理解的處在時間連續(xù)中的事物不運(yùn)動，這樣就取消了僧肇論證中的邏輯謬誤。

其次雖然僧肇對于運(yùn)動的闡述是融貫的，但我們還需要知道其是否符合實際，如前所述，亞氏言運(yùn)動有三種可能形式，這三種形式的共同點就是“是”，也就是“有”或者“物”，換言之，所有運(yùn)動的可能形式必然關(guān)涉“物”，運(yùn)動不可能脫離“物”。那么我們關(guān)于運(yùn)動考察的重點就在于“物”，而關(guān)涉到“物”就不得不討論其與時間和空間的關(guān)系，換言之，關(guān)于運(yùn)動的考察就是關(guān)于物、時間和空間以及它們之間關(guān)系的考察。放諸哲學(xué)史，我們會發(fā)現(xiàn)關(guān)于這一問題的爭辯與論述不勝枚舉。如近來許多哲學(xué)家指出的，時間是這一問題的核心，關(guān)于這一問題的爭論也多圍繞時間展開，如著名的芝諾難題，亞里士多德就認(rèn)為是由于芝諾對于時間的理解不同引起的，才使得運(yùn)動在現(xiàn)實中產(chǎn)生了悖謬或佯謬或難題。

關(guān)于時間的討論有許多許多維度和層次，我們只選取幾個方面簡要梳理。首先，時間是否連續(xù)是一個根本分歧，如孔子就認(rèn)為“逝者如斯夫”時間像流水一樣連續(xù)不斷，而墨子則認(rèn)為“久，彌異時也”時間是片段相綴連而成，極端的有柏格森將時間看作綿延，芝諾將時間看作是一個一個的點;其次，就是關(guān)于時間的有限性、方向性、有無實在性等問題的討論。我們通常是把時間看作是類似于解析幾何里坐標(biāo)軸般的存在，作為一種或內(nèi)在性的（如康德式）[3]或外在式（牛頓式）的度規(guī)，康德認(rèn)為時間是我們先天的裝置，而牛頓則把時間看作外在客觀的存在物，但二者都將時間看作某種我們確定連續(xù)性的標(biāo)尺。由此我們通常所說的運(yùn)動實質(zhì)是以時間標(biāo)度的物在空間上的變化（運(yùn)動），或者是其自身的生滅（變化），也就說柏格森所說的我們僅僅把握了運(yùn)動的軌跡[4]。而僧肇在《物不遷論》中表達(dá)的時間觀，則建立在對這一時間觀的批駁上，他以中觀思想既破除了關(guān)于時間的“常”，卻也承認(rèn)“三世實有，法體恒有”;也就是說其否認(rèn)了連續(xù)的時間的常在性，同時承認(rèn)了時間片段的實有，并把時間碎片化看待，并由此他得出“不動，故各性住于一世”，物各住一世，所以不能從往至今，也不能從今抵達(dá)未來，我們可以看出在這一時間觀的不動觀是可以成立的;關(guān)于這一運(yùn)動與時間觀馮友蘭有一淺喻，他說“照僧肇這個意思，一切事物，無論是在時間上或空間上，都好像是一部沒有放映的電影片子。在沒有放映的時候，一個大動作都分成許多小動作，開始都是不動。這就叫物不遷”。

僧肇這一時空觀與運(yùn)動觀給予每一個時間片段以不可替代的價值，從而予以了歷史與現(xiàn)在和未來同等的地位。因為在我們通常的時空觀過去是歷史從屬于現(xiàn)在，而由此我們的目光是永遠(yuǎn)盯著未來，這一點我們可以從貝克萊那句“存在即是被感知”中明顯地體會到，因為我們永遠(yuǎn)只能處于現(xiàn)在中，而物的存在需要感知去確定，所以這個過程無疑是永遠(yuǎn)繼續(xù)下去的，也就是說物的存在需要一直保持感知，但是如果如僧肇的思想，承認(rèn)了時空片段的實存，那么僅僅需要在過去某一個時空片段感知一次事物，事物便是存在了。其實僧肇的物不動真正要表達(dá)的并不是物運(yùn)不運(yùn)動，而是要確認(rèn)物的存在，破除小乘佛教執(zhí)著的“無常”。這一點與當(dāng)代西方哲學(xué)家海德格爾的思想有相通處，海氏從死亡的不可替代性出發(fā)，承認(rèn)了每個人的特殊性和不可替代性，也就說每個人的生命都是實實在在的存在，并開創(chuàng)了一個自己的世界[5];而僧肇的理念則似乎是這一理念的擴(kuò)展，他不僅承認(rèn)了人的這一世的實在性，而且給予每一處在生滅中的事物以實在性。由此事物不是為現(xiàn)在而存在，而是存在而存在;事物也不是不存在，而是在其存在時存在。

僧肇的這一思想無疑是蘊(yùn)含著其深刻的宗教的、倫理的目的，主要就是批駁小乘佛教[6]，因為小乘佛教認(rèn)為事物“無?！保@縱然世人少了許多的無謂的執(zhí)著，但也使得人們陷入關(guān)于無常的執(zhí)著中，更重要的是這種思想容易陷入虛無主義，使得價值、意義、德性這些東西失去永恒性，從而使得人們無所適從，更加掙扎而得不到解脫;僧肇的這一思想旨在恢復(fù)“?！?，由此使得其意義價值得以重塑，不至于陷入虛無。具體而言就是要論證“如來功流萬世而常存，道通百劫而彌固”這一類道理，為人們修道成佛提供切實的根據(jù)。也就是說僧肇試圖在無常中再打撈出有常，使得人們能夠做到真正的解脫，這也是他所謂波若智慧的一個層次的體現(xiàn)。

但是這樣明顯有些能勝人之口不能服人之心的感覺，這種反經(jīng)驗的時空觀不能不說無道理，但接受起來也是不易。所以僧肇也探究了在通常意義上的運(yùn)動和事物的存在，元康就曾對僧肇的“物不遷”這樣解釋，“我言去之與住不相反，取其念念變異故，言去;取其各住一世，故言住。此則住猶是去，去猶是住也”[7]，也就說運(yùn)動的關(guān)鍵其實在于“念念”，若從“念念變異”看，自然是我們前面所述的物不遷;但是若是“念念”相連相續(xù)則會有不一樣的圖景，即事物仍然是在遷變。僧肇由此其實解決了兩個很重要的問題，一個是同一性的問題，當(dāng)然這一問題他更多的是在消解而不是解決;另一個解決了運(yùn)動的悖謬性問題，他將運(yùn)動宗歸到一種感受性、直觀性、體驗性中，這一點為后來的六祖慧能所闡揚(yáng)，他那句著名的“仁者心動”即是說運(yùn)動需要“心”的構(gòu)建。因為我們只能看到前一個物與后一個物或者前一刻中物和后一刻中的物，或者更多只是感受到了其間的軌跡，而卻從未發(fā)現(xiàn)那種我們稱為運(yùn)動的東西，所以其實運(yùn)動其實是一種依賴關(guān)系構(gòu)建的，具體來說就是因果關(guān)系構(gòu)建的，由此便斷絕了“常”與“無?！?，由此達(dá)到此其遮遣的目的。

三、亞里士多德運(yùn)動觀的問題與澄清

與僧肇悖常情，從時間觀念的重造進(jìn)而樹立新的運(yùn)動觀和存在觀不同，亞里士多德則主要從我們通常理解的角度出發(fā)，更多地借助邏輯推理探討運(yùn)動的可能性。

從某種意義上而言，其運(yùn)動觀可以粗略地分成兩塊看待，一方面亞氏的運(yùn)動觀是可以看作是科學(xué)認(rèn)識層面上的，因為其從經(jīng)驗的角度得出“萬物皆有運(yùn)動”，而且具有實用性特點，這種運(yùn)動觀是對經(jīng)驗事實的總結(jié)，并結(jié)合了邏輯推理，與我們當(dāng)今的運(yùn)動觀是親和的;但是在另一方面，亞里士多德也在構(gòu)建其形而上意義上的運(yùn)動觀，與僧肇不同，亞里士多德無意打破原有的時間概念，但是卻想獲得在時間流中或超出時間流的物不動。

為何亞里士多德會持有這種看似悖謬、前后矛盾的觀點呢，首先從邏輯推演的角度亞里士多德的運(yùn)動是需要不斷有推動者、推動因（神）的，但又不能無限制的追溯下去，必然要停止在最終因、第一推動者之類的存在;從意愿上來看，他需要一個自然神，來完成其倫理、宗教上關(guān)于至善理論論證的目的。亞氏形而上意義上的運(yùn)動觀很難成立，因為首先如前所述，運(yùn)動只能以時間（通常意義上的）來標(biāo)量或以物自身來標(biāo)量，在前者存在兩種可能，一種是這個“神”在時間坐標(biāo)軸中是某一個對應(yīng)的點，不隨時間變動而獲得其永恒靜止，這是不可設(shè)想的，因為其根本不具備在時間上的無限連續(xù)，也就根本不可能是亞里士多德意義上的永恒，倒是接近僧肇意義上的永恒，一種可以近似看作是一條直線，在這個意義上“神”可以一直保持著自身同一并永恒靜止，但是這種情況下“神”也是不斷變化的，因為存在著積累（可以把神看作是一個集合，雖然可以在外延上永遠(yuǎn)一直不變，卻有著其實質(zhì)的不斷疊加）;后者就是撇開坐標(biāo)軸式的時間，而把時間貶為一種具體存在，那么作為更至高者的“神”自然也能夠超出時間，如我們今天就把時間看作是一種物質(zhì)形態(tài)，有形狀，可度量甚至可以觀測，那么“神”作為更高的存在自然是可以擺脫其限制，但是正如康德所論說的，我們擺脫不了這種坐標(biāo)軸式的時間觀，這是我們認(rèn)識世界的先天形式，撇開這一點，我們也會發(fā)現(xiàn)存在許多難解的困難，形上形下沒有了時空搭界是否還可能聯(lián)結(jié)在一起，是否會倒退回柏拉圖，形而上因是否還能為具體事物運(yùn)動提供動力，而這些問題明顯是超出人類認(rèn)識能力邊界的，也就造成了事實上的“神”的不可證性，出現(xiàn)這些問題的關(guān)鍵我們把形而上對象降為經(jīng)驗對象，由此就產(chǎn)生了滑入不可知論的風(fēng)險。

四、結(jié)語

亞里士多德與僧肇都在承認(rèn)常識中運(yùn)動觀的同時提出了批判，并從不同的時空觀出發(fā)著力構(gòu)建自己形而上的運(yùn)動觀，或者毋寧說永恒觀，而其目的最終都是基于其本體觀點為其倫理思想的基礎(chǔ)提供辯護(hù)。但是二人的論述卻恰恰體現(xiàn)出關(guān)于永恒價值的悖謬，即我們所欲求的永恒是保持自我同一的無限連續(xù)（在時間流中的永恒），但是我們能確信可以得到的永恒卻是碎片的、不同一的、歷史的（存在于時間片段的）;由此我們可以看出僧肇的不動觀雖然能自圓其說，但卻不是我們所欲求的，而亞氏所言雖是我們所欲求的，但是卻是人類認(rèn)識能力界限內(nèi)不可確信的。

注釋：

[1]亞里士多德，張竹明譯.物理學(xué)[M].商務(wù)印書館，2004年

[2]僧肇，徐梵澄譯.肇論[M].中國社會科學(xué)出版社，1985年

[3]康德，李秋零譯.純粹理性批判[M].中國人民大學(xué)出版社

[4]吳國盛.時間的觀念[M].商務(wù)印書館，2019年

[5]海德格爾，陳嘉映、王慶節(jié)譯.存在與時間[M].生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2014年

[6]呂澂.中國佛學(xué)源流略講[M].中華書局，1979年

[7]元康.肇論疏·卷上[M]，大正藏，第45冊