“天竺為體，華夏為用”的東方文明結(jié)構(gòu)意識

葉雋

師覺月（Prabodh Chandra Bagchi，1898—1956）作為印度漢學(xué)家的這部著作，是從與法國學(xué)術(shù)的親密接觸中開始的。他早年負笈巴黎，師從列維、伯希和、馬伯樂等，顯然就是法國漢學(xué)的傳人后進。這樣一種學(xué)術(shù)史現(xiàn)象無疑是非常有趣的，即東方學(xué)術(shù)之發(fā)源竟然要輾轉(zhuǎn)至歐洲，然后才能開啟東方學(xué)術(shù)的現(xiàn)代傳統(tǒng)。有意思的是，這種學(xué)脈并未僅此而止。季羨林接續(xù)了這種流動中的學(xué)術(shù)史，或者我們可謂之為“僑易漢學(xué)”的現(xiàn)象。他與師覺月恰成呼應(yīng)，即中國人卻治梵學(xué)，留德十年而完成博士論文，在哥廷根大學(xué)獲得學(xué)位而歸國從教。而因為兩者的國族背景和學(xué)術(shù)興趣，不約而同關(guān)注的學(xué)域都有一段“交域”，即中印文化關(guān)系史。在這樣一組案例中，即師覺月—季羨林，我們可以看到，歐洲學(xué)術(shù)的德—法一體性，即德國梵學(xué)與法國漢學(xué)成為東方學(xué)子的歸集之處，這不僅在漢學(xué)領(lǐng)域如此，甚至在整個東方學(xué)領(lǐng)域都有表象;其次則梵學(xué)—漢學(xué)的互動性，不但互動，甚至融為一體。1947年，師覺月到北大講學(xué)，時任校長的胡適親自為之推介;季羨林更撰文介紹其主編的《中印研究》，說其“主要目的是介紹中國關(guān)于印度歷史和文化的材料，翻譯印度已經(jīng)佚失而在中國譯文里還保存著的典籍，此外當(dāng)然也涉及中印關(guān)系的各方面”。

我曾指出，中印關(guān)系是最重要的亞洲關(guān)系，因為這條南北大動脈的貫通，使得亞洲文化得以整體格義立型，其他如閃系文化，日本文化雖然也都非常重要，但畢竟要相對次要。所以理解華、梵兩文化體的相互作用，乃是東方文化乃至人類文明史上最為核心的一個命題，而非僅是簡單的雙邊關(guān)系史而已。對這個問題，其實歷代的知識精英都認識得很清楚，即便到了近代，章太炎這樣“博綜兼擅，實命世之大儒”的人物，不僅能“文辭訓(xùn)故，集清儒之大成;內(nèi)典玄言，闡晉唐之遺緒”，而且也明確地提出要會通“華梵圣哲之義諦，東西學(xué)人之所說”。到了陳寅恪這代人就更厲害了，他們不遠萬里，負笈歐西，卻是主要學(xué)習(xí)梵文與印度學(xué)，其背后的苦心孤詣值得關(guān)注與體味。

這其中，又有極為重要的一種文化史與社會史現(xiàn)象作為樞紐，或是我們所謂的“第三維”的開出，那就是佛教。作為一種宗教文化，佛教之世界性的意義是極高的，更重要的是，其意義就如同基督教之于西方文明一樣，乃是具有“連接點”功用的。對于佛教意義的認知，陳寅恪這段話講得最明白：“蓋天竺佛教傳入中國時，而吾國文化史已達甚高之程度，故必須改造，以蘄適合吾民族、政治、社會傳統(tǒng)之特性，六朝僧徒‘格義之學(xué)，即是此種努力之表現(xiàn)，儒家書中具有系統(tǒng)被利用者，則為《小戴記》之《中庸》，梁武帝已作嘗試矣。然《中庸》一篇雖可利用，以溝通儒釋心性抽象之差異，而于政治社會具體上華夏、天竺兩種學(xué)說之沖突，尚不能求得一調(diào)和貫徹，自成體系之論點。退之首先發(fā)現(xiàn)《小戴記》中《大學(xué)》一篇，闡明其說，抽象之心性與具體之政治社會組織可以融會無礙，即盡量談心說性，兼能濟世安民，雖相反而實相成，天竺為體，華夏為用，退之于此以奠定后來宋代新儒學(xué)之基礎(chǔ)，退之固是不世出之人杰，若不受新禪宗之影響，恐亦不克臻此。”或有論者認為陳寅恪過于夸大了韓愈的思想史價值，但在我看來，其對韓愈文化史意義的發(fā)覆，正是最為透徹的學(xué)術(shù)史慧眼，而“天竺為體，華夏為用”的表述正可見出陳氏對東方文化中南北核心結(jié)構(gòu)的敏銳把握。文化的變動和僑易過程是最為基本的驅(qū)動力，其關(guān)鍵仍在于認知結(jié)構(gòu)特征，明確標示樞紐性文化符號。

就梵華一體來說可謂是文明史，尤其是東方文明史的一根本性問題，無論是漢學(xué)家還是梵學(xué)家，恐怕都有所體認。對這一點西方大學(xué)者都有所意識，譬如福蘭閣的專業(yè)背景就是先梵學(xué)后漢學(xué)，而像伯希和的研究，就更是聚焦印度、中國。中國現(xiàn)代學(xué)者里的第一流人物，也都對此有所體認，從章太炎、陳寅恪、湯用彤再到季羨林、金克木、徐梵澄等皆是其代表。

對于文化間關(guān)系的問題，至今仍是一個玄奧之題，人言人殊，很難給出一個正確答案。季羨林是這樣看的：“兩種陌生的文化一旦交流，一般說來，至少要經(jīng)過五個階段：撞擊—吸收—改造—融合—同化?！边@一階段性概括雖然顯得粗糙，倒也提供了一個可以討論的基礎(chǔ)，即文化經(jīng)碰撞而融合變化。但必須指出的是，我們必須還有筑境觀象，即這種“二元文化”關(guān)系絕不是一個整體或立體圖像，它只是反映出問題的一個面相，即二元僑易的過程;可真正在整體系統(tǒng)中流動的，還有其他多種多重力的作用，它是一種多重二元關(guān)系共存、多邊關(guān)系滲透的立體圖。而且這種文化關(guān)系也絕不僅是單純的靜態(tài)向度的，它也必然與政治、經(jīng)濟、社會、器物的發(fā)展密切相關(guān)。

我們既然重視中國的梵學(xué)（印度學(xué)），也就不應(yīng)當(dāng)忽視印度的漢學(xué)（中國學(xué)）。雖然這兩門學(xué)科的現(xiàn)代學(xué)術(shù)源流都在歐洲，都屬于東方學(xué)的重要組成，但其學(xué)科史確實并不相同。在這批東方現(xiàn)代學(xué)科的建立者中，此中尤以印度漢學(xué)家值得關(guān)注。說起來，師覺月更接近于陳寅恪那代人，他和湯用彤（1893—1964）年紀更近些，但總體上是同輩人。漢學(xué)史上這樣一種現(xiàn)象是值得關(guān)注的，即經(jīng)由國際化的鏈式流動，產(chǎn)生了非常復(fù)雜的僑易關(guān)系。這不僅體現(xiàn)了現(xiàn)在所謂的學(xué)統(tǒng)承傳，更是知識互動的典型。印度漢學(xué)從其起源始，就表現(xiàn)出了良好的知識互動面相，這就是師覺月—譚云山雙軌線索的出現(xiàn)，以及主流知識精英如泰戈爾的鼎力支持。這當(dāng)然是非常有趣的現(xiàn)象，但不容否認的是，印度漢學(xué)的成就總體來說差強人意，即便是像師覺月這樣的人物亦不多見;而中國梵學(xué)則不然，雖然我們起步較晚，陳寅恪、湯用彤、許地山那批人物只能說是“過渡的一代”;從季羨林才開始正規(guī)的建章立制，但卻后來居上，以北大東語系的設(shè)立為標志，中國的梵學(xué)學(xué)科乃能標立風(fēng)骨，而以季羨林-金克木-徐梵澄為標志的第二代學(xué)者，則給我們展現(xiàn)了一個可以達致的高度。

有論者曾對西學(xué)東漸后的不同景觀做了概述：“西方文化在東方世界被視為洪水猛獸，受到了堅決的抵制，但其影響在各大文化區(qū)域卻差異甚大。在伊斯蘭世界，伊斯蘭文化的宗教意識形態(tài)拒絕與西方文化相融，直到現(xiàn)在這兩種文化在伊斯蘭世界仍處于激烈的沖突狀態(tài)。在中國，西方文化雖然遭到中國主流文化儒家文化意識形態(tài)的拒斥，但現(xiàn)代性對儒家的宗法傳統(tǒng)而言是一個無法消解的對手，因此，從近代開始，儒家文化傳統(tǒng)漸漸淡出，西方文化作為主要影響之一開始改造乃至塑造中國第三期文化。但在印度是另外一種情形。在早期階段的文化抵制后，印度主流文化的吠檀多主義由于其特殊的受容性，很快開始嘗試將西方科學(xué)與民主的思想融攝在內(nèi)，漸形成新吠檀多主義。”這一描述對中、印兩國（兼及伊斯蘭世界）近代以來面對西方現(xiàn)代性強勢的受容狀態(tài)描繪得雖然簡潔，但卻頗為形象?；蛟S還是用文化體間的僑易來形容這種復(fù)雜的輸入、交流、博弈、抗爭、融合、涵化等現(xiàn)象更加合適。即便是討論作為東方文化核心的南北關(guān)系的梵印—華夏文化關(guān)系，它們也不是簡單的1+1的關(guān)系，這其中包括的與其他異文化的交融，尤其是近代以來共同面對西方現(xiàn)代性的“應(yīng)聲起舞”，往往是共生同形的，這是我們應(yīng)當(dāng)注意到的“網(wǎng)鏈點續(xù)”的多維空間博弈的大背景，但它們都是在作為原生性文化的華夏、梵印文化體各自具有獨立的文化品格的基礎(chǔ)上形成和發(fā)展的。

師覺月就“道”、“梵”這兩個元概念的比較無疑很有趣，他認為這兩者很相似：“和‘道一樣，‘梵也被認為是宇宙背后獨一無二的真實存在。他是永恒的、全知的、無處不在的。他既是超越的，也是內(nèi)在的。他是宇宙的‘我，個體的‘我或者說自我也是他的一部分。這種‘梵無法用語言描述，無法用感官認知，只有通過潔凈心靈、苦行、虔信和熱誠我們才有可能體悟到他。整個瑜伽學(xué)就是這種體悟而衍生出來的方法。他要求完全聚精會神，通過控制呼吸或者在隱秘之處冥想從心中排除一切外部世界的印象。體悟到‘我意味著宇宙‘我和個體‘我完美地結(jié)合，這需要心中完全不受客觀世界的影響。這種體悟同樣意味著回到元初的準則。此外，瑜伽文獻還清楚地說明了自性，或者說創(chuàng)世的準則有兩種運行方式，外向的和內(nèi)向的。而當(dāng)內(nèi)向的運行結(jié)束時，也就獲得了解脫。外向的運行導(dǎo)致幻化事物的創(chuàng)造，這些創(chuàng)造將心束縛在客觀世界中。這兩種運行與‘道的內(nèi)斂和擴張的兩種狀態(tài)‘陰和‘陽十分相似?！比绱苏f法，則元概念的確定脫穎而出，雖然兩者不乏共通勾連之處，但“道”與“梵”畢竟是各自有著獨立生命力的元概念，是獨一無二的，是卓然自立的，是互形互補的。

歐洲學(xué)者一般多強調(diào)印度文化的特殊性，建構(gòu)出一種所謂的“印度日耳曼”的文明結(jié)構(gòu)來，這樣不僅使得東西方文化中最質(zhì)性的兩種文化得以同源合流，而且形成一種頗為形而上的概念。但對于國人來說，我們一定要認清“梵印—華夏”的文明結(jié)構(gòu)體，承認師覺月在這里所強調(diào)的：“中國和印度兩個民族生長在不同的土地上，說著不同的語言，擁有不同的文化和宗教傳統(tǒng)。即便如此，他們依然在一個共同的平臺上為一個共同的文明而和諧共進。在這種現(xiàn)象的背后，無疑有著比我們一般認為的更深層次的原因。兩個民族共享著許多文化和社會理念，或許在兩者巨大的表述差異之中，我們可以發(fā)現(xiàn)某一個共同體?！边@是一個很重要的判斷，即在兩個異質(zhì)性很強的文化系統(tǒng)中仍然是可以有“最大公約數(shù)”的，是存在于一個共同體之中的。其實這不僅是兩大民族的文化關(guān)系問題，更是兩種文化體間的關(guān)系問題，涉及東方文化，乃至整個人類文明的元結(jié)構(gòu)生成，意義重大。梵、華之學(xué)術(shù)，乃能開發(fā)出別有洞天的“交易之道”，這是東方文化的核心結(jié)構(gòu)所在，其意義極為重大。一種文化新生命的意義，也正立基于此！

（師覺月著，姜景奎等譯：《印度與中國——千年文化關(guān)系》，北京大學(xué)出版社2014年版）