自由的哲學追問：馬克思在何種意義上超越了黑格爾？

引用格式：平成濤.自由的哲學追問：馬克思在何種意義上超越了黑格爾？[J].鄭州輕工業(yè)學院學報（社會科學版），2020，21（5）：10-17.

中圖分類號：B0-0? 文獻標識碼：A

DOI：10.12186/2020.05.002

文章編號：1009-3729（2020）05-0010-08

摘要：黑格爾通過社會原則對近代自由主義的抽象自我意識進行了深刻批判，主張通過現(xiàn)代國家這一倫理實體超越市民社會來實現(xiàn)人的自由。馬克思在吸納黑格爾有關(guān)自由的哲學追問基礎(chǔ)上，將“自由自覺的活動”作為自由這一概念的哲學本質(zhì)，這不僅意味著對人與人之間之社會原則的確認，同時還包括對人與自然之間之對象性關(guān)系的重新發(fā)現(xiàn)。這種自由自覺活動的真正實現(xiàn)，要以特定社會歷史條件為基礎(chǔ)。馬克思將黑格爾關(guān)于自由的思辨規(guī)定轉(zhuǎn)向?qū)Y本主義生產(chǎn)方式的現(xiàn)實批判，對黑格爾視之為合理性的市民社會進行了歷史解剖。正是在這種哲學原則和價值立場的根本轉(zhuǎn)向中，馬克思在自由問題上實現(xiàn)了對黑格爾的根本超越。

關(guān)鍵詞：自由概念;哲學追問;黑格爾;馬克思;市民社會

一直以來，自由都是人類社會歷史進程中一個重要的發(fā)展目標，而作為一個思想史概念，它構(gòu)成了馬克思和黑格爾反思現(xiàn)代性的共同理論主題，成為兩位思想家共同追問的哲學問題。馬克思對資本主義生產(chǎn)方式所進行的批判，意在揭示現(xiàn)代社會普遍存在的異化面相，力圖擺脫資本為這一社會所灌注的物役性經(jīng)濟現(xiàn)實。這一社會歷史現(xiàn)實的關(guān)切和目的奠基于馬克思對自由所進行的哲學追問。從思想史角度來看，黑格爾的“倫理的實體性自由”對近代自由主義的批判使馬克思受到啟示。馬克思在此基礎(chǔ)上以深刻的哲學存在論變革為自由確立了全新的哲學視域，即自由自覺的活動成為人的自由的本質(zhì)確證，并由此最終超越了黑格爾哲學。

一、黑格爾對近代自由主義的哲學批判

黑格爾對“現(xiàn)代自由”的確證，起源于對近代自由主義所表達的抽象個體自由的不滿，而這種批判勾連于他對現(xiàn)代自由與自我意識之間關(guān)系的發(fā)現(xiàn)。黑格爾曾把“近代哲學的出發(fā)點”確證為“現(xiàn)實自我意識的立場”，把它的“原則”確立為“呈現(xiàn)在自己面前的精神”[1]5。在黑格爾看來，主體自我意識的先在確定性構(gòu)成了近代哲學的基本原則，其在觀念層面的核心表現(xiàn)即抽象個人。因此，黑格爾富有洞察力地指出，“一般來說，現(xiàn)代世界是以主觀性的自由為其原則的”[2]330。黑格爾在《法哲學原理》中對自我意識與自由之間的聯(lián)系進行了論述：“在談到自由時，不應(yīng)從單一性、單一的自我意識出發(fā)，而必須單從自我意識的本質(zhì)出發(fā)，因為無論人知道與否，這個本質(zhì)是作為獨立的力量而使自己成為實在的，在這種獨立的力量中，個別的人只是些環(huán)節(jié)罷了?！盵2]294這不僅表明黑格爾對自由的理解與自我意識理論相關(guān)，而且意味著黑格爾對“現(xiàn)代自由”的確證是在對近代哲學自由觀念的批判中建立起來的。

對黑格爾來說，近代自由主義所確證的僅僅是一種抽象的自我主體。當?shù)芽▋阂浴拔宜脊饰以凇闭撟C了那個無須懷疑的“自我”時，絕對確定的主體便呈現(xiàn)出來?！坝谑钦軐W得到了一個完全不同的基地?？疾靸?nèi)容本身并不是第一件事;只有‘我是確定的、直接的?！盵1]77康德雖然不同意笛卡兒這種從思維之中來推論出存在的觀念，但他并沒有將其間的同一性割裂開來，由此對作為主體的自我依舊保持著堅定的承認立場。這可以從康德在論證經(jīng)驗事物與自我之間的關(guān)系時得到證明：“我意識到外在于我的事物在時間中是特定的和變化著的事物。因為這些變化著的事物就必須以某種不在它們里面，而是在它們外面的永久性的東西為前提。而這個前提就是自我，就是它們的普遍性和必然性以及自在存在的先驗根據(jù)，即自我意識的統(tǒng)一性?！盵1]302一個獨立的先在的自我，是事物得以存在的先驗根據(jù)，這是近代主體性哲學的真正原則?！安贿^康德的自我意識還沒有達到真正的理性，而是停留于普遍意識相反對的個別意識本身上。”[1]302正如黑格爾更加直白的批評：“事實上，我們看見，康德所描寫的只是經(jīng)驗的、有限的自我意識，這樣的自我意識才需要一種外在于它的材料，換句話說，這乃是一個個別的、有局限性的自我意識。”[1]303在黑格爾看來，這種未達及“自我意識的本質(zhì)”的單一性的自我意識無法獲取真正的實體性?！拔覀冋\然知道，自我是主體;但如果我們超出了自我意識，并且聲稱它是實體，那么我們就超越了我們應(yīng)有的界限。我們不能賦予主體以任何實在性。”[1]308也就是說，康德由絕對的單一自我意識出發(fā)所能通達的自由，也只能是抽象的主觀自由，而不是包含內(nèi)容的實體性自由。

黑格爾看到了康德通過對理性的批判所實現(xiàn)的對自由的道德論證。黑格爾說：“理性只有作為實踐的理性才是自身獨立的。作為一個道德的存在，人是自由的，超出一切自然規(guī)律和現(xiàn)象。”[1]319“當意志自己決定自己時，它便是自主的。它是自主的、它是絕對自發(fā)性、自由的原則。意志的本質(zhì)是自己決定自己。它只能以它自己的自由作為目的。只有當實踐理性自己給自己制定規(guī)律時，康德才說它是自主的。經(jīng)驗的意志是不自主的，它是欲望的、沖動所決定的。它屬于我們的本性，不屬于自由的范圍?！盵1]321在這里，黑格爾對康德把自由歸結(jié)為意志的自我決定表現(xiàn)出贊同的態(tài)度，并同樣認為，自由的可能性無法從外部的必然性中獲得，自由必然意味著沒有任何東西強加于它自身之上?！皩τ谝庵緛碚f，除了由它自身創(chuàng)造出來的、它自己的自由外，沒有別的目的。這個原則的建立乃是一個很大的進步，即認自由為人所賴以旋轉(zhuǎn)的樞紐，并認自由為最后的頂點，再也不能強加任何東西在它上面。所以人不能承認任何違反他的自由的東西，他不能承認任何權(quán)威?！盵1]321但黑格爾并不同意康德將自由與作為實踐理性的道德律令本質(zhì)關(guān)聯(lián)起來的做法，于是他接著說道：“不過進一步便可看見，這種自由首先是空的，它是一切別的東西的否定;沒有約束力，自我沒有承受一切別的東西的義務(wù)?！驗樗^道德律除了只是同一性、自我一致性、普遍性之外不是任何別的東西。形式的立法原則在這種孤立的境地里不能獲得任何內(nèi)容、任何規(guī)定。這個原則所具有的唯一形式就是自己與自己的同一。這種普遍原則、這種自身不矛盾性乃是一種空的東西，這種空的原則不論在實踐方面或理論方面都不能達到實在性?！盵1]322由此，黑格爾作出論斷：康德的這種空洞的、形式化的道德自由，不僅會帶來與主觀的沖動和感性的欲望之間的沖突，同時也會帶來其與外界的獨立的自然界之間的沖突和對立。而這正是現(xiàn)代市民社會中的私利紛爭的原因所在，也是主體性原則的主客對立思維所帶來的自然危機的根本原因所在，這種私利的紛爭和人與自然之間的對立和沖突，使現(xiàn)代主體的自由始終處于一種矛盾和悖論的狀態(tài)。

黑格爾在這里不僅得出了抽象自由的這一結(jié)論，而且指出了其中的癥結(jié)所在：作為現(xiàn)代世界基本原則的抽象主觀自由沒有約束力，單一的自我意識缺乏前提性的追問而處于至上的權(quán)威地位。這種單一性絕對自我意識之中的抽象主觀自由，排除一切差別和矛盾，因而它就必然將包含著規(guī)定性的內(nèi)容排除于自身之外，從而變成純粹的形式。正如席勒所指出的，“人們想要以一種無限制的、無條件的自由，以黑格爾所謂的‘絕對自由來改造事物”[3]。但是，這種純粹形式自知自身的空虛性，又試圖通過占有外物來填補這一空虛。然而，對于絕對的空虛來說，任何外物的占有都是于事無補的。同時，由于這種抽象的主觀自由采取了個體化的形式，所以個體主體就成為最終的目的和最高的權(quán)威，這樣他人和普遍的利益就僅僅成為手段。這樣，絕對的個體不僅帶來他人與外物的虛無性，而且?guī)砹酥黧w對外物的依賴和個人與他人之間的相互強制，即相互之間的利益沖突和對立。對此，黑格爾認為，只有對近代這一所謂先驗的自我意識本身進行本質(zhì)的追問，才能克服這種抽象的主體性及其所帶來的現(xiàn)代社會的對抗和奴役狀態(tài)。這便是黑格爾通過對“另一個自我意識”的引入，來克服單一性自我意識的抽象性，從而達到真正的自我意識的本質(zhì)?！八裕诟駹栒J為，還必須提升到更高的層面。更高層面的自由，他稱之為具體的自由?！谒镏畜w現(xiàn)自身?！盵4]這就提出了自由的社會原則。

黑格爾通過在承認基礎(chǔ)上對自我意識本質(zhì)的發(fā)現(xiàn)，論證了人是一種社會性存在：個人既是獨立的，又是依賴性的，且這兩個方面是統(tǒng)一的。黑格爾由此發(fā)現(xiàn)了勞動的意義，即超越抽象自我意識而在對象化活動中確立人的社會的自由。正是在勞動這一概念中，黑格爾才超越了近代自由主義所確立的個人主義原則，而將自由規(guī)定為社會性的活動;才超越了近代自由主義所確立的自然主義原則，而將自由規(guī)定為具有普遍聯(lián)系的精神活動。馬克思在《1857—1858年經(jīng)濟學手稿》中就“實在的自由”論述道：“勞動尺度本身在這里是由外面提供的，是由必須達到的目的和為達到這個目的而必須由勞動來克服的那些障礙所提供的。但是克服這種障礙本身，就是自由的實現(xiàn)，而且進一步說，外在目的失掉了單純外在自然必然性的外觀，被看做個人自己提出的目的，因而被看做自我實現(xiàn)，主體的對象化，也就是實在的自由——而這種自由見之于活動恰恰就是勞動?！盵5]174在這里，就自由本身依賴于對單純外在自然必然性的克服或超越來說，馬克思對自由的論述與黑格爾存在思想上的關(guān)聯(lián)，自由不可能在抽象的個人自我意識中來獲取，也不可能在外部必然性的強制中來獲得，它首先意味著對必然的認識和把握，進而超越必然。對作為障礙的外部必然性的克服，就意味著自由實現(xiàn)的可能性。

而在黑格爾那里，對這種以社會原則為基礎(chǔ)的精神自由的追求，便意味著對倫理實體秩序的確立，這就是自由與倫理實體之間的關(guān)系。對黑格爾來說，由于“精神”的種種規(guī)定體系表現(xiàn)為“倫理的秩序”，或是倫理秩序的理性本質(zhì)規(guī)定之所在，正因為如此，“倫理是自由的理念。它是活的善，這活的善在自我意識中具有它的知識和意志，通過自我意識的行動而達到它的現(xiàn)實性;自我意識在倫理性的存在中具有它的絕對基礎(chǔ)和起推動作用的目的。因此，倫理就是成為現(xiàn)存世界和自我意識本性的那種自由的概念”[2]187。在黑格爾那里，倫理與自由之間構(gòu)成相互規(guī)定關(guān)系，個體的獨立生活作為自由的質(zhì)料不斷完成和充盈著倫理之善，而客觀倫理作為一種自由的整體又形成對個人生活的自在自為的規(guī)定和調(diào)節(jié)。

因此，在黑格爾那里，作為對以抽象個體為基礎(chǔ)的抽象自由的克服，倫理的實體性自由一方面克服了抽象主觀自由單純停留于抽象同一性的形式層面的缺陷，由此使之與現(xiàn)實的具體社會生活內(nèi)容統(tǒng)一了起來;另一方面克服了主觀自由僅僅以個體主體為最終目的和最高權(quán)威的這一片面性，從而使個體認識到自身與作為實體的社會共同體之間的統(tǒng)一性，且認識到個體作為一個抽象的環(huán)節(jié)是服從于作為實體的倫理共同體的。由此，作為一種“真正的自由”，倫理的實體性自由克服了抽象的主觀性和主觀對立思維，而成為一種具體的自在自為的自由。“倫理性的東西不像善那樣是抽象的，而是強烈地現(xiàn)實的。精神具有現(xiàn)實性，現(xiàn)實性的偶性是個人?！盵2]197-198而“個人主觀地規(guī)定為自由的權(quán)利，只有在個人屬于倫理性的現(xiàn)實時，才能得到實現(xiàn)，因為，只有在這種客觀性中，個人對自己自由的確信才具有真理性，也只有在倫理中個人才實際上占有他本身的實質(zhì)和他內(nèi)在的普遍性”[2]196。而當黑格爾把體現(xiàn)實體性自由的倫理性社會生活和現(xiàn)代國家政治生活作為對市民社會中因私利紛爭所帶來的分裂和沖突的精神提升的時候，并不意味著對現(xiàn)代市民社會的拋棄;相反，在作為倫理的實體性國家中，個體的自由和私人的利益得到了肯定和保障。只不過在黑格爾看來，這種個體主體的自由并不是最終的目的和最高的自由，它需要上升到作為整體的國家生活中才能成為現(xiàn)實的和具體的普遍性自由，成為國家成員并作為國家成員服務(wù)于普遍物才是一個個體所能達到的實體性自由，因為個體只有作為國家之中的個體，才能意識到自身的特殊性與倫理的普遍性之間的統(tǒng)一，從而才能獲得他自身的實現(xiàn)。

近代自由主義者將建基于市民社會之上的抽象孤立的個體自由視為普遍的、完滿的自由，黑格爾和馬克思對此都是不同意的。黑格爾在承認現(xiàn)代市民社會合理性的基礎(chǔ)上，明確指出了近代自由主義在確證自我主體的同時，產(chǎn)出了私向化的個體及其與他人的對立性，進而主張通過現(xiàn)代國家這一倫理性實體超越市民社會來實現(xiàn)對人的自由的理解。馬克思繼承了黑格爾對市民社會的批判向度，并且同黑格爾一樣看到了私向化與公共性之間的現(xiàn)代分裂。黑格爾對近代自由主義的超越，對馬克思確立自由理念的內(nèi)在本質(zhì)提供了有益啟示。

二、自由自覺的活動：馬克思對自由本質(zhì)的哲學確證

在馬克思看來，真正的自由不是康德所說的奠基于普遍理性實踐運用之上的道德自由，也不是黑格爾所理解的精神的運動所達及的倫理實體性自由，而是在現(xiàn)實的社會歷史生活中的人的“自由自覺的活動”，也可以把它叫作人的個性的自由全面發(fā)展。所謂自由自覺的活動，是指擺脫了外部強制的自我活動，這種強制不僅包括外部自然界的必然規(guī)律，也包括社會關(guān)系意義上人與人之間的奴役，前者體現(xiàn)為人與自然之間的矛盾，后者則體現(xiàn)為人與人之間社會關(guān)系的緊張。

在《1844年經(jīng)濟學哲學手稿》中，馬克思深刻地闡發(fā)了“勞動”所體現(xiàn)的自由本質(zhì)，將勞動視為確證人的本質(zhì)力量的自由自覺的活動。馬克思從人類的生產(chǎn)勞動中對人的本質(zhì)確證進行了概括：“一個種的整體特性、種的類特性就在于生命活動的性質(zhì)，而自由的有意識的活動恰恰就是人的類特性?！盵6]57這種生產(chǎn)活動不僅確證了人的本質(zhì)力量，而且表征了人與對象世界即自然界的真實關(guān)系：“正是在改造對象世界的過程中，人才真正地證明自己是類存在物。這種生產(chǎn)是人的能動的類生活。通過這種生產(chǎn)，自然界才表現(xiàn)為他的作品和他的現(xiàn)實。”[6]58這意味著，在馬克思看來，生產(chǎn)活動作為人的真實的生命活動內(nèi)在地關(guān)聯(lián)著人的本質(zhì)確證，而人在本質(zhì)上是自由的，這種自由就根源于他的生產(chǎn)活動的特性。同時，這種生產(chǎn)活動也確證了人的類本質(zhì)。“人是類存在物，不僅因為人在實踐上和理論上都把類——他自身的類以及其他物的類——當做自己的對象;而且因為——這只是同一種事物的另一種說法——人把自身當做現(xiàn)有的、有生命的類來對待，因為人把自身當做普遍的因而也是自由的存在物來對待?！盵6]56這就是說，正是因為人是類存在物，人自身的勞動才是自由的活動，并且人作為類存在具有的類意識使得人自身的勞動獲得自覺。

與此同時，馬克思發(fā)現(xiàn)了在現(xiàn)代經(jīng)濟社會中勞動的異化對人的自由自覺活動的沖擊，進而產(chǎn)生對人的自由的顛倒?！爱惢瘎趧影堰@種關(guān)系顛倒過來，以致人正因為是有意識的存在物，才把自己的生命活動，自己的本質(zhì)變成僅僅維持自己生存的手段?！盵6]57異化勞動由于把勞動變?yōu)槭侄味皇悄康模簿拖饬藙趧拥淖杂杀举|(zhì)。在現(xiàn)實的社會歷史鏡像中，異化勞動不是自由自覺的活動。而在馬克思看來，就異化勞動根源于私有財產(chǎn)的產(chǎn)生而言，其在本質(zhì)上意味著人與人之間的對立。人的勞動不再成為確證人的本質(zhì)的活動，這不僅意味著人同自己的勞動產(chǎn)品和本質(zhì)即同自身相對立，而且意味著人與他人相對立。正是由于這種人與人之間社會關(guān)系的對立，人的自由自覺的活動變得不再成為現(xiàn)實的東西，人的自由的類生活被現(xiàn)實生活的奴役所消解。因此，在馬克思那里，人的自由自覺的活動內(nèi)在地蘊含著對異化勞動的揚棄，因為異化勞動的本質(zhì)規(guī)定就包含著人與人之間的對立和奴役關(guān)系。

與此關(guān)聯(lián)，在馬克思所實現(xiàn)的嶄新哲學視域中，人與人之間的關(guān)系本質(zhì)上也就是人與自然的關(guān)系，因為人直接地就是自然存在物。因此，當人的自由自覺的活動遭遇異化勞動所帶來的現(xiàn)代分裂而使得人與人之間的關(guān)系相互對立和沖突時，也就意味著人與自然處于分裂的狀態(tài)之中，人與自然處于外在性的關(guān)聯(lián)之中?！爸灰藢ψ匀唤绲母杏X，自然界的人的感覺，因而也是人的自然感覺還沒有被人本身的勞動創(chuàng)造出來，那么感覺和精神之間的抽象的敵對就是必然的。”[7]231這里的“感覺與精神之間的抽象的敵對”，即是指人陷入到自我悖論之中，這種自我悖論意味著人與作為自我本質(zhì)的自然之間的抽象對立，自由的喪失在這里表現(xiàn)為外部自然與人的強制關(guān)系的產(chǎn)生。人不再以自由的方式，即自我的本質(zhì)力量占據(jù)自然，人的自由自覺的活動被人對自然的控制以及自然對人的有用性所占據(jù)，人與自然之間的本質(zhì)關(guān)系不是被“人本身的勞動創(chuàng)造出來”，而是被異化的外在性的勞動創(chuàng)造出來，人與自然之間陷入異化關(guān)系之中。這時，“完全違反自然的荒蕪，日益腐敗的自然界，成了他的生活要素。他的任何一種感覺不僅不再以人的方式存在，而且不再以非人的方式因而甚至不再以動物的方式存在”[7]225。這意味著，作為人的真正自由的自由自覺的活動之所以內(nèi)在地蘊含著對異化勞動的揚棄，是因為異化勞動的本質(zhì)規(guī)定同時也包含著人與自然之間的對立和控制關(guān)系。

由此可見，在馬克思那里，作為自由理念的本質(zhì)確證，自由自覺的活動體現(xiàn)了人與自然之間沖突的和解和人與人之間矛盾的解決。同時，自由自覺的活動也是一種對象性活動，然而這種對象性活動并不意味著活動的主體被活動的對象所限定或控制。與此相反，只有在對象性活動中，只有通過對對象的本質(zhì)的占有，人的本質(zhì)力量才能得到確證和體現(xiàn)。“只有音樂才激起人的音樂感;對于沒有音樂感的耳朵來說，最美的音樂也毫無意義，不是對象，因為我的對象只能是我的一種本質(zhì)力量的確證?！盵7]191在這種自由自覺的對象性活動中，活動的對象和活動的主體都得到了充分的展開和發(fā)展，作為活動對象的自然的展現(xiàn)同時也是向人自身的展現(xiàn)。因此，在人的自由自覺的活動中，活動的主體首先既不是自然的奴隸，也不是自然的絕對主體，而是在發(fā)現(xiàn)自然的基礎(chǔ)上自由地獲取它并使之向著合乎人性的方向發(fā)展。而就人與人之間的社會關(guān)系來說，人的自由自覺的活動并不是以對他人的奴役為代價，并不是以人與人之間的對抗關(guān)系來顯現(xiàn)的，相反，只有當每一個人的自由全面發(fā)展成為一切人的自由全面發(fā)展的條件時，真正的自由自覺的活動才是可能的，人的真正的自由才能實現(xiàn)。

可見，在馬克思看來，人的自由自覺的活動才是人的真正的自由。一方面，人直接地是自然存在物，另一方面，人又是社會存在物。就前者來說，人必須通過對象性活動來與自然界進行交往;就后者來說，人與自然的關(guān)系又表現(xiàn)為人與人之間的關(guān)系，只有在社會生活中，人才能表現(xiàn)出擺脫外部強制的自我力量。這就是說，體現(xiàn)人的本質(zhì)力量的感性對象性活動，不再是絕對主體對外部對象的設(shè)定，而是通過對象性本質(zhì)力量對主體和對象的雙重確定，同時這種對象性活動又是以社會的形式呈現(xiàn)出來的，本身又是社會的活動。

實現(xiàn)人的自由自覺的活動或人的自由全面發(fā)展，要以特定社會歷史條件為基礎(chǔ)。在馬克思看來，這種條件并不能由資本主義社會所提供，在資本主義社會，資本邏輯以強大的物化力量籠罩著這一社會中的每一個角落，資本是這一世界的絕對主體并支配著每一個身處其中的人，在這里，只有資本的自由而沒有人自身的自由。然而，在馬克思看來，這種資本對人的強制時常被虛假的表象所遮掩，人拜倒在物的面前而不自知。因此，馬克思對現(xiàn)代世界的自由的反思，同時意味著通過政治經(jīng)濟學批判而對資本主義社會物役性現(xiàn)實的揭示。

三、走向市民社會的解剖：馬克思探尋自由實現(xiàn)的新路徑

由上可知，黑格爾已經(jīng)從哲學上系統(tǒng)地論證了現(xiàn)代市民社會所確證的抽象個人自由的局限性及其與現(xiàn)代國家之間的分裂和對立。與黑格爾一道，馬克思也看到了現(xiàn)代人深陷其中的私利紛爭所帶來的對抗與沖突，并且同樣以異化的深刻判斷定義了現(xiàn)代人的生存處境，同樣把自由視為世界歷史的本質(zhì)和最終目的。實際上，就對現(xiàn)代性的反思來說，馬克思對自由問題的考察在很大程度上是沿著黑格爾的道路前進的，在他為尋求現(xiàn)代人自由的可能性而做的哲學批判中，有許多范疇和方法都受惠于黑格爾，如異化概念、社會原則、市民社會及其與現(xiàn)代國家的矛盾關(guān)系、歷史的辯證的方法等。但是，由于在哲學根本原則和社會價值立場上存在著根本分歧，馬克思無論是在對待現(xiàn)代市民社會的理論態(tài)度和克服這一社會奴役狀態(tài)的路徑上，還是在為現(xiàn)代人所開啟的自由場域方面，都與黑格爾完全不同。

黑格爾從對市民社會的批判中來對現(xiàn)代自由進行論證，他不僅看到了市民社會中存在的對抗與沖突，指出了在這一偶然性和癖性活躍的領(lǐng)域中每一個個體自由的局限性，而且在批判的基礎(chǔ)上試圖通過復歸現(xiàn)代國家這一普遍性的倫理實體，來包容和揚棄市民社會自身所無法克服的人的自由異化問題。但是，需要清醒地看到，黑格爾從本質(zhì)上仍是站在資產(chǎn)階級和國民經(jīng)濟學的立場上所進行的批判，并沒有否定市民社會的利益體系，而僅僅是想通過在邏輯上更高階的作為倫理實體的國家，而對市民社會自身的自由異化進行提升，以此來實現(xiàn)個體自由與共同體之間的協(xié)調(diào)，實現(xiàn)特殊性與普遍性之間的統(tǒng)一，進而確證市民社會的存在以維護資本主義的政治經(jīng)濟制度。與黑格爾不同，馬克思認為市民社會中的自由之所以產(chǎn)生悖論，并不是因為缺乏普遍性精神的提升，而是在于市民社會之中現(xiàn)實社會關(guān)系本身的異化，它產(chǎn)生于現(xiàn)代社會得以確立的物質(zhì)基礎(chǔ)，即私有制的存在。對此，萊文指出，“黑格爾書寫了一部人類精神勞動的百科全書。馬克思創(chuàng)建了以人類勞動這個范疇為基礎(chǔ)的政治經(jīng)濟學”[8]。在馬克思看來，擺脫市民社會中的抽象自由只能從市民社會的內(nèi)部出發(fā)才能實現(xiàn)，即只能通過消滅私有制的方式來克服市民社會中的異化狀態(tài)。同時，馬克思在對市民社會的政治經(jīng)濟學研究中，發(fā)現(xiàn)了“不是國家決定市民社會，而是市民社會決定國家”的唯物主義原則?，F(xiàn)代國家并不是黑格爾所設(shè)定的那樣是獨立的倫理性共同體，它并不能成為普遍的自由意志的象征，也不能對市民社會的私利紛爭進行全面的、直接的調(diào)和，相反，它僅僅受到市民社會中占主導利益方面的資產(chǎn)者的制約，本質(zhì)上是這些資產(chǎn)者利益的意志表達。馬克思認為，市民社會中所確立的抽象主觀自由及其產(chǎn)生的現(xiàn)代自由的背反，只能通過解剖市民社會的本質(zhì)社會關(guān)系，挖掘出現(xiàn)代社會私利紛爭背后的真正物質(zhì)生產(chǎn)關(guān)系，才能從根本上擺脫這一自由的困境。正如馬克思在論述自己從事政治經(jīng)濟學研究的歷程時所指出的，“法的關(guān)系正像國家的形式一樣，既不能從它們本身來理解，也不能從所謂人類精神的一般發(fā)展來理解，相反，它們根源于物質(zhì)的生活關(guān)系，這種物質(zhì)的生活關(guān)系的總和，黑格爾按照18世紀的英國人和法國人的先例，概括為‘市民社會，而對市民社會的解剖應(yīng)該到政治經(jīng)濟學中去尋求”[9]。

黑格爾對現(xiàn)代經(jīng)濟社會的發(fā)現(xiàn)和反思在一定程度上受到了古典政治經(jīng)濟學的影響，他對市民社會的批判并不是要推翻這一自由主義的利益體系，而是要通過國家這一普遍性的意志來對這一私利的戰(zhàn)場進行統(tǒng)籌和協(xié)調(diào)。這意味著，黑格爾從根本上并不否定市民社會自身存在的合理性，而是試圖修正和完善市民社會自身所運作的利益體系，進而來維護和推進這一利益體系的自由取向。馬克思雖然同黑格爾一樣，看到了市民社會中的自由困境和異化問題，但他同時也發(fā)現(xiàn)市民社會并不如自由主義者所宣稱的那般自由。在這里，資本逐利的本性籠罩著整個社會生活的方方面面，而所謂的自由只不過是交換的自由、勞動力買賣的自由、競爭的自由，只不過是資本的自由。因此自由只不過是任性和放任。由于資本邏輯的強大，其后果必然導致財富的大量集中，進而帶來貧困與富足之間巨大的差距，這一問題在黑格爾那里也已經(jīng)被察覺到，但他認為這種現(xiàn)象是現(xiàn)代自由發(fā)展的必然的、可理解的合理性產(chǎn)物，且將伴隨著市民社會的發(fā)展和倫理國家的提升而自發(fā)地消失。然而，“馬克思把資產(chǎn)階級平等和自由看作歷史的產(chǎn)物……從而為克服市民社會與政治國家的二元分裂而提出的超政治、超經(jīng)濟的社會理想，提供了充分的論證”[10]。馬克思看到，由于大多數(shù)人的貧困，他們的生存條件受到威脅，這必然帶來個人的自由和權(quán)利的弱化甚至消失。與此同時，在現(xiàn)代市民社會中所宣稱的是這種不自由的消失，宣稱到處都是自由。馬克思深刻地揭示出這一自由的表象背后所隱藏的不自由的本質(zhì)：資產(chǎn)階級對廣大工人階級的無情壓榨和剝削，資本邏輯為現(xiàn)代社會中包括資本家在內(nèi)的每一個人所帶來的捆綁和束縛。

因此，馬克思不再如黑格爾那樣，將市民社會中異化問題的解決寄望于作為普遍自由意志代表的倫理國家。從馬克思對現(xiàn)實市民社會的剖析來看，這條路是走不通的，個人在國家中并不能實現(xiàn)真正的自由。馬克思由此走出黑格爾哲學的思辨架構(gòu)，走進市民社會深處探索擺脫現(xiàn)代人自由困境的現(xiàn)實出路。馬克思最終發(fā)現(xiàn)，資本主義社會所蘊含的貨幣關(guān)系和資本與雇傭勞動的關(guān)系，是造成人的異化的真正力量，資本作為一種物化的社會關(guān)系成為支配人、控制人、奴役人的強大主體。因此，要想實現(xiàn)人的真正的自由，就必須超越黑格爾所設(shè)定的思辨道路，超越現(xiàn)代國家的政治解放而追求人的解放或社會的解放。在馬克思看來，通過將市民社會提升到政治國家、將市民個體提升為公民，并不能有效克服市民社會所造成的人際關(guān)系的異化，人的自由仍是囿于異化了的社會經(jīng)濟生活。馬克思說：“把自由競爭看成是人類自由的終極發(fā)展，認為否定自由競爭就等于否定個人自由，等于否定以個人自由為基礎(chǔ)的社會生產(chǎn)。但這不過是在有局限性的基礎(chǔ)上，即在資本統(tǒng)治的基礎(chǔ)上的自由發(fā)展?！盵5]180這意味著，只有在現(xiàn)實的經(jīng)濟生活中打破資產(chǎn)階級所打造的社會格局，超越現(xiàn)代市民社會自我運行所內(nèi)在要求的利益體系，才能為現(xiàn)代人的真正的自由發(fā)展創(chuàng)造全新的和全面的社會關(guān)系。在馬克思那里，這就意味著對私有制的推翻和對資本的超越，只有這樣才能實現(xiàn)生產(chǎn)資料的聯(lián)合，才能占有和分享共同的生產(chǎn)成果，這是個人自由發(fā)展的歷史前提。這種通過打破私有制和超越資本力量所實現(xiàn)的社會解放或人的解放，不僅是人與自然界之間矛盾的解決，而且同時是人與人之間對立的社會關(guān)系的真正消解，現(xiàn)代人所遭遇的異化問題也會得到克服，社會的奴役狀態(tài)不復存在，人的自由自覺的活動得以全部展開和發(fā)展。

參考文獻：

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[8] 萊文.馬克思與黑格爾的對話[M].周陽，常佩謠，吳劍鋒，等，譯.北京：中國人民大學出版社，2015：390.

[9] 馬克思，恩格斯.馬克思恩格斯文集：第2卷[M].北京：人民出版社，2009：591.

[10]郁建興.自由主義批判與自由理論的重建：黑格爾政治哲學及其影響[M].上海：學林出版社，2000：344.

[收稿日期]2020-03-16

[基金項目]國家社科基金重大項目（19ZDA020）;江蘇省高校哲學社會科學一般項目（2019SJA1830）

[作者簡介]平成濤（1990—），男，河南省濮陽市人，揚州大學講師，博士，碩士生導師，江蘇省中國特色社會主義理論體系研究中心揚州大學基地特聘研究員，主要研究方向：馬克思主義哲學。