“知死生之說”

婁林

兩宋是許多文化人心目中的黃金時代，經(jīng)學(xué)、史學(xué)與文學(xué)人物燦若辰星，李衡在其中實(shí)在不算耀眼。他著述不多，只有《周易義海撮要》一本傳世。四庫全書收錄此書，館臣稱其“采擷精華”，保留了許多重要的古注，自有其不可替代的貢獻(xiàn)。不過，古之學(xué)者為己，凡事驗(yàn)之于身方為有得，未必非要留下較多的著述才值得稱述。

初入太學(xué)，李衡同舍有名為趙孝孫的學(xué)友，其父為程頤的學(xué)生，勸誡李衡勤讀《論語》，以圣賢為自己讀書為人的楷模。李衡的難得之處在于聞善則喜，而趙孝孫能夠做到“人之好我，示我周行”，將自己所學(xué)所見的真正的善與人分享，同學(xué)二人頗有《禮記·儒行》中“聞善以相告，見善以相示”的古風(fēng)。終李衡一生，雖然博覽群書，但以《論語》為根本，砥礪身心，其為政也“靖晏自如”。去世之前，他“沐浴冠櫛，翛然而逝”，以高貴平靜之心迎接死亡。周必大稱贊李衡面對死亡時“超然若此”，是儒門的“聞道者”，他或許是以“朝聞道，夕死可矣”的《論語》古訓(xùn)，對李衡一生作美好的概括（《宋史·李衡傳》）。

“翛然”本于莊子，但史書中也常常用于形容儒者氣象，比如《明史·儒林傳》中“吉水三先生”之一的劉觀：“平居，飯脫粟，服浣衣，翛然自得。”而李衡臨終之際的“翛然”，更有一種在世界的俯仰之間的坦蕩從容。

古人談生死，多言“死生”，少言“生死”，三國以前，更是如此。我揣測，這一構(gòu)詞本身就“翛然”有超脫之感：在世界之間，又在世界之外;反之亦然?！吧馈保怯缮?，似乎意味著一種終結(jié)，而“死生”，雖然生必至于死，但死由向于生而暗含了一種超越死亡的“生生相續(xù)”。

這似乎是平淡而有所歸的人生，知學(xué)知守;其所守，是周必大所言的“孔門”。正因?yàn)橛辛恕翱组T”這樣的精神世界，李衡才能明徹自己的死與生。但在“孔門”尚未出現(xiàn)——或者剛剛出現(xiàn)的時候，在孔子仍舊在形塑這樣的精神世界時，他面對死亡卻不夠“翛然”：無論是在面對弟子的死亡，還是面對自己的死亡。進(jìn)而言之，史書雖然沒有詳細(xì)記載李衡精神生活的豐富，但是，無論李衡或任何一位儒者，如果要“知死生之說”，除了溫習(xí)六經(jīng)，恐怕總歸要回到孔子：他如何知死生，他如何慨然陳說“未見蹈仁而死者也”（《論語·衛(wèi)靈公》）。這可能作為我們進(jìn)入《論語》的一種精神準(zhǔn)備，一種精神歷練。

孔子暮年（魯哀公十四年），子路、顏回相繼去世，不免心憂慟哭?！墩撜Z·先進(jìn)》里記載了兩則：

顏淵死。子曰：“噫！天喪予！天喪予！”

顏淵死，子哭之慟。從者曰：“子慟矣?！痹唬骸坝袘Q乎？非夫人之為慟而誰為！”

孔子的傷心溢于言表，甚至連隨行門人都認(rèn)為孔子的哀痛有些過分。慟，意為過于哀痛而不節(jié)制，王充甚至釋慟為“哀之至”（《論衡·問孔》）。門人所以持有這樣的看法，多半是因?yàn)檫@似乎與孔子平時的教誨相關(guān)——畢竟孔子常常說“中庸”之德，他們或許覺得孔子此刻的舉動，不合乎中道，與他的教誨似乎不大相稱。但孔子回答說，如果不為顏回這樣的人哀慟，那為誰哀慟呢？孔子面對死亡而生出的悲哀，似乎只屬于顏回這樣罕見之才。但并非如此。比顏回要平凡許多的冉伯牛病亡時，孔子同樣興起死生的哀嘆：

伯牛有疾，子問之，自牖執(zhí)其手，曰：“亡之，命矣夫！斯人也而有斯疾也！斯人也而有斯疾也！”（《論語·雍也》）

伯牛雖無顏回的高才，但也知向善求德，同樣不幸早逝。無論是面對顏回還是伯牛，孔子都不會否認(rèn)死亡面前的哀傷——這正是儒家喪禮的基本前提：人——尤其是親近的人——死亡時，生者會產(chǎn)生不可阻絕的哀傷?？鬃右彩侨绱?。死亡是必然的命運(yùn)，伯牛之死是“命”，顏回之死同樣是“命”，乃至于孔子未來的死亡也同樣是“命”。如此說來，哀傷就是一種生命必然的命運(yùn)。但孔子之哀慟顏回，不僅僅是這樣一種生命的感喟，還由于顏回特殊的人格類型。

這是怎樣的人呢？怎樣的“天喪予”之人呢？朱子解釋說，“悼道無傳，若天喪己也”，顏回本來是孔子認(rèn)為可以傳承自己的學(xué)問與道的人。倘若天假以年，顏回可能會將孔子之學(xué)興盛于世，“此言人將起，天與之輔;人將廢，天奪其佑?？鬃佑兴挠?，欲因而起。顏淵早夭，故曰‘天喪予”（《論衡·問孔》）?？鬃又匀绱吮?，是因?yàn)轭伝兀ㄟ€有子路等人）承載了他的學(xué)問與道的傳承，顏回之死，意味著孔子之道窮矣，他不再能夠?qū)崿F(xiàn)自己的夢想。但是，假如顏回能夠終養(yǎng)天年，“天”就不會“喪予”嗎？這個問題容后回答。這里過于實(shí)然的理解，很容易讓人以為，無論是顏回之早逝，還是孔子對自己的“道”的追求，若以《莊子·大宗師》的視野來衡量，孔子似乎被局限在這個悲歡不絕的塵世之中，似乎想在世間實(shí)現(xiàn)某種必然的烏托邦之夢，終究未得其逍遙，或所謂不究竟。

這樣的解釋似乎同樣適用于孔子對自己將要來臨的死亡的哀嘆：

孔子蚤作，負(fù)手曳杖，消搖于門，歌曰：“泰山其頹乎？梁木其壞乎？哲人其萎乎？”既歌而入，當(dāng)戶而坐。……夫子曰：“賜！爾來何遲也？夏后氏殯于東階之上，則猶在阼也;殷人殯于兩楹之間，則與賓主夾之也;周人殯于西階之上，則猶賓之也。而丘也殷人也。予疇昔之夜，夢坐奠于兩楹之間。夫明王不興，而天下其孰能宗予？予殆將死也?！鄙w寢疾七日而沒。（《禮記·檀弓上》，又見《孔子家語·終記解》，《史記·孔子世家》略有改動）

孔子臨終之前，對子貢說了自己的夢，夢中有自己作為殷人后裔的死亡征兆。七天以后，孔子去世?！洞笞趲煛分芯幥那俚拿献臃春妥忧購埶鞒?，幾乎是喜樂的，而孔子則作了一首哀歌，“頹”“壞”“萎”三個動詞，足以表明孔子面對死亡時的沉郁之情。司馬遷在《孔子世家》中改寫這段時，更增加了一個細(xì)節(jié)：“因以涕下?！彼P下的孔子淚流不止，過于形象地傳達(dá)了孔子生命最后時刻的哀戚之情。《禮記》中的生命之嘆，幾乎被司馬遷刻畫為一種孔子對本人死亡的“哀慟”。司馬遷還將這種情愫延續(xù)到孔子去世之后弟子的哀慟：

孔子葬魯城北泗上，弟子皆服三年。三年心喪畢，相訣而去，則哭，各復(fù)盡哀;或復(fù)留。唯子貢廬于冢上，凡六年，然后去。（《史記·孔子世家》;另參《孟子·滕文公上》）

孔子去世，弟子哀戚難止，子貢作為當(dāng)時弟子中的領(lǐng)袖，建議如孔子對顏回之喪，“若喪子而無服”，只守心喪，而無喪服（《禮記·檀弓上》）。故有三年無服的守喪，子貢更是守墓六年。即便千載而下，再讀這段文字，我們?nèi)耘f能夠真切感受到孔子師生之間的誠摯情感。但是，這不僅僅是師生情感，或者說，孔子師生建立情感的基礎(chǔ)，不僅僅是一種樸素的人與人之間的倫理情感，還基于他們某種共同的熱愛，而這種熱愛則基于孔子對世界本質(zhì)的理解，對世界秩序和生活秩序之善本身的思考與追求。司馬遷隨后的記述暗示了這一點(diǎn)。子貢離開孔子墳?zāi)怪螅?/p>

弟子及魯人往從冢而家者百有余室，因命曰孔里。魯世世相傳以歲時奉祠孔子冢，而諸儒亦講禮、鄉(xiāng)射、大射于孔子冢?？鬃于４笠豁?。故所居堂弟子內(nèi)，后世因廟藏孔子衣、冠、琴、車、書，至于漢二百余年不絕。（《史記·孔子世家》）

在孔子墳?zāi)怪車奂艘粋€越來越大的共同生活的群體。死亡和生活在這里形成了一種看似奇怪但又和諧的共處空間，這或許直接敞露出“死生”一詞最基本的含義?？鬃拥娜ナ?，在三年守孝期間——對子貢來說，則是過于哀慟的六年之間，弟子們哀戚于死亡的無情，但這三年或者六年之間，也是一個寧靜內(nèi)省和繼續(xù)學(xué)習(xí)的時間，他們可以在死生的邊緣思考老師的一生與教誨，思考自己未來的一生，思“天之所為，人之所為”。因此，弟子們和魯人在孔子死后，開始追求孔子終生孜孜以求的精神世界和生活秩序，雖然達(dá)不到孔子期待的“明王興”的盛景，但“諸儒講禮、鄉(xiāng)射、大射”，“藏孔子衣、冠、琴、車、書”——也就是傳承孔子的精神之教，在戰(zhàn)國至漢初動蕩的兩百余年間奇跡般地“不絕”。從孔子到他的弟子再到魯人，形成了一個“共同”的精神世界?！安唤^”一詞是一個提示，是理解這個精神世界的某種鑰匙。何謂“不絕”？作為董仲舒的后學(xué)，司馬遷當(dāng)然明白這個詞匯在公羊家筆下的含義。

《春秋公羊傳》僖公四年：“中國不絕若線，桓公救中國，而攘夷狄，卒怗荊，以此為王者之事也。”中國當(dāng)然與疆域有關(guān)，但其內(nèi)核是一種文明，王者之事中最重要的一種就是存續(xù)這一文明的努力。孔子自稱“述而不作”，其所述就是夏商周三世制度禮教的損益，這是一種文明的擔(dān)當(dāng)。子貢嘗言：“文、武之道，未墜于地，在人。”（《論語·子張》）這個“人”指孔子，當(dāng)然也暗含了子貢本人在內(nèi)，也包括后來愿意承擔(dān)這種文明使命的人。揚(yáng)雄《法言·學(xué)行》如此稱述這一譜系：“學(xué)之為王者事，其已久矣。堯、舜、禹、湯、文、武汲汲，仲尼皇皇，其已久矣。” 正是這種文明傳續(xù)的擔(dān)當(dāng)，才會讓孔子在春秋離亂之時，終生努力不止，奔走列國，嘗試政治努力，嘗試授學(xué)育人。這種擔(dān)當(dāng)和努力才是孔子和他的學(xué)生之間深厚情誼的真正紐帶。顏回就曾試圖以自己的生命捍衛(wèi)孔子：

子畏于匡，顏淵后。子曰：“吾以女為死矣。”曰：“子在，回何敢死？”

孔子周游列國，經(jīng)匡地前往陳國，由于季氏的家臣陽貨曾經(jīng)凌暴匡人，而據(jù)說孔子“狀類陽虎（即陽貨）”，所以匡人圍住孔子師生的隊(duì)伍。這則對話就發(fā)生在他們被拘禁的時候。顏回說自己不敢赴死，不是愛惜自己的生命，而是要以生命拱衛(wèi)老師，面對老師可能面對的危局。這自然已經(jīng)意味著，顏回眼中的生死已經(jīng)超越了俗常的肉身生命的含義。即便孔子不幸遇難，“回必捐生以赴之矣。捐生以赴之，幸而不死，則必上告天子、下告方伯，請討以復(fù)讎，不但已也”（朱子《論語集注》引胡氏），顏回必定舍生忘死，為老師“捐生”“復(fù)讎”。顏回早逝，但子貢幸而長壽，余生以傳孔子文教為己任，叔孫武叔甚至以為子貢賢于孔子，子貢聽到這個傳言后說：

譬之宮墻，賜之墻也及肩，窺見室家之好。夫子之墻數(shù)仞，不得其門而入，不見宗廟之美，百官之富。得其門者或寡矣。夫子之云，不亦宜乎！（《論語·子張》）

如果以宮室作為比喻，子貢自己的圍墻高度只能及肩，而孔子之墻則高數(shù)仞，至于宮墻之內(nèi)的“好”“美”與“富”，就更不可同日而語。這個高墻似乎成了阻礙別人（甚至于叔孫武叔這樣的魯國大夫）認(rèn)識到孔子之深邃的障礙。這似乎暗示了，孔門弟子在孔子所承繼的文明傳統(tǒng)中的使命中，其中重要一項(xiàng)就是解釋孔子的思想，這通常會被后世儒學(xué)視為經(jīng)學(xué)及其注疏的學(xué)術(shù)傳統(tǒng)。但在孔子返回魯國，刪定六經(jīng)之前，他更希望通過政治實(shí)踐來達(dá)成自己的理想，這才有周游列國之舉。他周游列國的政治行為，根本目的仍舊在于實(shí)現(xiàn)“明王”或者“王道”政治，一種延續(xù)堯舜禹湯的文明理想，孔子有時只以一個“文”來形容：

子畏于匡。曰：“文王既沒，文不在茲乎？天之將喪斯文也，后死者不得與于斯文也;天之未喪斯文也，匡人其如予何？”（《論語·子罕》）

這句話的背景同樣是孔子被匡人拘禁之時，出現(xiàn)在顏回與孔子對話之后，司馬遷還增加了一個細(xì)節(jié)：“匡人拘孔子益急，弟子懼。”（《史記·孔子世家》）懼怕的弟子當(dāng)中或許也有顏回，情形也更加急迫。我們可以將此理解為一個比喻：這是“不敢死”的顏回也無法解決的困境，但孔子以“死生”之說給這個生死之際一個回答?？鬃ⅲ骸捌?，此也。言文王雖已死，其文見在此。此，自謂其身?！比A夏文明的傳承中，周文王是其中關(guān)鍵的人物，而孔子以一介士人的身份說：文王已歿，那么文明傳承之責(zé)不就在我的身上嗎？如果天要喪此文明，那么，我怎么可能看見如此輝煌的文明與禮制？如果天不喪此文明，則匡人又能對我如何呢？文明之存，就在于我。

這段危厄之中坦然而力有千鈞的慨然之氣，是中華文明歷數(shù)千年而不墜于地的昭示。既然以比喻觀之，那么，孔子未必真認(rèn)為自己必然可以逃過這個現(xiàn)實(shí)的劫難，這個“茲”也就不必然指孔子一人，更可能是孔子與他的門人乃至于歷代不絕的儒者，先死者將此“斯文”傳于后死者，則個體雖死，而斯文長存。金儒王若虛《滹南遺老集》書前有元人李治的“集引”，文章寫道：

先生今已矣，后百年千年得一人焉。食先生之余，廣先生之心，能使斯文之不墜，則雖百年千年吾知其為一日也。

這就是不喪之斯文在金元之際的傳承。個體的生必然至于死，人也必然因此哀傷，但如果這個生命能夠有益于“文”，則“蒼蒼竟何意，未肯喪斯文”（文天祥，《自嘆》之三），也可以由生死而死生。

如此豪邁在桓魋欲加害孔子時再度呈現(xiàn)，孔子說：“天生德于予，桓魋其如予何？”（《論語·述而》）天生之德未必是人們常常以為的天生德行甚至圣人的天生之德，倒不如說，這是孔子自覺繼承的文明負(fù)擔(dān)，并以此為命，所謂“五十知天命”?！疤臁弊只蛉孕枰恍┙忉?。天可以理解為命運(yùn)之天，道德之天或自然之天，但就這里的語境來說，孔子言“天不喪斯文”，言“天生德于予”，即謂斯文的內(nèi)涵必然包含關(guān)于天的、整體的知識，甚至以這一知識為前提，并形成關(guān)于人的知識。孔子的自信不僅僅是一種慨然豪氣，還來自于堅(jiān)實(shí)的知識根基。這樣，天就有可能既是整體之天，也是求學(xué)者的個體之天。既已知此天命，生和死的界限就不再是截然的，因此面對桓魋的恐嚇，孔子“翛然”視之。

現(xiàn)在，我們能夠回到先前沒有回答的問題，倘若顏回活著——或者子路也活著，就能夠?qū)崿F(xiàn)孔子的理想嗎？孔子卻又如此評價顏回：“吾見其進(jìn)也，未見其止也。”（《論語·子罕》）什么是“止”呢？歷代解釋紛紜。我們不妨借孔子的言行做個對比?？鬃印叭ヴ敺彩臍q而反乎魯”，其實(shí)是一種止。他晚年不得不放棄現(xiàn)實(shí)政治的抱負(fù)，“夫子行說七十諸侯無定處，意欲使天下之民各得其所，而道不行。退而修《春秋》，采毫毛之善，貶纖介之惡，人事浹，王道備。”（《說苑·至公》）孔子自己尚且不能，如何能夠指望顏回或者子路乃至子貢等等一定可以“說諸侯”而有定處呢？某種程度上，“天喪予”和“天祝予”的感嘆，我們可以視為孔子對現(xiàn)實(shí)政治依舊存留的某種期待——即便是微渺希望的期待。而實(shí)際上，這已經(jīng)是孔子第二次退了。

魯定公八年，孔子四十二歲，正值壯年的孔子從齊國返回魯國，“魯自大夫以下皆僭離于正道。故孔子不仕，退而修《詩》《書》《禮》《樂》，弟子彌眾，至自遠(yuǎn)方，莫不受業(yè)焉?！保ā妒酚洝た鬃邮兰摇罚R國和魯國現(xiàn)實(shí)政治皆偏離正道，所謂“禮崩樂壞”，孔子于是修此四經(jīng)以教學(xué)。兩次退當(dāng)然意味著兩次、甚至更多次的進(jìn)，但至少就孔子的政治實(shí)踐之“生”而言，最后的退已經(jīng)意味著這種政治生命的終結(jié)。但也正是由于這兩次止或者退，六經(jīng)才得以完成，孔子才真正完成他的文明使命，死而為生。

那么，假設(shè)顏回之不死，或子路之不死，就是保留一種理想政治的現(xiàn)實(shí)可能性，而非必然性。但更多的可能性，或者說現(xiàn)實(shí)政治更常見的可能性，則是無可避免的現(xiàn)實(shí)失敗。正如《春秋公羊傳》的結(jié)尾所言：

顏淵死，子曰：“噫！天喪予。”子路死，子曰：“噫！天祝予?！蔽麽鳙@麟，孔子曰：“吾道窮矣！”

似乎孔子終其一生，不但要面對自己的死亡，更要面對自己文明使命的凋落，乃至于文明的淪亡：“吾道窮矣”。但《公羊傳》筆鋒一轉(zhuǎn)：

何以終乎哀十四年？曰：備矣！君子曷為為《春秋》？撥亂世，反諸正，莫近諸《春秋》。則未知其為是與？其諸君子樂道堯舜之道與？末不亦樂乎堯舜之知君子也？制《春秋》之義以俟后圣，以君子之為，亦有樂乎此也。

顏回死、子路死、西狩獲麟，孔子將三個連續(xù)事件看作自己“道窮”的標(biāo)志，《春秋》于此絕筆，這似乎是一種無比暗淡的結(jié)局。但公羊家說，《春秋》之所以在此刻結(jié)束，是由于孔子修訂的《春秋》至此已經(jīng)完備的緣故，關(guān)于世界秩序、關(guān)于政治的善惡、關(guān)于人的生活以及在世界中的地位，孔子已經(jīng)言之詳備。但是，孔子作《春秋》僅僅為了撥亂反正的政治原則？或許還是因?yàn)樾闹袑蛩粗缿延械目鞓钒?？前者為憂，后者為樂。這個結(jié)尾讀起來看似有些奇怪，由孔子的哭泣哀嘆開始，最后竟然以“樂”結(jié)尾?？鬃拥陌莸栏F如何能夠轉(zhuǎn)換為樂“堯舜之道”呢？并不起眼的“后圣”二字，或許可以作為理解的一把鑰匙。

孔子所制的《春秋》，顯然不能夠成為當(dāng)時的實(shí)際政治原則，那畢竟是個無法施行的禮崩樂壞的時代，孔子其時也已經(jīng)退止到實(shí)際政治生活之外，因此他只是為了等待“后圣”。雖然許多漢代經(jīng)學(xué)家喜歡將這個“后圣”理解為孔子為漢立法，但后圣的實(shí)際用法頗為普泛。比如，司馬遷《太史公自序》中稱，自己的著作“成一家之言，厥協(xié)六經(jīng)異傳，整齊百家雜語，藏之名山，副在京師，俟后世圣人君子。”班固《漢書·司馬遷傳》轉(zhuǎn)引時縮略為“以俟后圣君子”?！妒酚洝氛砹?jīng)的異傳，其作者自然就是繼承先圣孔子的后圣了，司馬遷的自我期許不可謂不高，而他所等待的，大約也是和他有相同志向的“后世圣人君子”。

那么，孔子由悲而樂就不難理解了：早逝的顏回、參與實(shí)際政治臨死不忘正冠的子路、傳道的子貢子夏之徒、發(fā)憤著史的太史公、南宋似乎聲名不顯的李衡、元代更為卑微的李治……這必然是一個冗長的乃至于涵括太多無名者的名單，但對所有這些儒者來說，死亡固然是個體必然的命運(yùn)，因此需要喪禮給予死者和生者生命尊嚴(yán)的安慰，但個體的生命過程卻因?yàn)槔斫馊酥疄槿说摹叭省钡?、因?yàn)閰⑴c先圣后圣的文明傳承、因?yàn)榉钟羞@種文明的理性與溫度而樂。這時，我們再讀《論語》開篇那句“學(xué)而時習(xí)之，不亦說乎？有朋自遠(yuǎn)方來，不亦樂乎？人不知而不慍，不亦君子乎？”恐怕會生出另一番激動或“樂”的情緒。

是之謂“《論語》引論”。