關(guān)于宋元哲學(xué)研究的幾個基本問題

田文軍

中國哲學(xué)的歷史發(fā)展，有兩個歷史時期受到學(xué)術(shù)界的普遍關(guān)注：其一是先秦時期，其二是宋元時期。先秦時期，諸子蜂起，以儒、墨、道、法、名家以及陰陽家為代表的諸子百家各自構(gòu)建自己的理論系統(tǒng)，形成了其后中國哲學(xué)歷史發(fā)展的基點與源頭;宋元時期，道學(xué)興起，其理論融攝儒、釋、道三家之學(xué)，思想系統(tǒng)升華到了更高的理論層次與認(rèn)識層次，使中國哲學(xué)發(fā)展到了一個新的歷史時期。因此，在現(xiàn)實的中國哲學(xué)史研究中，人們對宋元哲學(xué)的研究傾注了極大的熱情，學(xué)術(shù)成果豐碩繁富。但是，如何研究宋元哲學(xué)，怎么樣理解宋元哲學(xué)的衍生發(fā)展、學(xué)派分化、學(xué)術(shù)旨趣、歷史價值等方法學(xué)層面的基本問題，仍然是一個需要繼續(xù)深入探討的課題。本文對涉及宋元哲學(xué)研究的這些基本問題進(jìn)行一些探索與思考，以期對現(xiàn)實的中國哲學(xué)史研究的深化與拓展有所裨益。

一、宋元時期的儒學(xué)與道學(xué)

在中國歷史上，宋元時期的社會經(jīng)濟(jì)文化得到過長足的進(jìn)步與發(fā)展。社會經(jīng)濟(jì)文化的發(fā)展，使得宋元時期的哲學(xué)也得到拓展與更新，形成了獨特的理論形態(tài)與思想系統(tǒng)。宋元哲學(xué)，不論是其學(xué)術(shù)追求還是其理論形態(tài)，主要是以拓展與更新儒學(xué)的形式來完成的。這種更新與拓展，既涵括哲學(xué)家們對儒學(xué)自身發(fā)展的歷史總結(jié)，又涵括哲學(xué)家們對佛學(xué)、道家、道教的批判、借鑒與吸納。北宋時期，道學(xué)的興起，即是這種以融會儒、佛、道之學(xué)為特征的儒家哲學(xué)形成的標(biāo)志。梁啟超考察儒家哲學(xué)，曾經(jīng)指出東、西方哲學(xué)在理論意趣方面存在的差異，認(rèn)為研究儒家哲學(xué)應(yīng)具備自身的方法意識。他說：

單用西方治哲學(xué)的方法，研究儒家，研究不到儒家的博大精深處。最好的名義，仍以“道學(xué)”二字為宜。先哲說：“道者，非天之道，非地之道，人之所謂道也?！庇终f：“道不遠(yuǎn)人，遠(yuǎn)人不可以為道。”道學(xué)只是做人的學(xué)問，與儒家內(nèi)容最吻合。但是《宋史》有一個《道學(xué)傳》，把道學(xué)的范圍，弄得很窄，限于程朱一派?，F(xiàn)在用這個字，也易生誤會，只好亦不用他。1

基于這樣的觀念，梁啟超主張將儒家哲學(xué)表述為“儒家道術(shù)”。在梁啟超看來，這樣的表述更為符合儒家哲學(xué)的實際。在梁啟超的這種論述中，有兩點值得我們在考察宋元哲學(xué)的時候留意與參考：

其一是他以中國傳統(tǒng)的學(xué)術(shù)觀念考察儒學(xué)，將儒家哲學(xué)稱之為“儒家道術(shù)”。這表明他在考察儒家哲學(xué)時，意識到應(yīng)將一般意義上的儒學(xué)與儒家哲學(xué)有所區(qū)別。梁啟超的這種方法意識在中國哲學(xué)史研究中值得借鑒。因為，在現(xiàn)代學(xué)術(shù)研究中，對于儒學(xué)，我們可以從哲學(xué)的角度進(jìn)行考察，也可以從倫理、政治、經(jīng)濟(jì)等其他學(xué)科的角度進(jìn)行考察，視角可有所不同。

其二是梁啟超雖認(rèn)為宋代所謂的道學(xué)范圍“限于程朱一派”，主張不以道學(xué)概指儒家哲學(xué)，但他所理解的“宋儒道學(xué)”，不論在何種意義層面上看，皆在宋代儒家哲學(xué)的范圍。而且在梁啟超看來，道學(xué)本來即是一個最適宜指稱儒家哲學(xué)的概念。

由此可見，梁啟超考察儒家哲學(xué)，不僅對儒學(xué)與儒家哲學(xué)有所區(qū)別，對宋代儒學(xué)與宋代儒家哲學(xué)也有所區(qū)別。他肯定儒學(xué)與儒家哲學(xué)的聯(lián)系與區(qū)別，將儒學(xué)與儒家哲學(xué)置于不同的視閾中進(jìn)行考察，也為我們考察宋元哲學(xué)的歷史發(fā)展提供了具體的方法學(xué)啟示：對儒家哲學(xué)的考察應(yīng)有別于一般地考察儒學(xué)，用中國傳統(tǒng)的學(xué)術(shù)術(shù)語來表達(dá)對儒家哲學(xué)的考察，其內(nèi)容與范圍主要在“儒家道術(shù)”;在儒家哲學(xué)的系統(tǒng)中，作為其重要組成部分的宋代儒家哲學(xué)，自成格局，建構(gòu)了自身獨特的理論系統(tǒng)，而“道學(xué)”這一概念，則典型地概括了宋代儒家哲學(xué)的理論特征，實是對宋代儒家哲學(xué)最合理的指稱。從中國哲學(xué)發(fā)展的歷史進(jìn)程來看，正是北宋道學(xué)的興起，使得中國哲學(xué)的發(fā)展進(jìn)入了一個新的歷史階段，其后元代哲學(xué)乃至于明代哲學(xué)的演繹與發(fā)展，實際上都是以北宋興起的道學(xué)為起點和根基的。

道學(xué)是對宋代儒家哲學(xué)最合理的指稱。但在現(xiàn)實的中國哲學(xué)史研究中，道學(xué)能否作為一個概指宋代中國哲學(xué)的概念，學(xué)術(shù)界實際上存在對立的觀念和理解。有一派學(xué)者主張，宋明哲學(xué)只宜稱為“理學(xué)”，不能稱為道學(xué)。這派學(xué)者認(rèn)為：

道學(xué)之名雖早出于理學(xué)之名，但道學(xué)的范圍比理學(xué)要相對來得小。北宋的理學(xué)當(dāng)時即稱為道學(xué)，而南宋時理學(xué)的分化，使得道學(xué)之稱只適用于南宋理學(xué)中的一派。至明代，道學(xué)的名稱就用得更少了。所以總體上說，道學(xué)是理學(xué)起源時期的名稱，在整個宋代它是理學(xué)主流派的特稱，不足以囊括理學(xué)的全部。2

另一派學(xué)者則認(rèn)定以道學(xué)概指宋代哲學(xué)更為合理。馮友蘭晚年在其《中國哲學(xué)史新編》中仍在重述自己的這種觀點：

近來的研究中國哲學(xué)史的同志們，有用理學(xué)這個名稱代替道學(xué)這個名稱的趨勢。這兩個名稱從清朝以來是可以互用的。理學(xué)這個名稱出現(xiàn)比較晚，大概出現(xiàn)在南宋。我們做歷史工作的人，要用一個名稱，最好是用出現(xiàn)最早的、當(dāng)時的人習(xí)慣用的名稱。照這個標(biāo)準(zhǔn)說，還是用道學(xué)這個名稱比較合適。這也就是“名從主人”。而且用理學(xué)這個名稱還使人誤以為就是與心學(xué)相對的那種理學(xué)，因而，不容易分別道學(xué)中的程朱和陸王兩派的同異。只有用道學(xué)才能概括理學(xué)和心學(xué)。3

針對學(xué)術(shù)界這兩種不同的學(xué)術(shù)觀點，曾有學(xué)者對中國學(xué)術(shù)史上的“道學(xué)”與“理學(xué)”概念進(jìn)行系統(tǒng)的考察研究。在這類研究成果中，人們不僅考察道學(xué)與理學(xué)概念的形成，也辨析道學(xué)與理學(xué)概念意涵的演變。通過這種考察，學(xué)者們意識到道學(xué)的概念出現(xiàn)較早。北宋以前，中國的經(jīng)史典籍如《禮記》《隋書·經(jīng)籍志》中即已經(jīng)存在道學(xué)這一概念。只不過《禮記·大學(xué)》中所謂的道學(xué)，其意為講論學(xué)問，而不是以道學(xué)指稱專門的思想理論。《隋書·經(jīng)籍志》中的道學(xué)概念，意為道家之學(xué)，與北宋時期人們所論道學(xué)的意涵并不完全相同。宋明時期，學(xué)術(shù)界對道學(xué)和理學(xué)概念的使用也有一個發(fā)展過程。北宋道學(xué)早期的代表人程顥、程頤、張載等人都曾論及道學(xué)?！袄韺W(xué)”概念的出現(xiàn)晚于道學(xué)。南宋陸象山、張南軒等人的著作中都曾使用“理學(xué)”概念，其意都指宋代的儒家哲學(xué)。關(guān)于“心學(xué)”，有學(xué)者認(rèn)為，明代才有學(xué)者在道學(xué)中“分理學(xué)與心學(xué)為二”，標(biāo)明道學(xué)內(nèi)部存在具體學(xué)派的差異。學(xué)者們考察道學(xué)與“理學(xué)”以及“心學(xué)”概念歷史演變的這些認(rèn)識成果，對于深化宋元哲學(xué)的研究，都具有重要的理論意義與學(xué)術(shù)價值。1

但是，對于道學(xué)與“理學(xué)”概念演變與發(fā)展的考察，有一些問題仍有待繼續(xù)與深入。譬如，有學(xué)者認(rèn)定明代學(xué)者才使用“心學(xué)”這一概念，其依據(jù)是陽明后學(xué)鄧元錫作《皇明書》，書中以《心學(xué)紀(jì)》《心學(xué)述》記述王陽明及其后學(xué)的學(xué)術(shù)活動，以《理學(xué)》記述吳與弼、羅欽順等人的學(xué)術(shù)活動，使得“理學(xué)”與“心學(xué)”壁壘分明。這種觀念，即有必要再行探討。2因為，南宋時期，人們不僅已經(jīng)開始使用“理學(xué)”這一概念，實際上也已經(jīng)出現(xiàn)“心學(xué)”概念。黃震論及宋代學(xué)術(shù)，曾有“本朝理學(xué)，發(fā)于周子，盛于程子”之說。但黃震也意識到程門后學(xué)涉及“識心見性”之學(xué)時有陷于佛學(xué)者。因此，黃震注意分辨二程后學(xué)的演繹流變與思想異同，以確定自己的學(xué)術(shù)追求：

程門高弟如謝上蔡、楊龜山，末流皆不免略染禪學(xué)，惟尹和靖堅守不變。其后龜山幸三傳而得朱文公，始裒萃諸家而辨析之，程門之學(xué)，因以大明。故愚所讀先儒諸書，始于濂溪，終于文公所傳之勉齋，以究正學(xué)之終始焉。次以龜山、上蔡，以見其流雖異而源則同焉。又次以和靖，以見其源雖異而其流有不變者焉。次以橫浦、三陸，以見其源流之益別焉?！视执窝悠接诖耍悦餍膶W(xué)雖易流于禪，而自有心學(xué)之正者焉。3

黃震所謂“心學(xué)”乃“識心見性”之學(xué)。這樣的“心學(xué)”，辨析“人心”與“道心”，其中也有“直謂即心是道者”;“即心是道”與“心即理”說在意涵方面不無相通之處。因此，黃震所謂心學(xué)雖與后來人們所持“心學(xué)”概念的意涵不能完全等同，但也已觸及到“心學(xué)”的基本趣向與特征，大體上也可視為一種哲學(xué)學(xué)說。除黃震的《日鈔》之外，王應(yīng)麟在《困學(xué)紀(jì)聞》中曾明確地將司馬光的《潛虛》視為“心學(xué)”：

《潛虛》，心學(xué)也，以元為首，心法也。人心其神乎，潛天而天，潛地而地。溫公之學(xué)，子云之學(xué)也?！断忍靾D》皆自中起，萬化萬事生乎心，豈惟先天哉！ 《連山》始《艮》，終而始也。《歸藏》先《坤》，闔而辟也?！兑住分肚罚珮O之動也。《玄》之中，一陽之初也。 皆心之體，一心正而萬事正，謹(jǐn)始之義在其中矣。邵子曰：“《玄》其見天地之心乎？”愚于《虛》亦云：“《虛》之元，即《乾》《坤》之元，即《春秋》之元，一心法之妙也。”4

王應(yīng)麟家學(xué)深受陸九淵心學(xué)的影響，后來又推崇朱熹的理學(xué)。他對于朱、陸之學(xué)的對立與區(qū)別可謂了然于心。因此，從王應(yīng)麟“萬化萬事生乎心”“一心正而萬事正”之類的斷語來看，他所理解的“心學(xué)”也十分接近與“理學(xué)”對立的“心學(xué)”。由此可見，早在南宋時期，實即有學(xué)者開始以“心學(xué)”概念辨析宋代哲學(xué)了。

同時，人們考察道學(xué)與“理學(xué)”概念形成演變的思想方法也需要更新。這種更新要求人們強(qiáng)化從哲學(xué)的角度考察道學(xué)概念形成演變的問題意識與方法意識。在中國現(xiàn)代哲學(xué)史上，馮友蘭始終主張以道學(xué)概稱宋代哲學(xué)，值得肯定。但是，馮友蘭在論析道學(xué)概念時，對于作為表述宋代儒家哲學(xué)的道學(xué)概念，同與儒家道統(tǒng)相聯(lián)系的道學(xué)概念，以及作為整個宋代學(xué)術(shù)概稱的道學(xué)概念并未多作具體的分梳與解析。從中國哲學(xué)的歷史發(fā)展來看，在宋代以前，儒家哲學(xué)中所使用的“道”這一概念，意涵多在倫理道德原則的范圍，對作為形而上者的“道”還缺乏理論的規(guī)定與解析。在儒家哲學(xué)的系統(tǒng)中，從形上的層面或說本體的層面來理解并界定“道”這一概念，主要是從宋儒開始的。因此，我們考論道學(xué)與“理學(xué)”概念，學(xué)術(shù)視角也應(yīng)當(dāng)有所不同。當(dāng)我們以考察宋代哲學(xué)的形成及其發(fā)展為學(xué)術(shù)目標(biāo)的時候，道學(xué)與“理學(xué)”的概念都應(yīng)當(dāng)且只能納入哲學(xué)這個特定的視閾和范圍來進(jìn)行解析。只有將道學(xué)與“理學(xué)”概念納入哲學(xué)的范圍來進(jìn)行考察，我們才有可能正確地理解北宋早期道學(xué)代表人物所謂道學(xué)的真實意涵。

馮友蘭在其《中國哲學(xué)史新編》中考論道學(xué)，曾以二程的《程氏文集》、朱熹的《論語集注》《中庸章句序》，以及《陳亮集》等典籍中有關(guān)道學(xué)的論述來作為自己理解道學(xué)的論據(jù)。實際上，北宋時期，最早使用道學(xué)概念的學(xué)者為王開祖。清代學(xué)者趙一清在其《浙學(xué)源流考》中對此曾有明確的論述：

永嘉之儒，王開祖倡道學(xué)于伊洛未出之先，林石講《春秋》于王氏新學(xué)之際。確乎不拔，真人豪也！1

王開祖字景山，人稱“儒志先生”;林石字介夫，人稱“奧塘先生”。趙一清肯定王開祖“倡道學(xué)于伊洛未出之先”，林石“講《春秋》于王氏新學(xué)之際”。在同“伊洛”之學(xué)的比較中肯定王開祖的學(xué)術(shù)貢獻(xiàn)，在同王安石新學(xué)的比較中肯定林石的學(xué)術(shù)勇氣，目的在于表彰浙江學(xué)者的學(xué)術(shù)成就。其實，認(rèn)定王開祖“倡道學(xué)”四十多年以后才出現(xiàn)所謂的“伊洛儒宗”，這種觀念南宋學(xué)者陳謙在其《儒志先生學(xué)業(yè)傳》中也曾有過紹述。但王開祖所謂道學(xué)與北宋早期道學(xué)代表人物所理解并倡導(dǎo)之道學(xué)在意涵方面還不能完全等同。王開祖在宋代道學(xué)建構(gòu)過程中的歷史作用，也遠(yuǎn)不能與北宋早期道學(xué)主要代表人物的學(xué)術(shù)貢獻(xiàn)比肩。

在宋元哲學(xué)史上，程顥、程頤被視為北宋時期創(chuàng)建道學(xué)的主要代表人物，這是學(xué)術(shù)界多數(shù)人所認(rèn)同的一種觀念。因此，我們今天要從哲學(xué)的角度考察北宋道學(xué)的代表人物對道學(xué)這一概念的論述，尤應(yīng)注意二程兄弟的道學(xué)觀念，特別是要注意程頤對道學(xué)的論述。其原因，一是程頤曾明確地將自己與其兄程顥的哲學(xué)稱之為道學(xué);二是在北宋時期，程頤應(yīng)是較早對“道”概念的內(nèi)涵從哲學(xué)的角度作出清晰規(guī)定的道學(xué)代表人物。程頤肯定自己與程顥的學(xué)說為道學(xué)，以其在《明道先生門人朋友敘述序》《祭李端伯文》《祭朱公掞文》三篇文獻(xiàn)中的論述最為清晰、具體。這三篇文獻(xiàn)中論及道學(xué)的文字分別是：

先兄明道之葬，頤狀其行，以求志銘，且備異日史氏采錄。既而門人朋友為文以敘其事跡、述其道學(xué)者甚眾。2

嗚呼！自予兄弟倡明道學(xué)，世方驚疑，能使學(xué)者視效而信從，子與劉質(zhì)夫為有力矣。3

嗚呼！道既不明，世罕信者。不信則不求，不求則何得？斯道之所以久不明也。自予兄弟倡學(xué)之初，眾方驚異，君時甚少，獨信不疑……不幸七八年之間，同志共學(xué)之人，相繼而逝……使予踽踽于世，憂道學(xué)之寡助;則予之哭君，豈特交朋之情而已？4

在這些論述中，程頤所說的道學(xué)，大體上都可以理解為其對自己與其兄程顥哲學(xué)的概括或者說指稱。

程頤之所以將自己與程顥的哲學(xué)稱之為道學(xué)，與他對于“道”概念的理解與界定應(yīng)當(dāng)是聯(lián)系在一起的。在程頤的著作中，論及“道”概念的地方不少，其中也有三種最為明晰的論說，這三種論說分別是：

“一陰一陽之謂道” ，道非陰陽也，所以一陰一陽道也。1

“一陰一陽之謂道”，此理固深，說則無可說。所以陰陽者道，既曰氣，則便是二。言開闔，已是感，既二則便有感。所以開闔者道，開闔便是陰陽。2

離了陰陽更無道，所以陰陽者是道也。陰陽，氣也。氣是形而下者，道是形而上者。形而上者則是密也。3

程頤對“道”概念的這種理解與論釋，既有對儒家思想與道家思想的繼承與借鑒，也有自己的獨立思考與創(chuàng)新。這種創(chuàng)新集中體現(xiàn)在他對“道”的一般、本體、根源層面的意涵作出了十分明確的解釋。程頤以“所以一陰一陽道也”“所以陰陽者道”“所以陰陽者是道也”這三種判斷所肯定的 “道”，都可視為形而上者，也是對“道”最明確的哲學(xué)規(guī)定。程頤如此規(guī)定“道”，目的在論釋陰陽、氣以及陰陽“開闔”何以存有或何以形成。這種論釋，不論其論述的明晰度還是其理論層面，在儒家哲學(xué)發(fā)展史上皆有發(fā)前人所未發(fā)之處。

程頤對“道”的意涵，從哲學(xué)的角度作出了規(guī)定;程顥則將“道”與性聯(lián)結(jié)，肯定“道即性”，反對“道外尋性”或“性外尋道”。程顥曾說：

道即性也。若道外尋性，性外尋道，便不是。4

在程顥看來，言“道”言“性”正確與否，知其一便知其二。能正確地言“道”者亦可以正確地言“性”，反之亦然;言“性”不當(dāng)者，亦不可能正確地言“道”。所以他說：“道即性也，言性已錯，更何所得？”5可以說程顥“道即性也”這一斷語在另一個層面上為宋元道學(xué)的演生與發(fā)展奠定了理論基石。從宋元哲學(xué)的歷史發(fā)展來看，程顥、程頤的“天理”觀念實即是基于其“所以陰陽者是道也”與“道即性也”這樣的觀念建構(gòu)起來的。因為，二程既肯定“性即理”“所謂理，性是也”。6也強(qiáng)調(diào)“道即性”。氣學(xué)家論“氣”，目的在于“以清虛一大”之氣為“萬物之源”;心學(xué)家認(rèn)定“心即理”，則實是主張以“心”為“性”。不論氣學(xué)還是心學(xué)，其基本哲學(xué)觀念的形成，實際上都受到了程顥、程頤“所以陰陽者是道也”以及“性即理”與“道即性”等思想觀念的影響?？梢哉f，宋代的哲學(xué)家們，正是基于二程兄弟的“道”觀念，提煉出和確立起了“理”“氣”“心”“性”之類的范疇，形成了各自不同的哲學(xué)思想系統(tǒng)。這些思想系統(tǒng)，內(nèi)容涉及“天道”，也涉及“人道”。人們常依“天道”理解“人道”，論析“道體”。因此，就宋代不同哲學(xué)流派成型的思想根源而言，實際上都與哲學(xué)家們探尋、論釋作為事物“所以者”的“道”存在直接或間接的聯(lián)系。在哲學(xué)的視閾中，可以說這一時期的哲學(xué)家們主要的學(xué)術(shù)追求，都在于各以特殊的哲學(xué)范疇和哲學(xué)系統(tǒng)言“道”與釋“道”，言“性”與釋“性”。因此，就宋代哲學(xué)發(fā)展的歷史實際而言，以道學(xué)指稱宋代儒家哲學(xué)確實是比較合理的。

但是，當(dāng)我們肯定宋代儒家哲學(xué)實為道學(xué)時，還必須注意：宋代哲學(xué)家們的道學(xué)觀念，與《宋史·道學(xué)傳》作者所持的道學(xué)觀念實有所不同?！端问贰さ缹W(xué)傳》總論道學(xué)：“‘道學(xué)之名，古無是也。三代盛時，天子以是道為政教，大臣百官以是道為職業(yè)，黨、庠、術(shù)、序師弟子以是道為講習(xí)，四方百姓日用是道而不知。是故盈覆載之間，無一民一物不被是道之澤，以遂其性?！边@樣的道學(xué)與程頤所謂的道學(xué)在內(nèi)容方面雖有相通之處，但《宋史》作者區(qū)別道學(xué)與“儒林”，將列入道學(xué)范圍的人物基本上限于周、程、張、朱及其后學(xué)。邵雍、張栻等人得以入傳，則是因為《宋史》作者認(rèn)為“邵雍高明英悟，程氏實推重之”;“張栻之學(xué)，亦出程門”。這種入傳原則表明《宋史》作者推崇程朱之學(xué)，力圖通過凸顯程朱之學(xué)以肯定自己所理解的文化傳承與學(xué)術(shù)道統(tǒng)。將道學(xué)范圍限于周、程、張、朱及其后學(xué)，未能全面地反映宋代哲學(xué)的發(fā)展;將陸象山排除在道學(xué)之外，而歸之于“儒林”，更是不符合宋代哲學(xué)發(fā)展的歷史實際。陸象山認(rèn)定“心即理”，程、朱主張“性即理”。兩者在思想理論與學(xué)術(shù)趣向方面雖呈現(xiàn)對立，但兩者的學(xué)術(shù)追求都在于從形上學(xué)的層面論釋人的道德行為根據(jù)。因此，陸象山實當(dāng)為宋元哲學(xué)史上道學(xué)的重要代表人物?！端问贰纷髡叩缹W(xué)觀念的形成，大概與宋元時期理學(xué)的傳播與影響盛于心學(xué)有關(guān)。《宋史》作者對陸象山的學(xué)術(shù)定位，也從另一個側(cè)面表明，其所理解的道學(xué)并不能完全等同于作為宋元哲學(xué)概稱的道學(xué)。在中國哲學(xué)史上，作為宋元哲學(xué)的道學(xué)，強(qiáng)調(diào)“仁”為“善之本”，主張“仁者，渾然與物同體”。這樣的“仁”，其理論意涵與“道”“理”在同一個層面，已經(jīng)具備本原、本體的意義?？梢哉f，正是因為道學(xué)在“道”與“理”的層面上詮釋儒家哲學(xué)中的“仁、義、禮、智、信”等范疇，才改變了一般儒家哲學(xué)中“仁、義、禮、智、信”等觀念的意涵多在倫理道德原則范圍的狀況，使得儒家的倫理觀念升華到了本原、本體的形上學(xué)層面。這是宋元時期，道學(xué)之所以成其為道學(xué)的重要歷史緣由，也是宋元道學(xué)對于儒家哲學(xué)在理論方面劃時代的創(chuàng)發(fā)與貢獻(xiàn)。

因此，在宋元哲學(xué)研究中，以道學(xué)指稱宋元哲學(xué)，應(yīng)當(dāng)?shù)玫娇隙?。因為這種指稱，既能夠涵括宋元哲學(xué)中的多種學(xué)術(shù)派別，也便于我們對宋元儒學(xué)的考察能夠相對地集中于一個具體的學(xué)科領(lǐng)域，達(dá)到較高的認(rèn)識層次。當(dāng)然，以道學(xué)指稱宋元哲學(xué)，并不意味著絕對地排斥其他有關(guān)宋元哲學(xué)的總括或概稱。學(xué)術(shù)界既有從整體上稱宋元哲學(xué)為道學(xué)者，也有從整體上稱宋元哲學(xué)為理學(xué)者。人們對宋元哲學(xué)指稱不同，學(xué)術(shù)趣向與理論追求也不無區(qū)別。但就其指向與研究對象而言，大體上又是同一的。在學(xué)術(shù)研究中，一致百慮，殊途同歸，以不同的視角，解析同一個研究對象，對于全面地解析這一對象的形態(tài)與特征也是有益的。同時，當(dāng)我們從哲學(xué)的角度研究宋元時期的儒家學(xué)說時，也不宜忽略宋元時期儒學(xué)與儒家哲學(xué)之間的內(nèi)在聯(lián)系。在哲學(xué)史研究中，對二者有所區(qū)隔與分疏是必要的。但忽略其重合、交叉及其聯(lián)系，也有礙于我們?nèi)娴匕盐账卧軐W(xué)的歷史發(fā)展。在儒學(xué)的視閾中，陸九淵學(xué)說與朱熹思想在理論意趣與追求方面很難說存在本質(zhì)的差異。但在哲學(xué)的視閾中，朱熹與陸九淵對于人們道德根性的論釋則完全不同。這種差異所表明的實為二人對于作為事物“所以者”之“道”理解的對立，以及二人所推崇和肯定的道德根性有所不同。因此，只有在正確地理解與處理儒學(xué)與儒家哲學(xué)即道學(xué)關(guān)系的基礎(chǔ)上，多側(cè)面地考察宋元哲學(xué)，才有助于我們從總體上理解宋元哲學(xué)的理論特征，厘清與評斷宋元哲學(xué)在中國哲學(xué)史上的演變發(fā)展及其歷史地位。

二、宋元哲學(xué)的學(xué)術(shù)流派

后世學(xué)者將宋代儒學(xué)謂之新儒學(xué)。其中一個重要原因，是人們認(rèn)定儒家哲學(xué)在宋代出現(xiàn)了新的理論形態(tài)，得到了全新的發(fā)展。道學(xué)的形成即是這種新形態(tài)與新發(fā)展的標(biāo)志。在道學(xué)興起與發(fā)展的過程中，哲學(xué)家們依據(jù)不同的學(xué)術(shù)視角與學(xué)術(shù)趣向論“道”，建立各自的道學(xué)，學(xué)術(shù)思想的活躍與開放，遠(yuǎn)非漢、唐時期的哲學(xué)家們所能望其項背。這使得道學(xué)中，不同學(xué)術(shù)派別之間的思想對立，特色鮮明，辯難不斷;道學(xué)理論的傳承演變，紛繁復(fù)雜，互為源流。因此，要全面地了解宋元哲學(xué)的歷史發(fā)展，對宋元哲學(xué)的學(xué)術(shù)派別從總體上作一些論析是必要的。

學(xué)術(shù)界梳理、區(qū)劃宋元哲學(xué)的學(xué)術(shù)派別，歷史上與現(xiàn)實中均存在視角與理趣的差異。歷史上對宋元哲學(xué)的考察，自朱熹的《伊洛淵源錄》問世以后，曾先后出現(xiàn)過多種理學(xué)史或道學(xué)史性質(zhì)的研究成果。其中尤以黃宗羲、全祖望等人以學(xué)案體的方法先后考察宋元哲學(xué)而編撰的《宋元學(xué)案》的影響最為深遠(yuǎn)，其多依地域或人名標(biāo)示與區(qū)分宋元哲學(xué)中不同的代表人物和學(xué)術(shù)派別，以清理宋元哲學(xué)發(fā)展的歷史線索。這樣的研究方法對后來研探宋元哲學(xué)的學(xué)者影響很大。在中國現(xiàn)代哲學(xué)史上，呂思勉的《理學(xué)綱要》概述宋元哲學(xué)的源流派別，始于胡瑗、孫復(fù)、石介，兼及同時代之范仲淹、戚同文、李覯、歐陽修、司馬光、申顏、侯可及其門人，再論周敦頤、程顥、程頤、張載、邵雍、朱熹、陸九淵諸人及其后學(xué)。這種考察大體上是以時間為序，同時照顧到地域、人物之別，以再現(xiàn)宋代哲學(xué)發(fā)展的歷史線索與派別源流。

陳鐘凡作《兩宋思想述評》，其考察宋代哲學(xué)派別源流的方法，與呂思勉稍有不同。陳鐘凡將“兩宋思潮”納入“近代思想之趨勢”中進(jìn)行考察。陳鐘凡所謂“近代思想”既涵括“啟蒙思潮”“兩宋思潮”“金元思潮”，也涵括“明代思潮”與“清代思潮”。陳鐘凡所謂“近代思想”中的“啟蒙思潮”“兩宋思潮”“金元思潮”都涉及到宋元哲學(xué)的歷史發(fā)展及其學(xué)術(shù)派別。陳鐘凡在這種論析中，將胡瑗、孫復(fù)、周敦頤、邵雍等人的學(xué)術(shù)活動納入“啟蒙思潮”：

宋代繼興，暴亂日戢，士大夫傷人心之陷溺，念禍亂之寖尋，乃薄詞翰為末技，思踐德于圣門，由是戚同文、胡瑗、孫復(fù)諸儒，群起筑室取徒，明倫講學(xué)，天下書院自此興。及周敦頤崛起湘中，著《太極圖說》及《通書》四十篇，以自然為教，主靜為宗，雖緣飾《周易》《中庸》，而歸本于道家之旨。邵雍受學(xué)李之才，精研數(shù)理;溯其師承，與敦頤同出陳摶，并道家之流裔。此近代思想界之啟蒙思潮也。1

其后，陳鐘凡視程顥、程頤、張載等人的思想理論為“北宋思潮之中堅”，概述二程、張載及其門人后學(xué)的思想源流與理論貢獻(xiàn)：

河南二程聞道于濂溪，觀摩于康節(jié)，更出入于釋老之言，推其緒余，因發(fā)明以敘孔孟之旨意。復(fù)各尊所聞，印證同異，學(xué)派遂分。程顥言定性、識仁，主惟理論;程頤言持敬、致知，主經(jīng)驗論;張載講學(xué)于二程之間，敦厚崇禮，說近伊川;而程門高弟，如謝良佐、游酢、呂大臨多本明道，終流于禪。至楊時晚年，亦稍入禪去。此北宋思潮之中堅也。2

論及南宋，陳鐘凡辨析朱、陸之學(xué)異同，認(rèn)為陸九淵“說多近于明道”，朱熹中年以后“乃宗伊川”，二人宗旨不一，“門庭各別”，但朱熹為集宋代“諸家之大成”者：

九淵以詮心樂道為宗，重涵養(yǎng)而輕省察，由簡易而極高明，直捷徑情，穎悟超卓，說多近于明道。朱熹早年，泛濫于釋老;后從李侗游，侗語以默坐澄觀，以悟未發(fā)之真;至四十以后，乃宗伊川，以主敬為持志之要，致知為下學(xué)下功，似主經(jīng)驗論。3

論及元代哲學(xué)的發(fā)展流變，陳鐘凡則僅將其視為“宋人理學(xué)之余波”：

關(guān)洛陷于完顏，百年不聞學(xué)統(tǒng);垂晚乃有趙秉文、李純甫，援儒入釋，推釋入儒，其傳并不能大。元主中夏，趙復(fù)脫南冠之囚，講學(xué)燕京，洛閩之傳，賴以不絕。許衡為其大宗，劉因為其別系;最后吳澄、鄭玉頗思和會朱陸，以調(diào)和派自居。而元世陸學(xué)終非朱敵。斯宋人理學(xué)之余波耳。4

陳鐘凡將“宋初三先生”以及周敦頤、邵雍等人的思想學(xué)說歸于“啟蒙思潮”，視程、張、朱、陸之學(xué)為“兩宋思潮”的主干，認(rèn)定金元時期趙復(fù)、許衡等人的哲學(xué)思想皆“宋人理學(xué)之余波”。這種論述既歸納了宋元哲學(xué)的學(xué)術(shù)派別，也論析了宋元哲學(xué)的思想源流，其結(jié)論與思想方法皆有其獨到之處。

呂思勉、陳鐘凡一類學(xué)者，論及宋元哲學(xué)，注意“分源別派”，并能引進(jìn)吸納一些現(xiàn)代哲學(xué)觀念，作為考察宋元哲學(xué)的參照，其認(rèn)識成果對于厘清宋元哲學(xué)歷史發(fā)展的源流，推進(jìn)宋元哲學(xué)的研究，無疑有其獨立的學(xué)術(shù)價值。但從呂思勉、陳鐘凡等學(xué)者對宋元哲學(xué)中不同學(xué)術(shù)派別的論述中，我們也可以看到其考察宋元哲學(xué)，或多或少都受到過黃宗羲、全祖望等人思想方法的影響。譬如，呂思勉認(rèn)定宋學(xué)先河，當(dāng)推胡瑗、孫復(fù)、石介三位學(xué)者的說法，即源自《宋元學(xué)案》。全祖望《宋元學(xué)案序錄》中有“宋世學(xué)術(shù)之盛，安定、泰山為之先河”1之說。陳鐘凡論及元代哲學(xué)，其“關(guān)洛陷于完顏，百年不聞學(xué)統(tǒng)”之說，實際上也是全祖望《宋元儒學(xué)案序錄》中的文字。呂思勉、陳鐘凡一類學(xué)者，之所以借鑒黃宗羲、全祖望等人考察宋元哲學(xué)派別源流的方法，首先是因為黃宗羲、全祖望等人從宋元哲學(xué)演生發(fā)展的實際出發(fā)，在考察中再現(xiàn)了宋元哲學(xué)發(fā)展的歷史。錢穆論及“兩宋學(xué)術(shù)”，曾說“全謝山為《宋元學(xué)案》，首安定、次泰山、高平，又次廬陵，蓋得之矣?！?即是肯定黃宗羲、全祖望等人編撰《宋元學(xué)案》既顧及到了北宋哲學(xué)發(fā)展的時間順序，也顧及到了北宋哲學(xué)發(fā)展的歷史進(jìn)程與思想軌跡。其次，則是因為《宋元學(xué)案》這類學(xué)案體學(xué)術(shù)史著作，以案主之名或與案主生活相關(guān)的地域、環(huán)境之名分辨、標(biāo)示學(xué)術(shù)派別與思想源流，方便簡捷，便于行文與記憶。由于受黃宗羲、全祖望等人這種學(xué)術(shù)史研究方法的影響，后世學(xué)者言及宋元哲學(xué)，也多以濂、洛、關(guān)、閩，或周、程、張、朱、陸等諸家之學(xué)來表述宋元哲學(xué)中的主要學(xué)術(shù)派別與思想源流。這種以《宋元學(xué)案》中具體案主為據(jù)區(qū)劃出來的學(xué)術(shù)派別，也能為人們留下清晰的思想線索，有益于人們從一個側(cè)面了解宋元哲學(xué)的豐富內(nèi)容。

但是，這種以地域、人名區(qū)劃、標(biāo)示宋元哲學(xué)發(fā)展中的學(xué)術(shù)派別的方法，也有其局限與不足。因為這種“分源別派”的方法，雖注意到了學(xué)術(shù)思想的源流，畢竟不是基于現(xiàn)代學(xué)科觀念區(qū)劃同一個學(xué)科內(nèi)部不同學(xué)術(shù)派別的方法。依照這種方法概括的有些學(xué)術(shù)派別，嚴(yán)格說來，并非獨立成型的學(xué)術(shù)派別。因此，在中國現(xiàn)代哲學(xué)史上，曾有學(xué)者認(rèn)為：

中國前賢對于品題人物極有高致，而對于義理形態(tài)之欣賞與評詁則顯有不及，此固由于中國前賢不甚重視義理系統(tǒng)，然學(xué)術(shù)既有淵源，則系統(tǒng)無形中自亦隨之?！端卧獙W(xué)案》對于各學(xué)案之歷史承受，師弟關(guān)系，耙疏詳盡，表列清楚，然而對于義理系統(tǒng)則極乏理解，故只堆積材料，選錄多潦草，不精當(dāng)，至于詮表，則更缺如。3

這種“中國前賢不甚重視義理系統(tǒng)”的方法，實是對于《宋元學(xué)案》一類學(xué)術(shù)史著作的作者們“分源別派”方法的一種批評。

學(xué)派應(yīng)當(dāng)是在同一學(xué)科中，因為學(xué)說、觀點不同而形成的派別。我們考察宋元哲學(xué)，應(yīng)當(dāng)在哲學(xué)的范圍，以思想理論的差異來區(qū)分與判定其內(nèi)部出現(xiàn)的不同的學(xué)術(shù)派別。隨著時代的進(jìn)步，在現(xiàn)代哲學(xué)史研究中，從哲學(xué)的角度考察宋元哲學(xué)中不同的學(xué)術(shù)派別，已經(jīng)愈來愈為人們所重視并付諸實踐。但在這樣的考察中，人們的視角與理趣仍然存在一些差異。譬如，在現(xiàn)代新儒家的代表人物中，牟宗三認(rèn)為宋明時期儒家之學(xué)的“中點與重點”皆在于探索人們生活中“道德實踐所以可能之先天根據(jù)”。因此，宋明儒學(xué)本質(zhì)上乃“心性之學(xué)”?；谶@樣的觀念，牟宗三對宋明儒學(xué)“分源別派”，雖強(qiáng)調(diào)“義理”，但言“系”而不言派，將宋明儒學(xué)的發(fā)展區(qū)劃為 “三系”：

（一）五峰、蕺山系：此承由濂溪、橫渠而至明道之圓教模型（一本義）而開出。此系客觀地講性體，以《中庸》《易傳》為主，主觀地講心體，以《論》《孟》為主。

（二）象山、陽明系：此系不順“由《中庸》《易傳》回歸于《論》《孟》”之路走，而是以《論》《孟》攝《易》《庸》，而以《論》《孟》為主者。此系只是一心之朗現(xiàn)，一心之伸展，一心之遍潤;于工夫，亦是以“逆覺體證”為主者。

（三）伊川、朱子系：此系是以《中庸》《易傳》與《大學(xué)》合，而以《大學(xué)》為主。于《中庸》《易傳》所講之道體性體只收縮提煉而為一本體論的存有，即“只存有而不活動”之理。1

在牟宗三看來，這“三系”儒學(xué)的形成，既標(biāo)志著宋明儒學(xué)的歷史發(fā)展，同時也可以反映出“三系”儒學(xué)在宋明儒學(xué)發(fā)展中不同的歷史地位與理論價值。

牟宗三的宋明儒學(xué)“三系”論，理論意趣在道德哲學(xué)，尤其是道德的形上學(xué)基礎(chǔ)。其對于宋明儒學(xué)“三系”的區(qū)劃與理解，實際上也是其對宋明哲學(xué)學(xué)術(shù)派別的一種區(qū)劃與理解。這種區(qū)劃與理解，有其獨特的視角，也有其獨特的思路與理據(jù)，其結(jié)論自為一家，為海內(nèi)外學(xué)術(shù)界所廣泛關(guān)注。

但是，專從道德哲學(xué)的角度考察宋元哲學(xué)，并不能代替從廣義的哲學(xué)角度考察宋元哲學(xué)。陳鐘凡研究宋元哲學(xué)，將程、張、朱、陸的學(xué)說謂之兩宋哲學(xué)的“主動思潮”，認(rèn)定“主動思潮”的理論旨趣與思想特色乃“闡發(fā)性與天道”，并認(rèn)為“言道欲探宇宙之始終，言性在求人生之真義，其高者欲窮神知化，或鄰于玄言，其下者旁稽名數(shù)質(zhì)力，或契其微旨”2。所謂“言道欲探宇宙之始終，言性在求人生之真義”這種理論旨趣與思想內(nèi)容，似乎就不是道德哲學(xué)所能夠完全融攝的。因此，從哲學(xué)的角度區(qū)劃宋元哲學(xué)的學(xué)術(shù)派別，似不宜囿于道德哲學(xué)的范圍。歷史上和現(xiàn)實中，多數(shù)學(xué)者將二程、朱熹一派的學(xué)說稱之為“理學(xué)”，將陸九淵及其后學(xué)的思想稱之為“心學(xué)”，將張載為代表的關(guān)學(xué)稱之為“氣學(xué)”。應(yīng)當(dāng)肯定，這種學(xué)派的區(qū)劃，才是從哲學(xué)的角度對宋元道學(xué)內(nèi)部學(xué)術(shù)派別的區(qū)劃。也只有這種區(qū)劃才揭示了道學(xué)內(nèi)部主要的哲學(xué)派別，集中展示了道學(xué)中主要哲學(xué)派別的理論特色。

當(dāng)然，從宋元哲學(xué)發(fā)展的實際來看，在道學(xué)的范圍內(nèi)，有一些哲學(xué)家所建構(gòu)的思想系統(tǒng)，實際上也不能完全歸屬于這三派哲學(xué)之中。譬如，邵雍的“象數(shù)之學(xué)”，即很難歸于嚴(yán)格意義上的“理學(xué)”“心學(xué)”或“氣學(xué)”，而是自為系統(tǒng)。司馬光的學(xué)說同樣如此。司馬光注《太玄》《法言》，作《潛虛》《迂書》，哲學(xué)著述十分豐富。如前所述，王應(yīng)麟即曾認(rèn)定司馬光的《潛虛》為“心學(xué)”，但司馬光的《疑孟》批評孟子，也曾支持二程的“理學(xué)”。因此，可以肯定司馬光學(xué)說在道學(xué)之內(nèi)，但其學(xué)派歸屬則需要具體地辨析。又譬如，胡安國、胡宏、張栻為代表的湖湘之學(xué)，呂祖謙為代表的金華之學(xué)，與朱熹所代表的理學(xué)有其同，也有其異;陳亮代表的永康之學(xué)，葉適代表的永嘉之學(xué)，都對理學(xué)有所批評，但在學(xué)術(shù)淵源上又與理學(xué)存在聯(lián)系。這些思想家的學(xué)說都應(yīng)當(dāng)是宋元道學(xué)涵括的重要內(nèi)容，但其學(xué)派歸屬則需具體考辨。王安石的“新學(xué)”也是如此。王安石“新學(xué)”與二程、張載的學(xué)說都有對立的地方。但王安石“新學(xué)”同樣是宋元道學(xué)重要的組成部分，值得深入探究。因此，我們考察評斷宋元道學(xué)中的學(xué)術(shù)派別，既要借鑒現(xiàn)代哲學(xué)觀念，又需兼顧宋元道學(xué)的實際。只有將傳統(tǒng)與現(xiàn)代結(jié)合起來，才可能對宋元道學(xué)中的學(xué)術(shù)派別予以現(xiàn)代性的解析，真實地展現(xiàn)宋元哲學(xué)中存在的不同哲學(xué)派別。

三、宋元哲學(xué)的理論旨趣

宋元哲學(xué)涵括多種學(xué)術(shù)派別，不同學(xué)派的思想系統(tǒng)各不相同，其思想理論價值也存在差異。但是，宋元哲學(xué)內(nèi)部不同的學(xué)術(shù)派別，因其同屬道學(xué)，在學(xué)術(shù)旨趣和理論追求方面不乏同一。這種共同的學(xué)術(shù)旨趣激發(fā)了宋元道學(xué)演生發(fā)展的思想動力，也為宋元道學(xué)中不同學(xué)術(shù)派別自成系統(tǒng)奠定了思想基礎(chǔ)。因此，如何理解宋元道學(xué)的理論旨趣，也需要我們從總體上進(jìn)行一些探討與思考。

在關(guān)涉道學(xué)理趣的探討中，侯外廬、邱漢生一類學(xué)者認(rèn)為：

宋明理學(xué)討論的，主要是以“性與天道”為中心的哲學(xué)問題，也涉及政冶、教育、道德、史學(xué)、宗教等方面的問題。性，指人性，但是，理學(xué)家也講物性。天道即理或天理。性與天道，是孔門大弟子子貢所不可得而聞的高深的哲理，但是在理學(xué)家那里卻成為經(jīng)常探討的問題。1

將對“性與天道”問題的探討，理解為宋明哲學(xué)的“中心問題”，表明了侯外廬一類學(xué)者對于宋元道學(xué)理論旨趣的一種理解。在學(xué)術(shù)界，也有學(xué)者認(rèn)為宋明儒學(xué)實為一種道德哲學(xué)或討論道德的哲學(xué)。牟宗三一類學(xué)者即持這種觀念。這類學(xué)者解析宋明儒學(xué)，將探討人在道德活動中的“先驗根據(jù)”以及人在道德活動中的工夫進(jìn)路理解為宋明儒學(xué)的理論課題。牟宗三曾說：但自宋明儒觀之，“就道德論道德，其中心問題首在討論道德實踐所以可能之先驗根據(jù)（或超越的根據(jù)），此即心性問題是也。由此進(jìn)而復(fù)討論實踐之下手問題，此即工夫入路問題是也。前者是道德實踐所以可能之客觀根據(jù)，后者是道德實踐所以可能之主觀根據(jù)。宋、明儒心性之學(xué)之全部即是此兩問題。以宋、明儒詞語說，前者是本體問題，后者是工夫問題?！?牟宗三所肯定的宋明儒學(xué)的“中心問題”，實際上也從一個側(cè)面揭示了宋明儒學(xué)的理論旨趣。在道學(xué)研究中，還有一類學(xué)者認(rèn)為，道學(xué)或說“新儒學(xué)”，實為一種關(guān)于人的學(xué)問?！靶氯鍖W(xué)”所探討的問題都是關(guān)于人的問題。討論人的問題，需要思考、探討多方面的內(nèi)容，譬如人與自然的關(guān)系，人與人之間的關(guān)系，人在宇宙中的地位與任務(wù)，人性問題與人的幸福問題等等。道學(xué)家們探討這些問題，目的是要使人正確地處理人生中面臨的各種對立，在對立中求取統(tǒng)一，達(dá)到人生中的“至樂”境界，獲取人生的圓滿與幸福。這種觀點，實際上也蘊含著對道學(xué)理論旨趣的一種理解。持這種觀點的代表性人物首推馮友蘭。3從這幾種有關(guān)道學(xué)旨趣的主要觀念來看，人們對道學(xué)旨趣的理解可謂大同小異。其同者在于人們都肯定道學(xué)的對象主要在于人與人生。其異者則因為人們的學(xué)術(shù)視野不同，學(xué)術(shù)追求不同，使得人們對道學(xué)內(nèi)容的關(guān)注有所差異。將宋明道學(xué)的“中心課題”理解為“本體”與“工夫”問題的學(xué)者，學(xué)術(shù)視野與學(xué)術(shù)追求集中在道德實踐的“客觀根據(jù)”與“主觀根據(jù)”方面?？隙ㄋ蚊鞯缹W(xué)討論的是以“性與天道”為中心的哲學(xué)問題的學(xué)者，以及認(rèn)定作為人學(xué)的道學(xué)探討人生中的各種關(guān)系的學(xué)者，實際上也不否定道德問題在道學(xué)中的重要地位。因為，道學(xué)探討“性與天道”問題或探討人與人的關(guān)系、人與自然的關(guān)系問題，實際上都與探討人的道德實踐的“客觀根據(jù)”與“主觀根據(jù)”相關(guān)聯(lián)。所不同者只在于這兩派學(xué)者，除了肯定道德實踐的“客觀根據(jù)”與“主觀根據(jù)”乃道學(xué)關(guān)注的重要問題之外，也肯定政治、經(jīng)濟(jì)、教育、歷史、宗教方面的問題同樣為道學(xué)所關(guān)注。

從上述幾種有關(guān)道學(xué)理論旨趣的觀念來看，人們對道學(xué)旨趣的理解出現(xiàn)差異，原因在于人們考察道學(xué)時，學(xué)術(shù)興趣有異，理論追求重點不同。從中國哲學(xué)發(fā)展史的角度考察宋元道學(xué)，在有關(guān)道學(xué)旨趣的理解中，取諸家之長十分重要。梁啟超論及儒家哲學(xué)時曾經(jīng)認(rèn)為：

儒家哲學(xué)，范圍廣博。概括說起來，其用功所在，可以《論語》“修己安人”一語括之。其學(xué)問最高目的，可以《莊子》“內(nèi)圣外王”一語括之。做修己的功夫，做到極處，就是內(nèi)圣;做安人的功夫，做到極致，就是外王。4

梁啟超對儒家哲學(xué)內(nèi)容的概括反映了儒家哲學(xué)的實際。在中國哲學(xué)史上，儒家哲學(xué)的內(nèi)容既涵括其“內(nèi)圣”之學(xué)，也涵括其“外王”之學(xué)。儒家哲學(xué)的真實追求在于“內(nèi)圣”與“外王”的統(tǒng)一，這種追求是儒家哲學(xué)的基本傳統(tǒng)。

在儒家哲學(xué)發(fā)展的歷史進(jìn)程中，宋元道學(xué)對于儒家的“內(nèi)圣”之學(xué)，曾特別關(guān)注。這種關(guān)注，源于這樣的思想觀念：“善言治天下者，不患法度之不立，而患人材之不成。善修身者，不患器質(zhì)之不美，而患師學(xué)之不明?！?道學(xué)家們對“內(nèi)圣”之學(xué)的關(guān)注，目的在為國家社會的治理培養(yǎng)人才。正是這樣的關(guān)注，使得宋元道學(xué)為儒家哲學(xué)的發(fā)展作出了獨特的理論貢獻(xiàn)。但宋元道學(xué)的理論旨趣同一般儒家哲學(xué)的傳統(tǒng)仍然是一致的?！巴馔酢敝畬W(xué)同樣是宋元時期道學(xué)家們重要的學(xué)術(shù)追求與人生目標(biāo)。因此，將宋元道學(xué)的理論旨趣僅限于“內(nèi)圣”之學(xué)，并不符合道學(xué)內(nèi)容的實際。

明清時期的學(xué)者論及道學(xué)理趣，對于宋元道學(xué)曾有過激烈的批評。在這派學(xué)者中，顏習(xí)齋當(dāng)是思想最為激進(jìn)的代表者之一。顏習(xí)齋青年時期，也曾研習(xí)并服膺程顥、程頤以及張載與朱熹等人的思想理論，但后來對漢唐以來的儒學(xué)代表人物的思想學(xué)說皆取嚴(yán)厲的批評態(tài)度。顏元曾說：

迨于秦火之后，漢儒掇拾遺文，遂誤為訓(xùn)詁之學(xué)。晉人又誣為清談，漢、唐又流為佛、老，至宋人而加甚矣。仆嘗有言，訓(xùn)詁、清談、禪宗、鄉(xiāng)愿，有一皆足以惑世誣民，而宋人兼之，烏得不晦圣道，誤蒼塵至此也！竊謂其禍甚于楊、墨，烈于嬴秦。2

在顏元一派學(xué)者看來，宋元道學(xué)所論皆為離事離物的“心口懸空之道”“紙墨虛華之學(xué)”。他們將漢、唐、宋、元以及明代儒學(xué)的代表人物都視為惑民亂道的罪人：

而至于秦火之馀，如董仲舒、鄭康成、文中子、韓昌黎、程明道，張橫渠、朱晦庵、王陽明，其于學(xué)術(shù)，皆襭此蹛彼，甚至拾瀋捉風(fēng)，侵淫虛浮，以亂圣道。3

至于宋元道學(xué)的理論旨趣，顏元一派學(xué)者更是明確地將其歸結(jié)為“空談心性”。顏元曾說：

宋元來儒者卻習(xí)成婦女態(tài)，甚可羞。無事袖手談心性，臨危一死報君王，即為上品矣。4

這種觀念使得顏元一派的學(xué)者斷言：

楊、墨道行，無父無君，程、朱道行，無臣無子。5

這種評斷，曾經(jīng)廣為流傳。顏元“無事袖手談心性，臨危一死報君王”的斷語也成了人們批評道學(xué)的名言。學(xué)術(shù)乃天下公器。后世學(xué)者將宋元道學(xué)的理論意趣歸結(jié)為無視習(xí)行的重要，一味“空談心性”，認(rèn)定道學(xué)的形成導(dǎo)致了社會國家的動蕩衰敗，這些思想觀念的形成，都有其具體的時代原因與特殊的學(xué)術(shù)環(huán)境，在學(xué)術(shù)研究的范圍，見仁見智，無可厚非。但是，應(yīng)當(dāng)肯定，人們對道學(xué)的這種批評，不無思想的片面。錢穆曾經(jīng)認(rèn)為，“北宋學(xué)術(shù)，不外經(jīng)術(shù)、政事兩端”。雖然南宋時期，“心性之辨愈精，事功之味愈淡”。但儒家學(xué)者主張“啟迪主心”，謂使人有“尊德樂道之誠”乃“今日要務(wù)”，其目的仍然在于使“為治之具”次第可舉。因此，在錢穆看來，南宋儒家雖“心性之辨愈精，事功之味愈淡”，但并不是絕然無意于北宋儒家“一新天下之法令以返三代之上”的政治抱負(fù)?；趯λ未鷮W(xué)術(shù)發(fā)展的這種理解，錢穆對脫離宋學(xué)實際的學(xué)術(shù)研究提出過批評：

近世論宋學(xué)者，專本濂溪《太極圖》一案，遂謂其導(dǎo)源方外，與道、釋虛無等類并視，是豈為識宋學(xué)之真哉！6

錢穆的批評，值得我們思考。宋元時期的道學(xué)代表人物對于“空談心性”實際上也持否定的態(tài)度。程顥、程頤即在反對人們陷溺于禪佛之學(xué)的同時否定“清談”。北宋張橫渠有“存，吾順事，歿，吾寧也”之說，此說概括了一種至上的人生境界?！按?，吾順事”的具體內(nèi)容，張橫渠概述為“為天地立心，為生民立命，為往圣繼絕學(xué)，為萬世開太平”。在張橫渠概述的這種儒家理趣與志向中，“修己”與“安人”，“內(nèi)圣”與“外王”當(dāng)是有機(jī)聯(lián)系、內(nèi)在統(tǒng)一的。若說“橫渠四句”也為空談心性，實在是厚誣古人。

同時，宋元時期道學(xué)的代表人物們大都曾踏入仕途，為官一方，而且都表現(xiàn)出不俗的政治活動能力。周敦頤“為廣東轉(zhuǎn)運判官，提點刑獄，以洗冤澤物為己任。行部不憚勞苦，雖瘴癘險遠(yuǎn)，亦緩視徐按”1，政聲頗著。陸九淵“知荊門軍”“政行令修，民俗為變，諸司交薦”2，周必大曾大加贊賞。張載、朱熹等人的政績史籍中也多有記述。王應(yīng)麟在《困學(xué)紀(jì)聞》中曾說：“先儒論本朝治體云：‘文治可觀而武績未振;名勝相望而干略未優(yōu)。然考之史策，宋與契八十一戰(zhàn)，其一勝者，張齊賢太原之役也，非儒乎？一韓一范使西賊骨寒膽破者，儒也。宗汝霖、李伯紀(jì)不見沮于耿、汪、黃三奸，則中原可復(fù)，讎恥可雪。采石卻敵，乃眇然幅巾緩帶一參贊之功。儒豈無益于國哉？”3王氏記述的史實，值得思考。兩宋時期的文治武功，大多系儒者所為。不深究宋元道學(xué)代表人物所生活的時代條件，不理解宋元道學(xué)代表人物所面臨的學(xué)術(shù)課題，簡單而不加分析地將宋元道學(xué)對心性問題的關(guān)注歸之于空談，并不符合歷史的真實。因此，從宋元道學(xué)的實際出發(fā)，全面理解宋元道學(xué)的理論旨趣，將有助于我們更深入地理解宋元哲學(xué)的歷史發(fā)展，正確地評斷宋元道學(xué)在儒家哲學(xué)發(fā)展中的理論貢獻(xiàn)。

四、宋元哲學(xué)的形成與思想源流

宋元道學(xué)作為中國哲學(xué)史上最具特色的哲學(xué)理論，其思想系統(tǒng)是融攝整合多種思想資源的結(jié)果，其形成途徑也是多樣的而非單一的。多視角、多層面、多途徑地考察與探索宋元道學(xué)的形成及其思想源流，當(dāng)是正確的思想取向。在這種考察中，可以專探儒、釋、道三家之學(xué)的“融通”，也可以探討中國學(xué)術(shù)的南北交會。同時，還可以解析道學(xué)內(nèi)部學(xué)術(shù)思想的傳承與拓展。但這種考察，首先必須注意的當(dāng)是早期道學(xué)代表人物對于儒、釋、道三家之學(xué)的“融通”與整合。梁啟超曾經(jīng)指出：

儒家道術(shù)，很有光彩，（宋代）可謂之三教融通時代，亦可謂儒學(xué)成熟時代。4

又說：

宋儒無論那一家，與佛都有因緣，但是表面排斥。宋儒道學(xué)，非純?nèi)鍖W(xué)，亦非純佛學(xué)，乃儒佛混合后，另創(chuàng)的新學(xué)派。5

梁啟超認(rèn)為宋代為儒、佛、道“三教融通的時代”，肯定宋代的儒家哲學(xué)為“融通”儒、佛、道三家之學(xué)以后形成的新學(xué)派，這種理解從一個側(cè)面表明了道學(xué)的特征，反映了道學(xué)演生發(fā)展的實際，也代表了學(xué)術(shù)界有關(guān)宋代道學(xué)思想源流的一種較為普遍的思想觀念。當(dāng)然，梁啟超以“混合”表述道學(xué)對儒、佛、道三家之學(xué)“融通”的結(jié)果，也不盡當(dāng)。因為“混合”實不同于“融通”。道學(xué)內(nèi)部的不同學(xué)派，大都注重思想的系統(tǒng)與理論的謹(jǐn)嚴(yán)，并力圖以這樣的方式建構(gòu)各自的思想學(xué)說。在宋代道學(xué)中，任一學(xué)術(shù)派別的思想學(xué)說，都絕非不同思想理論簡單拼湊或剪裁之后的雜拌體或“混合”物。宋元道學(xué)的形成，有其特定的社會歷史背景與具體的文化思想資源，也有其整合不同思想資源的途徑與方式。“融通”與整合儒、釋、道三家之學(xué)，當(dāng)是早期道學(xué)家們建構(gòu)道學(xué)思想系統(tǒng)的最為重要的途徑與方式。從中國哲學(xué)發(fā)展的歷史來看，道學(xué)作為一種較為精致的哲學(xué)理論形態(tài)，本身確為儒、釋、道三家之學(xué)整合的結(jié)果，而以“融通”整合儒、釋、道三家之學(xué)的方式建構(gòu)道學(xué)，實是由周敦頤、程顥、程頤、張載等早期道學(xué)代表人物共同完成的。

周敦頤、程顥、程頤、張載等早期道學(xué)代表人物為什么要“融通”整合儒、釋、道三家之學(xué)？這些道學(xué)代表人物如何“融通”整合儒、釋、道三家之學(xué)？這是兩個既有區(qū)別又相互聯(lián)系的問題。宋元時期，早期道學(xué)代表人物“融通”整合儒、釋、道三家之學(xué)，同他們對中國學(xué)術(shù)歷史發(fā)展的了解關(guān)聯(lián)，也與他們對自己生活的時代學(xué)術(shù)發(fā)展的現(xiàn)實需要的理解關(guān)聯(lián)。就其對中國學(xué)術(shù)歷史發(fā)展的了解而言，道學(xué)早期的代表人物，大都認(rèn)同唐代韓愈宣揚的儒學(xué)道統(tǒng)，認(rèn)定儒學(xué)自孟子去世以后，儒學(xué)的傳承出現(xiàn)斷裂，真正的儒學(xué)已成絕學(xué)。因為，兩漢以來，儒者對于以六經(jīng)與孔、孟為代表的儒學(xué)，或“察焉而弗精”，或“語焉而弗詳”，所傳承的儒學(xué)已非真正的儒學(xué)。這種理解，催發(fā)了周敦頤、程顥、程頤、張載一類早期道學(xué)代表人物強(qiáng)烈的學(xué)術(shù)擔(dān)當(dāng)意識。他們基于自己的道統(tǒng)觀念，服膺自己所理解的儒學(xué)，追求儒學(xué)的復(fù)興，對其他學(xué)術(shù)派別（包括漢唐以來的儒學(xué)）均持排拒與批判的態(tài)度。這種學(xué)術(shù)批判態(tài)度曾使張載斷言：

不悟一陰一陽范圍天地、通乎晝夜、三極大中之矩，遂使儒、佛、老、莊混然一途。1

在張載看來，不理解“一陰一陽”或說“一物兩體”這一律則的普遍性作用，是佛、道之學(xué)以及漢唐以來的儒者在有關(guān)“天道性命”的理論上陷入荒謬的思想根源。程顥同樣認(rèn)為，在中國學(xué)術(shù)史上，除了他自己所肯定并服膺的儒學(xué)以外，其他思想理論，不論自創(chuàng)者還是外來者，皆為“惑世之學(xué)”。因此，在程顥看來，要重建儒家學(xué)說，恢復(fù)儒家道統(tǒng)，學(xué)術(shù)上既需要批判“楊、墨之學(xué)”，也需批判“申、韓之學(xué)”與佛、老之學(xué)。在這種批判中，批判的鋒芒尤應(yīng)集中于佛、老之學(xué)。

張載、程顥一類道學(xué)代表人物主張將學(xué)術(shù)批判的鋒芒集中于佛、老之學(xué)，是因為他們意識到佛、老之學(xué)“其言近理”“為害尤甚”。程顥曾說：

楊、墨之害，甚于申、韓;佛、老之害，甚于楊、墨。楊氏為我，疑于仁;墨氏兼愛，疑于義;申、韓則淺陋易見。故孟子只辟楊、墨，為其惑世之甚也。佛、老其言近理，又非楊、墨之比，此所以為害尤甚。2

后來，朱熹作《中庸章句》，在《中庸章句序》中曾論及全書的宗旨：“則吾道之所寄，不越乎言語文字之間，而異端之說，日新月盛，以至于老、佛之徒出，則彌近理而大亂真矣。然而尚幸此書之不泯，故程夫子兄弟者出，得有所考，以續(xù)夫千載不傳之緒;得有所據(jù)，以斥夫二家似是而非。”3朱熹認(rèn)定老、佛之學(xué)“彌近理而大亂真”，將否定佛、老“二家似是而非”作為《中庸章句》的學(xué)術(shù)追求，再現(xiàn)了程顥有關(guān)“佛、老之害”的觀點。應(yīng)當(dāng)說，程顥對佛、老之學(xué)的危害的理解，實際上代表了早期道學(xué)代表人物對佛、老之學(xué)的一種共同看法。

在張載、程顥一類道學(xué)代表人物看來，佛、老之學(xué)對世人極具欺騙性，當(dāng)是其“為害尤甚”的重要表現(xiàn)。張載曾說：自佛教“熾傳中國，儒者未容窺圣學(xué)門墻，已為引取，淪胥其間，指為大道”4。在張載看來，不同時代的人們之所以不分善、惡與智、愚，不別男、女與奴仆婢女，對佛教趨之若鶩，原因之一即在于佛教“其言近理”。因為，佛教講緣起性空，本覺真心，虛構(gòu)生死輪回，宣揚脫離“無明”與苦難的彼岸生活，迎合了人們在現(xiàn)實苦難面前的精神需求。

張載、程顥等人認(rèn)定佛、老之學(xué)“為害尤甚”的另一個原因，是他們意識到了佛教的流傳，從根本上否定了儒家倫理的基本原則，動搖了中國傳統(tǒng)社會的生活倫常與秩序。在張載、程顥等人看來，佛教對于中國傳統(tǒng)社會生活秩序與倫理原則的破壞，比道家、道教的理論更為劇烈?！逗幽铣淌线z書》中有一則涉及談禪的記述：

昨日之會，大率談禪，使人情思不樂。歸而悵恨者久之?！豢疵献訒r，楊、墨之害能有甚？況之今日，殊不足言。此事蓋也系時之污隆。清談盛而晉室衰。然清談為害，卻只是閑言談，又豈若今日之害道？1

“清談”之害只是“閑言談”，談禪則已危及大道的說法，反映了程顥、程頤一類道學(xué)代表人物在比較中對于佛、道之學(xué)危害的認(rèn)識，突出了程顥、程頤一類道學(xué)代表人物對于佛教現(xiàn)實危害性的理解與擔(dān)憂。張載也曾將漢唐以來，“異言滿耳”，“诐、淫、邪、遁之辭”泛濫，以及“人倫所以不察，庶物所以不明，治所以忽，德所以亂”的主要原因歸于佛教的流傳與泛濫。在張載看來，正是由于佛教的流傳與泛濫，才使得“上無禮以防其偽，下無學(xué)以稽其弊”2，造成了社會生活的無序與人們思想的混亂。因此，可以說，早期道學(xué)的代表人物之所以要“融通”儒、佛、道三家之學(xué)，除了認(rèn)定漢唐以來真正的儒學(xué)已成絕學(xué)這一原因之外，另一個重要原因即在其對于佛、道之學(xué)在理論方面的危害性較前人有了更為深入的理解。

早期道學(xué)代表人物對于佛、道之學(xué)危害認(rèn)識的深化，與其長年出入佛、道之學(xué)的學(xué)術(shù)經(jīng)歷是聯(lián)系在一起的。程頤論及其兄長程顥的學(xué)術(shù)活動時曾說：“先生為學(xué)，自十五六時，聞汝南周茂叔論道，遂厭科舉之業(yè)，慨然有求道之志。未知其要，泛濫于諸家，出入于老、釋者幾十年，返求諸六經(jīng)而后得之?！?張載的學(xué)術(shù)道路同樣如此?！端问贰堓d傳》中說張載因范仲淹勸導(dǎo)始讀《中庸》。但“載讀其書，猶以為未足也。又訪諸釋老，累年究極其說，知無所得，反而求之六經(jīng)”4。結(jié)果“盡棄異學(xué)”，創(chuàng)建了關(guān)學(xué)或說氣學(xué)這一重要的學(xué)術(shù)流派，為宋元道學(xué)的創(chuàng)立作出了巨大貢獻(xiàn)。程顥與張載的學(xué)術(shù)活動，在道學(xué)形成的過程中頗具代表性。這種出入釋、老之學(xué)而后返求六經(jīng)，回歸儒學(xué)的學(xué)術(shù)經(jīng)歷，既為道學(xué)的先驅(qū)者們批判佛、道之學(xué)，尤其是批判佛教理論在學(xué)理方面進(jìn)行了準(zhǔn)備，也為道學(xué)的先驅(qū)者們在“融通”儒、佛、道三家之學(xué)的基礎(chǔ)上建構(gòu)自己的思想系統(tǒng)奠定了基礎(chǔ)。

早期道學(xué)代表人物對于佛、老之學(xué)危害性的認(rèn)識，也增加了其對批判佛、老之學(xué)的緊迫性認(rèn)識。道學(xué)早期的代表人物大都認(rèn)為，佛教理論“毀人倫”“去四大”，其思想學(xué)說本來已經(jīng)遠(yuǎn)“外于道”。但是，這樣的理論所涉及的問題，既在“極高明”的思想層面，也涉及形上學(xué)的理論范圍。道家、道教的理論實際上也表現(xiàn)出這種思想特征。因此，在中國學(xué)術(shù)史上，儒、佛、道之學(xué)雖然長期對立，儒家對佛教理論的批判歷時久遠(yuǎn)，但在這種對立與批判中，儒學(xué)始終未能從理論的層面真正否定佛、道之學(xué)，阻止其興盛與流傳。其原因即在于儒學(xué)自身的理論尚不足以在與佛、道之學(xué)的對峙中，所向披靡，“正立其間”。唐代韓愈在其《進(jìn)學(xué)解》中說自己：“觝排異端，攘斥佛、老，補(bǔ)苴罅漏，張皇幽眇。尋墜緒之茫茫，獨旁搜而遠(yuǎn)紹;障百川而東之，回狂瀾于既倒。”5肯定自己對于儒學(xué)的復(fù)興“有勞”。但韓愈否定佛教的理據(jù)仍停留在“佛本夷狄之人，……不知君臣之義、父子之情”這樣的思想層次。這樣的批判，不足以真正地從理論的層面與佛教“較是非、計得失”。因此，張載等早期道學(xué)的代表人物，一登上學(xué)術(shù)舞臺即意識到要批判佛、道之學(xué)，除了“獨立不懼，精一自信”的理論勇氣，還必須建構(gòu)起超越佛、道之學(xué)的理論系統(tǒng)。這種學(xué)術(shù)追求與目標(biāo)，增加了早期道學(xué)代表人物在理論上“融通”與整合儒、釋、道三家之學(xué)的學(xué)術(shù)自覺，也使得“融通”與整合儒、釋、道三家之學(xué)成了早期道學(xué)代表人物在建構(gòu)自己思想系統(tǒng)的過程中，不能不采取的思想方式與學(xué)術(shù)進(jìn)路。

早期道學(xué)的代表人物“融通”與整合儒、釋、道三家之學(xué)，建構(gòu)自己的思想理論，是在批判儒、釋、道三家之學(xué)的過程中完成的。這種批判實為其承襲、借鑒與吸納儒、釋、道三家之學(xué)的一種方式。關(guān)于對儒家思想的承襲，早期道學(xué)代表人物大都聲稱其內(nèi)容限于六經(jīng)、孔、孟以及《大學(xué)》《中庸》等著作的范圍。但是，漢唐以來，儒學(xué)并非沒有發(fā)展，作為儒學(xué)主體的倫理原則、綱常理念，都得到了強(qiáng)化。因此，宋元道學(xué)的形成，實際上也受到過漢唐以來儒家學(xué)者研究成果的影響。江藩考察清代宋學(xué)，著《國朝宋學(xué)淵源記》。達(dá)三在《國朝宋學(xué)淵源記·序》中即認(rèn)定道學(xué)的形成，曾得益于漢唐以來的儒學(xué)研究成果：“自宋儒‘道統(tǒng)之說起，謂二程心傳直接鄒魯，從此心性、事功分為二道，儒林、道學(xué)判為兩途;而漢儒之傳經(jīng)，唐儒之衛(wèi)道，均不啻糟粕視之矣。殊不思洛、閩心學(xué)源本六經(jīng)，若非漢唐諸儒授受相傳，宋儒亦何由而系心悟！且詳言誠、正，略視治、平，其何以詆排二氏之學(xué)乎？”1達(dá)三的觀念值得肯定。道學(xué)作為儒學(xué)發(fā)展中的一種理論形態(tài)，除了借鑒吸納老、釋之學(xué)的思想理論，也是儒學(xué)自身積累發(fā)展的結(jié)果。這種積累發(fā)展實際上涵括漢唐時期儒學(xué)的研究成果。當(dāng)代學(xué)者楊向奎即十分看重孔穎達(dá)等人的《五經(jīng)正義》對于道學(xué)形成的影響：

在五經(jīng)的注解中可以看到“道”和“氣”的問題，這在漢以前儒家著作中是沒有的，而是道家思想和儒家思想的結(jié)合。何晏、王弼談“道”談“無”，而少說“氣”，漢儒談“氣”而少談“無”。“道”和“氣”的結(jié)合，正是孔穎達(dá)《正義》的新發(fā)揮，這一發(fā)揮給后來的理學(xué)開辟了廣闊的天地。2

楊說是合理的。在有關(guān)道學(xué)思想資源的問題上，忽略或輕視漢唐儒學(xué)包括漢唐經(jīng)學(xué)的影響，除了突出道學(xué)代表人物的道統(tǒng)觀念，實際上并未反映道學(xué)演生歷史的真實。

早期道學(xué)的代表人物對道家思想的吸納，則主要表現(xiàn)在借鑒道家著作中有關(guān)自然、有、無、道、德等范疇的意涵，以提煉、形成道學(xué)的基本范疇。其中尤以道家的道觀念對道學(xué)的影響最多?！俄n非子·解老》中肯定“道者，萬物之所以成也”。程頤有“所以陰陽者是道也”之說。道學(xué)家以物或陰陽之“所以者”規(guī)定理解道，顯然是受到了道家一系的思想學(xué)說的影響。陸九淵也曾認(rèn)為，理學(xué)家所持的“天理人欲”之說源自于道家：

天理人欲之言，亦自不是至論。若天是理，人是欲，則是天人不同矣。此其原蓋出于老氏。3

吸納道家的思想理論，以助宋元道學(xué)理論系統(tǒng)的成型，可說是中國學(xué)術(shù)史上，除玄學(xué)之外，儒、道之學(xué)交融互補(bǔ)的又一范例。

早期道學(xué)代表人物批判佛教，以其對于禪宗與華嚴(yán)宗的批判最為具體。這使得禪宗與華嚴(yán)宗的理論學(xué)說與思想方法，都曾對早期道學(xué)代表人物建構(gòu)道學(xué)產(chǎn)生具體影響，其中尤以華嚴(yán)宗的理論學(xué)說與思想方法的影響最為深遠(yuǎn)。任繼愈總主編的《佛教史》在考察華嚴(yán)宗的宗教理論體系時認(rèn)為：

華嚴(yán)宗對于中國哲學(xué)史的影響很大，這在程朱理學(xué)中尤為明顯。程頤認(rèn)為，華嚴(yán)宗所謂“理事無礙”“事事無礙”，“一言以蔽之，不過曰萬理歸于一理”。這“萬理歸于一理”之說，反映了理學(xué)家和華嚴(yán)宗在理事關(guān)系問題上的邏輯聯(lián)系。事實上，程朱理學(xué)建立之初，無論是論題的提出，還是范疇?wèi)?yīng)用以及思維方式等，都曾從華嚴(yán)宗那里得到啟示。4

《佛教史》所引用的程頤論述見于《二程遺書》卷十八，原文是：

問：“某嘗讀《華嚴(yán)經(jīng)》，第一真空絕相觀，第二事理無礙觀，第三事事無礙觀，譬如鏡燈之類，包含萬象，無有窮盡，此理如何？”曰：“只為釋氏要周遮，一言以蔽之，不過曰萬理歸于一理也。”1

從原文來看，程頤認(rèn)為華嚴(yán)宗主張“事理無礙”“事事無礙”，是要肯定“萬理歸于一理”;而“亦未得道他不是”的說法表明程頤對于華嚴(yán)宗的“理事”觀并未持全面否定的態(tài)度，由此可以看到華嚴(yán)宗對于早期道學(xué)代表人物的具體影響。在程顥、程頤的著作中，批評禪宗的具體記述也很多。譬如，程頤認(rèn)為，“今之學(xué)禪者，平居高談性命之際，至于世事，往往直有都不曉者，此只是實無所得也”2。程顥也曾批判佛教：

唯務(wù)上達(dá)而無下學(xué)，然則其上達(dá)處，豈有是也？3

認(rèn)定佛教的“上達(dá)”并非真正的“上達(dá)”。程頤指斥禪宗“高談性命”而“實無所得”，與程顥對佛教的批判有相通之處。值得注意的是，程頤在對禪宗的批判中仍然肯定其“唯務(wù)上達(dá)”或說“高談性命”的理論特色。應(yīng)當(dāng)說，禪宗與華嚴(yán)宗尤其是華嚴(yán)宗自身的理論特色，是其能夠影響程顥、程頤一類早期道學(xué)代表人物重要的前提條件。

馮友蘭在其《中國哲學(xué)史新編》中曾經(jīng)認(rèn)為，華嚴(yán)宗五祖宗密的“《原人論》所說的一乘顯性教已為宋明道學(xué)提供了一個基本的內(nèi)容”4。馮說也有其據(jù)。在一般專治佛教史的學(xué)者看來，自南北朝開始，專重宣講詮釋佛教經(jīng)典的法師與注重禪行實踐的禪師之間，即開始出現(xiàn)分歧，后發(fā)展到兩者之間的長期對立。在佛教內(nèi)部，使這兩派的對立得以消解，并使佛教內(nèi)部的學(xué)風(fēng)得到轉(zhuǎn)變、統(tǒng)一的，正是作為華嚴(yán)五祖的宗密。5在中國佛教史上，唐代的宗密既為華嚴(yán)五祖，又是造詣深厚的禪宗學(xué)者。宗密的佛教理論集中在他的《原人論》中。宗密在《原人論序》中曾說：“萬靈蠢蠢皆有其本，萬物蕓蕓各歸其根。未有無根本而有枝末者也，況三才中之最靈而無本源乎？”6在宗密看來，探討人的問題，需要從理論上闡釋人的本源。孔、老雖皆為圣人，儒、道之學(xué)也具有社會治理方面的功能，但就在“原人”中“會通本末”“至于本源”而言，佛學(xué)卻遠(yuǎn)勝于儒、道之學(xué)。在宗密看來，儒、道之學(xué)在理論上之所以不能夠“窮理盡性，至于本源”，在于儒、道之學(xué)以自然、元氣解釋人、物之生成，認(rèn)定“愚智貴賤貧富苦樂皆稟于天”。這樣的理論看重“依身立行”，不探究“身之元由”。依據(jù)這樣的理論，人生中的許多問題，譬如“無德而富，有德而貧”“逆吉義兇，仁夭暴壽”等實際上都無法得到理論的解釋。宗密在《原人論》中曾就這類問題多層面地詰難儒、道之學(xué)，特別是詰難儒學(xué)。這種詰難的結(jié)論即是儒學(xué)“未能原人”。這樣的詰難，實際上突出了道學(xué)所急需探究解決的理論課題，促進(jìn)了道學(xué)思想主體與理論框架的確立。在《原人論》中，宗密不僅認(rèn)為“儒道二教”“未能原人”，而且認(rèn)定佛教內(nèi)部的“人天教”“小乘教”“大乘法相教”“大乘破相教”等各派理論同樣“未能原人”。在宗密看來，“儒道二教”失于“謎執(zhí)”， “人天教”“小乘教”“大乘法相教”“大乘破相教”等則失于“偏淺”。唯有他自己所持的“一乘顯性教”能夠克服“謎執(zhí)”與“偏淺”，“會通本末”，“直顯真源”，圓滿地論釋人的本源。

宗密否定儒、道之學(xué)以及佛教內(nèi)部各派理論的方法，是先持包容的態(tài)度，再“節(jié)節(jié)斥之”。這樣的否定，既保持了一種強(qiáng)烈的教派意識，又顯露出十分圓融的判教方法?！端胃呱畟鳌肪砹摷白诿艿闹鳎瑢⑵渲龇椒ǜ爬椤敖员疽恍亩炛T法，顯真體而融事理，超群有于對待，冥物我而獨運”1。宗密的這種著述方法實際上也體現(xiàn)在其否定儒、道之學(xué)以及其他佛教派別的方法之中。宗密的思想方法及其佛教理論，對唐代韓愈批判佛學(xué)與李翱復(fù)興儒學(xué)即曾有過重要影響。宋元道學(xué)在其形成過程中，不論理論追求，還是思想方法更是受到了宗密及其所代表的華嚴(yán)宗理論的影響。這種影響不僅表現(xiàn)在早期道學(xué)代表人物借鑒佛教有關(guān)心、識、性、命、理、事、頓、漸等觀念提煉道學(xué)的基本范疇，建立自己的理論系統(tǒng)，也表現(xiàn)在早期道學(xué)代表人物借鑒佛教特別是華嚴(yán)宗的思辨方法，力求思想的縝密與系統(tǒng)。宋代學(xué)者范育在為張載《正蒙》所寫的序言中曾論及《正蒙》的理論追求與學(xué)術(shù)方法：

語上極乎高明，語下涉乎形器，語大至于無間，語小入于無朕，……本末上下貫乎一道，過乎此者淫遁之狂言也，不及乎此者邪诐之卑說也。2

范育所闡釋的張載的思想方法與理論追求，即反映了佛教理論意識與思想方法的潛在影響。應(yīng)當(dāng)肯定，佛教思辨方法的影響，當(dāng)是張載一類早期道學(xué)代表人物能夠各自建構(gòu)獨立的思想學(xué)說的重要原因。當(dāng)然，我們考察宋元道學(xué)的思想源流，很難將道學(xué)中無極、太極、天、道、理、氣、陰、陽、心、性、德、命、真、實等主要范疇的意涵，直接、簡單地等同于傳統(tǒng)的儒學(xué)、佛學(xué)或道家之學(xué)中的概念范疇。但這些范疇的形成乃至于整個道學(xué)思想系統(tǒng)的建構(gòu)，對儒學(xué)、佛學(xué)、道家學(xué)說中相關(guān)思想都有所借鑒與吸納，當(dāng)是歷史的事實。因此，可以說，不論道學(xué)形成的途徑，還是道學(xué)的思想內(nèi)容，都表明儒、釋、道三家之學(xué)皆為道學(xué)重要的思想資源。在現(xiàn)代學(xué)術(shù)史上，除了從“融通”儒、釋、道之學(xué)這種視角考察宋元道學(xué)的形成與思想源流外，也有學(xué)者從南北學(xué)術(shù)交會的角度考察道學(xué)的形成與發(fā)展。劉師培是這派學(xué)者的代表。劉師培認(rèn)為，南北學(xué)術(shù)的滲透與融會，促進(jìn)了南北方之諸子學(xué)、經(jīng)學(xué)、考證學(xué)、文學(xué)的發(fā)展，也促進(jìn)了南北方理學(xué)的發(fā)展。在劉師培看來，宋明理學(xué)的興起與演變即展現(xiàn)了南北學(xué)術(shù)的交會融合。

關(guān)注道學(xué)內(nèi)部不同學(xué)派之間在思想理論與學(xué)術(shù)方法方面的相互影響，也是考察宋元道學(xué)的形成及其思想源流的重要途徑。在宋元哲學(xué)史上，程顥、程頤早年師從周敦頤，后在學(xué)術(shù)方面與張載、邵雍、司馬光的交往也十分密切。二程曾高度贊揚張載的《西銘》，也曾尖銳地批判張載的“清虛一大”說。二程對王安石的“新學(xué)”也多有批評。其后，周敦頤、程顥、程頤、張載的思想理論對朱熹理學(xué)的形成都有所影響。清代學(xué)者謝甘棠曾有濂、洛、關(guān)、閩“皆互相師友，淵源一脈”之說。濂、洛、關(guān)、閩之間“皆互相師友”這種學(xué)術(shù)現(xiàn)象表明，道學(xué)的發(fā)展，不論其思想資源還是其思想方法，實際上也有一個自身演繹拓展的過程。因此，自南宋開始，直至現(xiàn)代都有學(xué)者考察解析道學(xué)自身的這種演繹拓展。在這種考察中，人們關(guān)注洛學(xué)的發(fā)展，不少學(xué)者認(rèn)為陸九淵心學(xué)實即是洛學(xué)分化發(fā)展的結(jié)果。呂思勉即認(rèn)為：

洛學(xué)明道、伊川，性質(zhì)本有區(qū)別。學(xué)于其門者，亦因性之所近，所得各有不同。故龜山之后為朱，而上蔡、信伯，遂啟象山之緒。3

呂思勉肯定二程后學(xué)謝良佐、王蘋之學(xué)“啟象山之緒”，實際上是肯定陸九淵心學(xué)源于洛學(xué)。馮友蘭則明確地認(rèn)定朱熹理學(xué)源自伊川，象山心學(xué)源自明道。 馮友蘭有關(guān)朱熹理學(xué)、象山心學(xué)與洛學(xué)關(guān)系的觀點也并非“都是發(fā)前人所未發(fā)”。因為，歷史上有學(xué)者考察道學(xué)內(nèi)部思想的分化發(fā)展，也曾肯定象山心學(xué)與洛學(xué)的關(guān)系。全祖望在為《宋元學(xué)案·震澤學(xué)案》所寫《序錄》中即認(rèn)為：

信伯極為龜山所許，而晦翁最貶之，其后陽明又最稱之。予讀《信伯集》，頗啟象山之萌芽。其貶之者以此，其稱之者亦以此。象山之學(xué)本無所承，東發(fā)以為遙出于上蔡，予以為兼出于信伯。4

按照全祖望的理解，宋代學(xué)者黃震認(rèn)為陸九淵心學(xué)“遙出于上蔡”，還未能完全指明象山心學(xué)的思想來源，因此，他認(rèn)為象山心學(xué)也“兼出于信伯”，肯定宋代學(xué)者王蘋的思想實際上也是象山心學(xué)的源頭之一。全祖望的這些論述，同樣肯定了象山心學(xué)與洛學(xué)分化發(fā)展的聯(lián)系。

馮友蘭有關(guān)象山心學(xué)與洛學(xué)關(guān)系的觀點，也很難說是“后來也不能改變的”。在現(xiàn)代哲學(xué)史上，牟宗三即明確地否定象山心學(xué)與洛學(xué)的聯(lián)系，認(rèn)定“象山不由明道開出，明道亦不開象山”。1在牟宗三看來，古人認(rèn)定象山“遙出于上蔡”“兼出于信伯”，以及“信伯、竹軒、艾軒皆其前茅”，實際上是“強(qiáng)拉關(guān)系”。至于現(xiàn)代學(xué)者肯定程明道思想為象山心學(xué)的先驅(qū)，更是不合實際：

近人或有謂明道開象山，其同處是混形而上下不分，只是一個世界。此皆門外恍惚之妄言。2

牟宗三對現(xiàn)代學(xué)者“明道開象山”說的批評可謂嚴(yán)厲之至。但牟宗三關(guān)于象山心學(xué)思想資源的觀念，自成一家之言，也值得我們思考。因為，肯定明道思想為象山心學(xué)前驅(qū)，確需更深入更具體地論證。但是，在宋元道學(xué)形成的過程中，同時代的學(xué)者之間，道學(xué)內(nèi)部不同理論派別之間，“互相師友”的歷史事實，則不宜被全面否定。清代學(xué)者李丕則論及李覯學(xué)說時即認(rèn)為：

其學(xué)本于禮，此橫渠之知禮成性也。其道本于性，此開明道之定性體仁也。3

明確地肯定李覯思想與其后出現(xiàn)的張載、程顥思想之間的聯(lián)系。

學(xué)術(shù)界還有一種觀點值得注意，即理學(xué)這一學(xué)術(shù)流派是在程顥、程頤逝世之后，由其及門弟子和私淑弟子們宣揚其師說才出現(xiàn)的。鄧廣銘即認(rèn)為是在南宋前期，亦即在十二世紀(jì)的中葉，才形成了理學(xué)家這一學(xué)術(shù)流派。如果持這種觀念的學(xué)者所說的“理學(xué)家這一學(xué)術(shù)流派”僅表示一個學(xué)術(shù)群體，那么，認(rèn)定南宋前期才形成這一學(xué)術(shù)群體的觀念也可以成立。但若從理論的角度來看，否定北宋道學(xué)中已經(jīng)存在理學(xué)這一派別，論據(jù)并不充分。因為，當(dāng)程顥、程頤的思想系統(tǒng)完成時，理學(xué)作為一個具體的學(xué)術(shù)派別，不論基本范疇還是理論架構(gòu)實際上都已經(jīng)建構(gòu)起來了。同理，當(dāng)張載思想系統(tǒng)完成時也意味著關(guān)學(xué)或說氣學(xué)的成形。因此，將朱熹的理學(xué)理解為源于洛學(xué)而形成的一個獨立學(xué)派，實不如將朱熹理學(xué)理解為對洛學(xué)特別是伊川之學(xué)的繼承、豐富與發(fā)展。在這樣的意義上 ，人們將程頤視作朱熹理學(xué)的前驅(qū)，將朱熹理解為理學(xué)在宋代發(fā)展的一個歷史高峰，并未背離道學(xué)發(fā)展的實際。當(dāng)然，考察朱熹理學(xué)的形成，也不能忽略周敦頤學(xué)說、張載學(xué)說及其他思想理論的影響。

總之，在道學(xué)的歷史發(fā)展中，道學(xué)內(nèi)部也存在不同學(xué)者、不同學(xué)派之間在思想理論方面的相互影響。這種影響同樣關(guān)系到道學(xué)的整體發(fā)展。因此，考察宋元道學(xué)的形成及其思想源流，既需要肯定道學(xué)為儒、釋、道三家之學(xué)“融通”整合的結(jié)果，也應(yīng)當(dāng)肯定道學(xué)形成過程中，在思想資源方面的南北學(xué)術(shù)交會與道學(xué)自身的分化演變。唯有如此，才可能真實地了解宋元哲學(xué)的形成及其賴以形成的思想資源與途徑。

五、宋元哲學(xué)研究的歷史與現(xiàn)狀

在中國學(xué)術(shù)史上，有關(guān)道學(xué)的第一部學(xué)術(shù)史著作應(yīng)當(dāng)是朱熹編纂的《伊洛淵源錄》。此后，謝鐸、程瞳、朱衡、周汝登、孫夏峰、馮從吾、黃宗羲、全祖望等不同時代的學(xué)者先后編撰的學(xué)術(shù)史著作，或重理學(xué)的思想源流，或重心學(xué)的發(fā)展歷史，或重關(guān)學(xué)的歷史演變，在內(nèi)容方面都程度不等地涉及宋元哲學(xué)。黃宗羲、全祖望等人編撰的《宋元學(xué)案》，更是以一百卷的篇幅系統(tǒng)地考察宋元學(xué)術(shù)的發(fā)展，使該書成了中國歷史上規(guī)模最為宏闊的斷代學(xué)術(shù)史著作。這些以學(xué)案體形式寫成的學(xué)術(shù)史著作，對后世學(xué)者的學(xué)術(shù)史研究影響深遠(yuǎn)。但是，由于這些著作的研究方法局限于中國傳統(tǒng)的學(xué)術(shù)史方法之內(nèi)，還談不上現(xiàn)代學(xué)科意義的宋元哲學(xué)研究。

自二十世紀(jì)二三十年代開始，中國哲學(xué)史作為一個現(xiàn)代學(xué)科門類基本定型。此后，宋元哲學(xué)不僅開始成為各類通史性中國哲學(xué)史著作中的重要內(nèi)容，在斷代史、專人、專題、學(xué)派、思潮等研究形式中，宋元哲學(xué)研究同樣碩果累累。但是，如何在新的時代條件下深入研探宋元哲學(xué)，在方法的范圍仍有一些問題需要思考。美籍學(xué)者余英時從政治文化的角度解析“朱熹的歷史世界”，曾從道學(xué)研究的角度論及現(xiàn)代哲學(xué)史研究方法。他說：

現(xiàn)代哲學(xué)史家研究道學(xué)，正如金岳霖所說，首先“是把歐洲哲學(xué)的問題當(dāng)作普通的哲學(xué)問題”，其次則是將道學(xué)“當(dāng)作發(fā)現(xiàn)于中國的哲學(xué)”（見他為馮友蘭《中國哲學(xué)史》所寫的《審查報告》）。至于各家對道學(xué)的解釋之間的重大分歧，則是由于研究者所采取的歐洲哲學(xué)系統(tǒng)，人各不同。在這一去取標(biāo)準(zhǔn)之下，哲學(xué)史家的研究必然集中在道學(xué)家關(guān)于“道體”的種種論辯，因為這是唯一通得過“哲學(xué)”尺度檢查的部分。我們不妨說：“道體”是道學(xué)的最抽象的一端。而道學(xué)則是整個宋代儒學(xué)中最具創(chuàng)新的部分。哲學(xué)史家關(guān)于“道體”的現(xiàn)代詮釋雖然加深了我們對于中國哲學(xué)傳統(tǒng)的理解，但就宋代儒學(xué)的全體而言，至少已經(jīng)歷了兩度抽離的過程：首先是將道學(xué)從儒學(xué)中抽離出來，其次再將“道體”從道學(xué)中抽離出來。至于道學(xué)家與他們的實際生活方式之間的關(guān)聯(lián)則自始便未曾進(jìn)入哲學(xué)史家的視野。1

余英時論及自己寫作《朱熹的歷史世界》的方法時又說：

本書的重點在研究宋代儒學(xué)的整體動向與士大夫政治文化的交互影響……但是與哲學(xué)史或思想史的取徑不同，這里不把道學(xué)當(dāng)作一個與外在世界絕緣的自足系統(tǒng)。相反的，道學(xué)只是整體儒學(xué)的一部分，而儒學(xué)則自宋初以來便隨著時代的要求而躍動。2

余英時的這種論述不無方法學(xué)層面的啟示。但這種論述也反映出在哲學(xué)史范圍之內(nèi)，對于道學(xué)研究方法的理解有所不同?，F(xiàn)實的宋元哲學(xué)研究，實際上存在兩種主要的研究方式，一是思想史范圍的研究，一是哲學(xué)史范圍的研究。思想史范圍的研究，其長在于研究對象較為寬泛，宋元時期的政治、經(jīng)濟(jì)、歷史、哲學(xué)、文化、教育、科學(xué)等與現(xiàn)代學(xué)術(shù)門類相近的思想內(nèi)容皆可以成其為研究對象。但思想史形式的研究，現(xiàn)代學(xué)科意識顯得淡薄，解析具體思想理論又不能不參照現(xiàn)代學(xué)術(shù)門類，考察內(nèi)容只能因人而異，重心各有其別。這使得思想史雖也重視哲學(xué)思想的研究，但對哲學(xué)家思想的考察辨析，實際上很難達(dá)到哲學(xué)史研究所要求的理論層次。哲學(xué)史范圍的宋元哲學(xué)研究，不論問題意識還是理論追求，與思想史形式的宋元哲學(xué)研究，都有所不同：實際上前者可謂思想史形式的哲學(xué)史研究，后者可謂哲學(xué)史形式的思想史研究。思想史形式的哲學(xué)史研究，雖注意以哲學(xué)凸顯思想，但思想的內(nèi)容不限于哲學(xué)。換言之，哲學(xué)思想只是思想史研究的一個組成部分，思想史研究不可能專注于哲學(xué)。哲學(xué)史形式的思想史研究，雖也在思想史范圍，但重心在哲學(xué)。在哲學(xué)史范圍之內(nèi)研探宋元道學(xué)，哲學(xué)史研究與思想史研究得到了具體的統(tǒng)一。在哲學(xué)史范圍之內(nèi)考察宋元道學(xué)，不能不對西方的哲學(xué)觀念有所借鑒。但并不是因為借鑒西方的哲學(xué)觀念，或說將“歐洲哲學(xué)的問題當(dāng)作普通的哲學(xué)問題”，宋元道學(xué)才成為宋元時期的哲學(xué)。道學(xué)也不能“當(dāng)作發(fā)現(xiàn)于中國的哲學(xué)”。因為，道學(xué)本來即是一種歷史的中國哲學(xué)理論形態(tài)。在哲學(xué)史范圍之內(nèi)考察宋元道學(xué)，需要對“道體”進(jìn)行辨析。但對“道體”的辨析，也不能代替對道學(xué)中其他思想內(nèi)容的考辨。朱熹記述《近思錄》的編輯方法時說過：

《近思錄》逐篇綱目：一、道體;二、為學(xué)大要;三、格物窮理;四、存養(yǎng);五、改過遷善，克己復(fù)禮;六、齊家之道;七、出處、進(jìn)退、辭受之義;八、治國平天下之道;九、制度;十、君子處事之方;十一、教學(xué)之道;十二、改過及人心疵病;十三、異端之學(xué);十四、圣賢氣象。1

這種記述，區(qū)別的雖是《近思錄》的內(nèi)容，實際上也勾勒出了道學(xué)的思想系統(tǒng)。在道學(xué)的思想系統(tǒng)中，道體占有突出的理論地位。但道體之外的內(nèi)容同樣是道學(xué)的重要組成部分 。在哲學(xué)史范圍內(nèi)考察這些內(nèi)容，盡管還需要選擇與歸類，但考察宋元道學(xué)，內(nèi)容不可能僅限于“道體”。依照道學(xué)自身的構(gòu)成，確立道學(xué)的考察范圍，應(yīng)成為考察宋元哲學(xué)基本的方法學(xué)原則。以往的宋元哲學(xué)研究，片面強(qiáng)化西方哲學(xué)參照，主觀地限制考察范圍，這種現(xiàn)象應(yīng)當(dāng)改變。

同時，道學(xué)作為一種哲學(xué)理論形態(tài)，反映了道學(xué)家們的生活理念，論釋了道學(xué)家們向往的生活方式。因此，在對宋元道學(xué)的研究中，“道學(xué)家與他們的實際生活方式之間的關(guān)聯(lián)”“自始便未曾進(jìn)入哲學(xué)史家的視野”這種結(jié)論也不能成立。因為，解析道學(xué)形成的社會時代環(huán)境，考察道學(xué)家們的生活理念與學(xué)術(shù)生活道路，歷來為宋元哲學(xué)研究在理論方面的重要目標(biāo)與追求。由于道學(xué)家們的實際生活方式也在哲學(xué)史家的視野之內(nèi)，在宋元哲學(xué)研究中，更不可能出現(xiàn)“把道學(xué)當(dāng)作一個與外在世界絕緣的自足系統(tǒng)”的狀況。發(fā)掘道學(xué)賴以形成的歷史文化資源，考察道學(xué)對于整個宋元時期學(xué)術(shù)文化發(fā)展的影響，始終是哲學(xué)史范圍之內(nèi)的道學(xué)研究最為重要的學(xué)術(shù)目標(biāo)之一。同時，任何時代的學(xué)術(shù)文化都是一個統(tǒng)一的發(fā)展中的系統(tǒng)。宋元時期的學(xué)術(shù)文化也是如此。在哲學(xué)史范圍之內(nèi)研究道學(xué)，不可能割斷道學(xué)與儒學(xué)乃至與整體的宋元學(xué)術(shù)文化之間的聯(lián)系。揭示道學(xué)的演生與發(fā)展，實際上也從一個側(cè)面論釋宋元時期儒學(xué)面臨的時代要求及其發(fā)展，展現(xiàn)宋元時期學(xué)術(shù)文化的精神風(fēng)貌。

總之，在新的時代條件下，研究宋元哲學(xué)，既需要我們繼承以往研究工作中已經(jīng)形成的學(xué)術(shù)成果，總結(jié)以往研究工作中選擇的學(xué)術(shù)方法，又需要我們關(guān)注時代的變遷與學(xué)術(shù)方法的更新，不斷地完善在哲學(xué)史范圍之內(nèi)研究宋元道學(xué)的方法系統(tǒng)，推進(jìn)宋元哲學(xué)研究。唯有如此，我們才可能在新的時代條件下，更好地發(fā)掘、整理宋元哲學(xué)這份珍貴的歷史文化遺產(chǎn)，并繼承、弘揚這份珍貴的歷史文化遺產(chǎn)。

責(zé)任編輯：張 彪