論馬克思異化理論的后現(xiàn)代批判形態(tài)轉(zhuǎn)向

孫金琛 劉國帥

摘要：馬克思的異化理論作為其思想中強(qiáng)有力的批判工具，在總體上呈現(xiàn)出由對人自我異化的批判向?qū)θ吮晃锛芭c物關(guān)系異化的批判發(fā)展的趨勢。在資本擴(kuò)張的全球化視野下，異化理論經(jīng)過了“法蘭克福學(xué)派”與“法國理論”的吸收、發(fā)展及轉(zhuǎn)嫁的過程，呈現(xiàn)出社會總體異化觀與生活異化觀的新形態(tài)。之后，鮑德里亞通過對消費社會的批判昭示了抵抗策略的復(fù)興，其符號學(xué)與政經(jīng)批判的結(jié)合塑造了激進(jìn)的擬像世界;齊澤克將精神分析與政經(jīng)批判相結(jié)合，開辟出“形式透視”的辯證策略;柄谷行人則深入政經(jīng)批判的內(nèi)部，通過解讀馬克思文本中批判立場的多重轉(zhuǎn)變而提出了“聯(lián)合”的抵抗策略。

關(guān)鍵詞：馬克思;異化批判;鮑德里亞;齊澤克;柄谷行人

馬克思將異化理論與經(jīng)濟(jì)生產(chǎn)結(jié)合后，成功地揭示出“生產(chǎn)勞動—異化—社會”的圖景，在此基礎(chǔ)上開啟了政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判并寫作了《資本論》，建立了唯物史觀的科學(xué)范式，但是異化概念的具體指涉卻伴隨馬克思的問題轉(zhuǎn)向而發(fā)生改變，國內(nèi)外的研究者對此有不同的見解。例如阿爾都塞指出的“認(rèn)識論斷裂”（epistemological break），這種斷裂意味著兩種理論范式的轉(zhuǎn)變，即從意識形態(tài)哲學(xué)向歷史哲學(xué)的轉(zhuǎn)變①;國內(nèi)學(xué)者則在這一分別的基礎(chǔ)上延伸出異化的“道德評價優(yōu)先”與“歷史評價優(yōu)先”②，前者意味著人道主義的立場，后者則意味著唯物史觀的立場。同時，這一創(chuàng)見彌補(bǔ)了阿爾都塞簡單區(qū)分所導(dǎo)致的后果，即馬克思視角的轉(zhuǎn)變并不意味著前后期的見解相抵牾，相反，細(xì)讀文本后會發(fā)現(xiàn)這兩種見解往往同時出現(xiàn)，只是在不同時期各有側(cè)重③。

除了分析馬克思異化理論發(fā)展變化的過程外，馬克思主義者或與馬克思思想相關(guān)的理論家們，對異化理論的開拓與創(chuàng)新更是層出不窮。學(xué)術(shù)界習(xí)慣于將盧卡奇、葛蘭西之后的二戰(zhàn)時期德國理論家稱為“法蘭克福學(xué)派”，他們致力于馬克思主義的發(fā)展及對其進(jìn)行闡釋，而不是用其他思想體系或理論觀念去取代馬克思主義。在他們之后，馬克思主義研究形態(tài)開始變得多元和融合，出現(xiàn)了兩種“后馬克思主義”（Post-Marxism）的旨趣，一種以恩斯特·拉克勞（Ernesto Laclau）和尚塔爾·墨菲（Chantal Mouffe）為代表，他們質(zhì)疑馬克思主義在當(dāng)下生活中的理論有效性與實踐可能性;另一種后馬克思主義的定義更為寬泛，他們沒有一致的觀點但卻采取了相似的方式，即將經(jīng)典馬克思文本與不同的哲學(xué)范式相兼容，雖然繼續(xù)停留在馬克思主義的問題框架內(nèi)，但同時也將馬克思主義延展到新的語境中去④。本文將在后者的基礎(chǔ)上討論后馬克思主義中有關(guān)異化抵抗策略的不同主張，他們是在信息全球化的新背景下重新激活這一主題的，因此他們聚焦的問題相近但是卻做出了不同的回應(yīng)。

一、馬克思之后異化理論的發(fā)展與抵抗策略的復(fù)興

異化理論在馬克思的文本中已經(jīng)相當(dāng)成熟，異化理論的發(fā)展經(jīng)過了從以人道主義批判為主向唯物史觀批判為主的轉(zhuǎn)變。早在《論猶太人問題》中馬克思就談及人的解放，所運(yùn)用的批判方式便是“道德評價”與“歷史評價”的交叉進(jìn)行。在談及現(xiàn)代政治國家的建立時，馬克思就注意到政治解放的虛假性，認(rèn)為它不過是將“市民生活的要素，例如，財產(chǎn)、家庭、勞動方式，已經(jīng)以領(lǐng)主權(quán)、等級和同業(yè)公會的形式上升為國家生活的要素”⑤，因此，人沒有擺脫舊的社會關(guān)系與生產(chǎn)關(guān)系，只是在現(xiàn)代政治國家中通過將市民社會關(guān)系合法化來“解放”個人，而市民社會關(guān)系則成為了現(xiàn)代政治國家的“自然基礎(chǔ)”。在此基礎(chǔ)上馬克思用猶太人的例子隱喻了資本世界的到來，即猶太人牟取利益的猶太精神在世界范圍內(nèi)橫行，“猶太人用猶太人的方式解放了自己”。顯然，馬克思在這里攻擊的正是黑格爾辯證法，這種“解放”的虛假性并不被馬克思所認(rèn)同，他一再重申“任何解放都是使人的世界即各種關(guān)系回歸于人自身”，“只有當(dāng)人認(rèn)識到自身‘固有的力量是社會力量，并把這種力量組織起來因而不再把社會力量以政治力量的形式同自身分離的時候，只有到了那個時候，人的解放才能完成”⑥?！肮逃辛α俊币簿腿说纳a(chǎn)力本身，這種力量與人的分離即異化。在《論猶太人問題》中馬克思已經(jīng)揭示了政治、經(jīng)濟(jì)關(guān)系對人的異化，但仍然是以“道德評價”為主的;而在隨后的《德意志意識形態(tài)》與《資本論》中馬克思則主要通過唯物史觀的方法詳細(xì)考察了經(jīng)濟(jì)生產(chǎn)關(guān)系與國家制度關(guān)系，同時將異化的根源追溯到人的生產(chǎn)勞動關(guān)系中去，“資本主義生產(chǎn)方式使勞動條件和勞動產(chǎn)品具有的與工人相獨立和相異化的形態(tài)，隨著機(jī)器的發(fā)展而發(fā)展成為完全的對立”⑦，因此異化的總特征表達(dá)為“在現(xiàn)代世界，生產(chǎn)表現(xiàn)為人的目的，而財富則表現(xiàn)為生產(chǎn)的目的”⑧。

顯然，異化理論在馬克思思想光譜中是濃墨重彩的一筆，我們既要看到馬克思在研究范式上的轉(zhuǎn)變也要注意到批判立場的多樣。總體上我們可以將馬克思異化理論的轉(zhuǎn)變總結(jié)為由對人自我異化的批判向?qū)θ吮晃锛芭c物關(guān)系異化的批判發(fā)展。在馬克思之后，異化理論被看作意識形態(tài)批判而一度遭到摒棄，不論是科學(xué)社會主義彌漫的第二國際，還是斯大林的《論辯證唯物主義和歷史唯物主義》都沒有視異化理論為社會改造的必要手段，直到盧卡奇在《歷史和階級意識》1967年新版序言中提出“人的異化是我們時代的關(guān)鍵問題，并且無論資產(chǎn)階級還是無產(chǎn)階級的思想家，無論政治上和社會上的右派還是左派思想家都看到和承認(rèn)這一點?！雹?在盧卡奇之前還活躍著一批蘇聯(lián)之外的馬克思主義研究者，他們被稱作西方馬克思主義（Western Marxism）或“法蘭克福學(xué)派”，他們“通過將社會哲學(xué)和經(jīng)驗性的社會科學(xué)镕鑄于一爐來克服馬克思主義的危機(jī)”⑩，以霍克海默與阿多諾的《啟蒙辯證法》為起點，宣揚(yáng)了一種社會總體異化觀的批判態(tài)度，他們指出，“人類為其權(quán)力的膨脹付出了他們在行使權(quán)力過程中不斷異化的代價”，這一代價具體表現(xiàn)為“生存者之間各種各樣的親密關(guān)系，被有意義的主體與無意義的客體、理性意義與偶然意義中介之間的簡單關(guān)系所抑制”{11}，人與外界或他者的關(guān)系成為單調(diào)甚至是匱乏的，這在某種程度上呼應(yīng)了盧卡奇。盧卡奇將異化問題放置在超越黨派界限和社會形態(tài)的位置上，這樣做的目的一方面是對斯大林主義提出異議，另一方面則是在蘇聯(lián)之外的地方尋求馬克思主義的“復(fù)興”。隨著1968年的到來，“布拉格之春”昭示了以蘇聯(lián)為代表的東方馬克思主義（Eastern Marxism）的幻滅，而法國的“五月風(fēng)暴”則掀起了另一股馬克思主義“熱潮”，這一思潮被稱為后馬克思主義，其總的特征首先表現(xiàn)為一方面從馬克思的問題出發(fā)，另一方面則積極融合其他哲學(xué)思想開拓新的研究范式;其次他們不像“法蘭克福學(xué)派”那樣彼此聯(lián)系密切且擁有統(tǒng)一的陣線，后馬克思主義者之間往往是離散的狀態(tài)，但是在理論塑造上又保持著隱秘的相似性;再次，后馬克思主義與“法蘭克福學(xué)派”雖然都保持了馬克思批判哲學(xué)的傳統(tǒng)，但前者則進(jìn)一步將批判的領(lǐng)域延展進(jìn)生活之中，這也體現(xiàn)出經(jīng)濟(jì)全球化與信息全球化新背景下的迫切需要。

資本擴(kuò)張走向全球化不僅為理論家們提供了新的語境養(yǎng)料，還為新的思想提供了契機(jī)?！胺ㄌm克福學(xué)派”的理論路線之所以仍然是馬克思式的，原因之一在于其背景仍處在資本擴(kuò)張期，不論是第二次世界大戰(zhàn)還是美蘇二元結(jié)構(gòu)，都帶有資本擴(kuò)張矛盾的不同表現(xiàn)，而馬克思的批判思想則完全適用于對資本生產(chǎn)、流通及總過程的分析。但是在全球化的語境中，為何后馬克思主義者們會有不同程度的背向馬克思？諸如讓—利奧塔（Jean-Francois Lyotard）在政治哲學(xué)上表現(xiàn)出曖昧不明的姿態(tài)，而讓·鮑德里亞（Jean Baudrillard）則在批判哲學(xué)的范式上拋棄了馬克思。當(dāng)然也有以激進(jìn)左翼思想家自居的齊澤克（Slavoj ？譕i？觩ek），以及意圖恢復(fù)馬克思哲學(xué)范式的柄谷行人，這些將在后文中得到討論。筆者認(rèn)為這折射出馬克思主義在當(dāng)代所面臨的危機(jī)，即在全球化的資本結(jié)構(gòu)下如何復(fù)興馬克思主義傳統(tǒng)。后馬克思主義者認(rèn)為通過改進(jìn)反資本主義的抵抗形式，可改進(jìn)馬克思對資本主義所做的判斷，而不是守望幽靈的回歸（德里達(dá)語）。當(dāng)下的資本世界結(jié)構(gòu)在某種程度上已經(jīng)超出了馬克思文本，諸如產(chǎn)業(yè)資本全球化的金融業(yè)，廣告文娛、大眾文化以及信息與人工智能，這些是馬克思遠(yuǎn)未預(yù)料到的。但是問題的核心仍舊是資本生產(chǎn)矛盾與資本社會結(jié)構(gòu)，因此我們?nèi)匀还蚕碇R克思的問題，仍舊處在馬克思的“時代”。

隨著全球化進(jìn)一步改變?nèi)粘Ｉ畹男螒B(tài)，法國也出現(xiàn)了一批反思批判日常生活的后馬克思主義者。亨利·列斐伏爾（Henri Lefebvre）通過日常生活批判理論重新討論了人與人化自然的存在關(guān)系，這一問題是在馬克思的基礎(chǔ)上結(jié)合存在主義展開的。列斐伏爾指出，人雖然創(chuàng)造了自身，但是人本身并非自己的產(chǎn)物，而是在創(chuàng)造活動之中實現(xiàn)的。恩格斯曾指出“勞動創(chuàng)造了人本身”{12}。列斐伏爾通過考察這一創(chuàng)造過程對人的反制，得出“當(dāng)這種活動轉(zhuǎn)而反對人的自身時，就有了外部的性質(zhì)，并把人類引入社會決定論中，使人類蒙受極大的不幸”;面對資本結(jié)構(gòu)化的世界列斐伏爾坦言“似乎分化、分散、矛盾等一切不好的東西今天都出現(xiàn)并集中在為數(shù)眾多的不幸的人類身上”。這一現(xiàn)狀促使他關(guān)注馬克思的異化理論，但是存在主義的馬克思主義所設(shè)置的主體并非無產(chǎn)者而是整個人類這一存在者，因此異化是普遍存在的，甚至超出了盧卡奇對社會形態(tài)的認(rèn)知，因而他申明“異化是全面的，它籠罩了全部生活”{13}。

面對固化的社會形態(tài)，伴隨而來的便是“抵抗策略”的復(fù)興。后馬克思主義者們不僅感受到了馬克思主義面臨危機(jī)，而且人本身也面臨著危機(jī)?？梢哉f，抵抗策略區(qū)別于馬克思的揚(yáng)棄，抵抗策略作為面臨危機(jī)的回應(yīng)，缺少了揚(yáng)棄內(nèi)蘊(yùn)的歷史辯證過程，但是發(fā)揚(yáng)了能動性的形式力量。讓·鮑德里亞就對固化的社會形態(tài)進(jìn)行了鞭辟入里的批判，在1970年出版的《消費社會》一書中便將其博士論文《物體系》中的新型主—客辯證法拓展為一種社會批判理論，這種新理論包含了盧卡奇等馬克思主義者的異化理論，以及羅蘭·巴特為代表的符號學(xué)理論{14}。有的學(xué)者認(rèn)為這種方式“承接馬克思批判現(xiàn)代社會（資本主義社會）的問題意識，拋棄馬克思的資本批判范式（政治經(jīng)濟(jì)學(xué)范式），創(chuàng)造新的符號批判范式（符號政治經(jīng)濟(jì)學(xué)），在范式轉(zhuǎn)換中實現(xiàn)理論對現(xiàn)實的批判和對未來的謀劃”{15}。這一描述的確符合鮑德里亞所塑造的理論特征。在一個被資本滲透了的社會中，作為存在者的人遠(yuǎn)比馬克思時代的無產(chǎn)者虛弱，這一虛弱表現(xiàn)在精神的空虛、話語空間的匱乏及肉身的過剩上。因此鮑德里亞將消費視為一種意義的獲取，意義的總體也就是符號的世界，通過把物的世界抽象為符號的世界來展示異化的深層結(jié)構(gòu)。但是鮑德里亞激進(jìn)地將這種批判范式訴諸一切既存的事實。在信息化過程中他激進(jìn)地寫下《海灣戰(zhàn)爭沒有發(fā)生》（The Gulf War did not Take Place），認(rèn)為數(shù)字符號成為了戰(zhàn)爭的“第二層皮膚”（second skin），取代了真實發(fā)生的戰(zhàn)爭而成為我們的共同記憶{16}。最終，鮑德里亞只能以一種無望的姿態(tài)宣布人們將置身于擬像世界，人將墮落于一種超真實（hyperreality），而回歸真實感性世界的策略則是寄托于客體系統(tǒng)的“內(nèi)爆”。鮑德里亞作為一個“現(xiàn)象級”的思想家，展現(xiàn)了資本信息全球化趨勢不可逆轉(zhuǎn)的悲觀情緒，這也許是他背向馬克思的原因之一，但是其抵抗策略的激進(jìn)與失敗并沒有阻止這股浪潮的繼續(xù)。正如前文所述，正是資本仍然作為當(dāng)下世界的支配力量并不斷異化著感性世界與人的關(guān)系，所以我們?nèi)匀惶幵隈R克思的視野之內(nèi)，而不斷地探討馬克思與當(dāng)下的距離成為后馬克思主義者的一個顯著特征。

二、齊澤克的夢思與“形式透視”

將批判理論的視野重新拉回到政經(jīng)批判場域內(nèi)，這成為一部分后馬克思主義者的“默契”，往往也是這一部分后馬克思主義者表現(xiàn)出更接近馬克思主義的立場。在方法論上，他們延續(xù)了這樣一種傳統(tǒng)，雖然聚焦于拜物教的批判但卻不排斥其他哲學(xué)范式的介入，其原因不外乎尋求更加深入的理論工具來克服同一個基礎(chǔ)問題，同時也暗含了當(dāng)下問題的復(fù)雜性及不可化約的焦慮。政經(jīng)批判除了揭露資本生產(chǎn)的實質(zhì)還批判了拜物教問題，齊澤克通過弗洛伊德—拉康精神分析介入馬克思的拜物教批判，通過將資本邏輯闡釋為夢的形式邏輯，將商品交換背后的秘密喻作對夢的無意識“迷戀”，以此論證了“馬克思對商品的分析和弗洛伊德對夢的解析之間，存在著血濃于水的同源關(guān)系”{17}。

在弗洛伊德對夢的解析中，夢被還原為顯在的夢文本、潛在的夢內(nèi)容及無意識欲望，齊澤克認(rèn)為在對弗洛伊德的誤解中有一種是致命的：那就是將夢的無意識欲望解讀為先驗的，任何針對夢文本所作的解釋（夢內(nèi)容）都被視為無限接近無意識，這種對隱藏內(nèi)容的“迷戀”成為一種征兆。因此，齊澤克認(rèn)定“如果在由顯在文本隱藏起來的潛在內(nèi)容中尋找‘夢的秘密，我們注定鎩羽而歸”{18}。后期弗洛伊德不厭其煩地申明顯在的夢文本與潛在的夢內(nèi)容之前的區(qū)分，同時他認(rèn)為任何企圖跨越這一區(qū)分的人都忽視了另一種區(qū)別，即潛在的夢內(nèi)容與夢的整體性的差異。而夢的整體性作為夢的外部設(shè)置，如同戲劇的劇場本身，它是純粹結(jié)構(gòu)性的也就是形式的，而所謂夢的無意識欲望便存在于整個結(jié)構(gòu)上，卻又不可化約為結(jié)構(gòu)本身。這一區(qū)分揭示了夢的無意識欲望只是結(jié)構(gòu)的運(yùn)作過程而非先驗的內(nèi)容，但是卻在夢的闡釋中被作為解讀的對象。齊澤克稱其為“構(gòu)成性壓抑”（constitutively repressed），表現(xiàn)為將一種“表層”的東西作為目的來接受的結(jié)構(gòu)性沖動。

進(jìn)而，齊澤克通過對弗洛伊德的解讀來論證拉康對馬克思的征兆（symptom）說。拉康將馬克思所發(fā)現(xiàn)的非對稱性歸結(jié)為資本邏輯中的征兆，它意味著一種“表面性”的異化現(xiàn)象，那就是人們身處非對稱之中卻視而不見，甚至將這種非對稱視為“原初”存在的并被其決定著。在弗洛伊德那里，被誤讀的無意識便充當(dāng)了征兆，無意識構(gòu)成了解析夢的基礎(chǔ)但是其本身卻從未受過質(zhì)疑。齊澤克認(rèn)為只要我們將視野轉(zhuǎn)移到“劇場”本身，而不是專注于“舞臺”內(nèi)容就可以破除誤讀的沖動。這種沖動在馬克思那里被指認(rèn)為商品交換形式的秘密，商品交換之所以能夠完成“驚險的一躍”，就在于人們將商品“真實抽象”為一種價值交換形式，而忘記了商品交換乃是從實際的以物易物而來。但是齊澤克并沒有在商品交換與資本邏輯的不同層次中進(jìn)一步分析征兆的過渡，他只是很粗略地提及了兩種情況。征兆在狹義上表現(xiàn)為商品所有者“想當(dāng)然”地進(jìn)行等價交換，這個時候人是站在完全個人的角度上思考交換行為的，他完全不會考慮到“勞動力—商品—剩余價值”這一整套外在的邏輯，因此人是始終身處“劇場”之內(nèi)而不自知的;齊澤克很“順利地”將征兆演繹為廣義上的意識形態(tài)騙局，他認(rèn)為“‘意識形態(tài)并非對（社會）存在的‘虛假意識，而是得到虛假意識支撐的這種存在本身”{19}，因此當(dāng)下的現(xiàn)實便是“實體性”的意識形態(tài)。齊澤克繼承了拉康對黑格爾哲學(xué)的批判精神，但是卻沒有對這一“過渡”進(jìn)行清晰的說明，他所參考的是馬克思對封建主義與資本主義的過渡原理，通過對拜物教的考察將其理論延伸至戀物癖，拜物教的奧秘在于“商品形式在人們面前把人們本身勞動的社會性質(zhì)反映成勞動產(chǎn)品本身的物的性質(zhì)，反映成這些物的天然的社會屬性，從而把生產(chǎn)者同總勞動的社會關(guān)系反映成存在于生產(chǎn)者之外的物與物之間的社會關(guān)系”{20};而戀物癖則表明了人與人的社會關(guān)系被統(tǒng)治于物與物的社會關(guān)系之下。這其中的差別體現(xiàn)了時代背景的不同，在馬克思看來人是被迫進(jìn)入到總的資本生產(chǎn)機(jī)器之中的，對齊澤克來說，“劇場”的先在性迫使他要超越這一邏輯進(jìn)行反思，這也體現(xiàn)了資本全球化下反思批判的困難之處，正是在這種窘迫下他提供了一種“異想天開”的抵抗策略：“如果我們看穿了社會現(xiàn)實的真實運(yùn)行，這種現(xiàn)實就會自行消解。”{21}

雖然這種邏輯上的“跳躍”使我們在齊澤克的思路上產(chǎn)生疑惑，但是齊澤克畢竟道出了征兆在廣義上的批判可能，他通過提供一組構(gòu)成性悖論來論述征兆如何作為抵抗策略，“‘征兆是一個特殊因素，它顛覆了自身的普遍根基;嚴(yán)格來說，征兆是屬，它顛覆了自己的種”{22}。在這個意義上，意識形態(tài)批判是完全符合的，以等價交換為基礎(chǔ)的商品交換在資本生產(chǎn)環(huán)節(jié)卻顛覆了自身的基礎(chǔ)。但是齊澤克沒有在商品交換形式的內(nèi)部逗留太久，他轉(zhuǎn)而關(guān)注社會層面的意義，將“烏托邦”規(guī)定為一種不含征兆的普遍性的信仰，而馬克思的異化理論旨在通過人的實踐能力破除掉征兆本身，因此齊澤克隱晦地否定了實踐本身的可能，希圖憑借保守的觀念革命來抵御現(xiàn)實的固化。與此同時，齊澤克在對“后現(xiàn)代文化”的批評中則表現(xiàn)得更加樂觀，通過對現(xiàn)實政治災(zāi)難與好萊塢災(zāi)難電影的精神分析，齊澤克得出了“我們開始把‘真正的現(xiàn)實體驗為虛擬的現(xiàn)實”{23} 的后現(xiàn)代征兆，這一征兆又在精神的層面促使我們難以全身心地投入當(dāng)下的“現(xiàn)實”，它是我們“眼中之景”的構(gòu)成性基礎(chǔ)，但是眼前景觀的過度增長又令我們反感，人們進(jìn)而通過幻想?yún)T乏來抵抗這種不安。齊澤克由此分析了身在福中的人為何時?；孟胫鵀?zāi)難的突發(fā)并對“災(zāi)難”這一“實在界”抱有激情。然而災(zāi)難一旦來臨，也只有旁觀的“福中人”才能依然抱有激情吧，身處其中的人則如《鋼琴教師》中的埃莉卡是難以承受其后果的。但是齊澤克卻在這里點明了我們所站立的基礎(chǔ)并非如其所愿的穩(wěn)固這一事實，異化理論與精神分析創(chuàng)造性結(jié)合所取得的成功也在于此。在他對猶太問題的分析中終于承認(rèn)了難以承受的實在界問題——猶太人作為社會的“突起物”并非是難以理解的，它恰恰是“隱藏社會對抗”的表層之物，因此，在齊澤克看來，異化的問題恰恰不在于現(xiàn)實的扭曲，而是扭曲的基礎(chǔ)被隱藏了這一“現(xiàn)實”。

總之，齊澤克在拜物教的精神分析中批判了對物的價值“迷戀”，他認(rèn)為“迷戀”情結(jié)正是來自對形式之外“剩余”內(nèi)容的欲望。他通過將商品（物）交換形式與夢的形式同構(gòu)揭示出無意識（剩余）的壓抑，這種壓抑成為支撐整個拜物教征兆的基底。但是這一基底并非是什么神秘的東西，正如馬克思所言，商品的神秘之處恰恰在于其“神學(xué)怪誕的”形式外衣，齊澤克認(rèn)為將其神秘化的不是別人正是我們自身，正是對商品交換中資本形式邏輯的漠然無視導(dǎo)致了剩余價值的反復(fù)，而非對稱的資本結(jié)構(gòu)恰恰便是建立在等價交換這一唯我論理想之上的。然而齊澤克這種“形式透視”的辯證法真的具備“消解現(xiàn)實”的能力嗎？其透視的結(jié)果不過是將資本結(jié)構(gòu)中不對等的形式邏輯攝于表面。單單只是直觀到這一異化關(guān)系是不夠的，齊澤克至多是將商品形式中的“迷戀者”放置到了夢形式外的“旁觀者”上，其異化的現(xiàn)實依舊存在，隨著主體在反復(fù)的轉(zhuǎn)換中消逝，其抵抗策略最終有名無實。

三、回到馬克思：柄谷行人再論“聯(lián)合”

柄谷行人則通過馬克思的批判哲學(xué)回應(yīng)了現(xiàn)實異化與主體的問題。柄谷行人認(rèn)為馬克思的批判哲學(xué)首先是一種主體的“危機(jī)理論”，在馬克思的經(jīng)歷中前后遭遇了黑格爾哲學(xué)的瓦解與英國古典經(jīng)濟(jì)學(xué)的失敗，而在馬克思思想的展開上則存在“認(rèn)識論的斷裂”;與阿爾都塞不同的是，柄谷行人并未將這種轉(zhuǎn)變放置于一段時間或特定的幾部作品之間，他認(rèn)為馬克思的思想是在不斷地跨越中展開的，例如馬克思首先是將國家與資本的問題視為宗教的問題加以批判的，“就德國來說，對宗教的批判基本上已經(jīng)結(jié)束;而對宗教的批判是其他一切批判的前提”{24}。馬克思在接觸并使用唯物史觀方法后，通過對剩余價值的歷史分析發(fā)現(xiàn)了“勞動異化”的問題，但這并非代表他直接放棄了宗教批判的立場，他在《資本論》中寫道：“最初一看，商品好像是一種簡單而平凡的東西。對商品的分析表明，它卻是一種很古怪的東西，充滿形而上學(xué)的微妙和神學(xué)的怪誕?！眥25} 這個“形而上學(xué)的微妙和神學(xué)的怪誕”所體現(xiàn)的正是前文所述“道德評價”與“歷史評價”并行不悖之處。但是柄谷行人并沒有止步于這種描述性分析，他進(jìn)一步追問了馬克思為何會存在著兩種策略（或兩種評價立場）。

究其原因，這與馬克思選擇了異于古典經(jīng)濟(jì)學(xué)派與新古典經(jīng)濟(jì)學(xué)派的立場有關(guān)，柄谷行人認(rèn)為正是這“之間”的立場使得馬克思在對兩派的肯定與批判中發(fā)現(xiàn)了貨幣的秘密。眾所周知，以亞當(dāng)·斯密為代表的古典經(jīng)濟(jì)學(xué)派通過汲取重農(nóng)主義的主張，以突出商品使用價值來反對當(dāng)時的重商主義;但是古典經(jīng)濟(jì)學(xué)派的弊端很快就顯露出來，“古典政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的根本缺點之一，就是它從來沒有從商品的分析，特別是商品價值的分析中，發(fā)現(xiàn)那種正是使價值成為交換價值的價值形式”{26}。而交換價值正是新古典經(jīng)濟(jì)學(xué)所注重的領(lǐng)域，他們熱衷于消費者的“邊際效果”而將勞動價值視為“形而上學(xué)”的神秘物，這自然與馬克思的初衷相背離而受到批判，“一個物可以是使用價值而不是價值……沒有一個物可以是價值而不是使用物品。如果物沒有用，那么其中包含的勞動也就沒有用，不能算做勞動，因此不形成價值”{27}。柄谷行人認(rèn)為馬克思的批判是恰如其分的，馬克思正是在古典經(jīng)濟(jì)學(xué)的不足中發(fā)現(xiàn)了交換價值及價值形式的重要性，同樣，在對新古典經(jīng)濟(jì)學(xué)的批判中重申了使用價值的重要性。但是不論是古典還是新古典經(jīng)濟(jì)學(xué)均沒有注意到價值形式的部分，要之，馬克思正是在這里發(fā)現(xiàn)了貨幣的秘密。馬克思說：“商品具有……的價值形式，即貨幣形式。但是在這里，我們要做資產(chǎn)階級經(jīng)濟(jì)學(xué)從來沒有打算做的事情：指明這種貨幣形式的起源?！眥28} 在經(jīng)濟(jì)學(xué)中貨幣被作為一種歷史的結(jié)果來看待，柄谷行人將這隱喻為黑格爾式的經(jīng)濟(jì)學(xué)可謂入木三分，他認(rèn)為馬克思的《資本論》正是通過將經(jīng)濟(jì)世界看作一個宗教世界，以此來構(gòu)建自身的哲學(xué)與革命論 {29}。

具體而言，柄谷行人認(rèn)為馬克思的問題意識在于“為什么商品的交換必須通過貨幣，相反卻認(rèn)為勞動本身的‘社會性格是通過貨幣才得以實現(xiàn)的”{30}。誠然，馬克思將貨幣看作資本世界的“利維坦”，貨幣通過攫取了一般等價物的位置而支撐起整個商品經(jīng)濟(jì)，這時，使用價值不再是通過交換成為價值，而是通過貨幣被描述為價值。這種“商品之間的共同事業(yè)”起初不過是眾多交換形式中的一種，但是隨著不斷“擴(kuò)張”，商品經(jīng)濟(jì)的交換形式成為了“世界性”的，同時它又不斷地內(nèi)化為不證自明的“真理”，這種顛倒正是馬克思對經(jīng)濟(jì)世界的“宗教性”批判。眾所周知，馬克思批判過費爾巴哈將神內(nèi)在于人之中的人道主義幻覺，他在經(jīng)濟(jì)世界中發(fā)現(xiàn)同樣存在著這種幻覺，進(jìn)而言之，正是對貨幣本身的拜物教支撐著這種幻覺。對貨幣的崇拜成為其“擴(kuò)張”動力的基礎(chǔ)，馬克思從G—W—G'（價值—商品—剩余價值）的商品交換形式中發(fā)現(xiàn)了G—G'與G'（G+△G）兩種資本增值方式，前者代表了守財奴式的“發(fā)狂資本家”，后者代表了資本家式的“理智守財奴”，在馬克思看來這些均是“貨幣宗教”對人的內(nèi)在化奴役。貨幣（商品）拜物教的“世界性”同任何世界性宗教一致，起源于共同體與共同體之間：“商品交換是在共同體的盡頭，在它們與別的共同體或其成員接觸的地方開始的。但是物一旦對外成為商品，由于反作用，它們在共同體內(nèi)部生活中也成為商品?！眥31} 柄谷行人以家庭內(nèi)部的無償交換作為反例，證明了商品交換的“世界性”幻覺并非是不證自明的，它遠(yuǎn)未成為我們現(xiàn)實生活的“絕對”基礎(chǔ);同時也表明了商品交換通過內(nèi)在化將物變?yōu)樯唐返默F(xiàn)實，即便是在家庭生活內(nèi)部也逃脫不掉對物作為商品的認(rèn)知。

柄谷行人應(yīng)對這種幻覺（異化）所作的抵抗策略，便是提出了新的交換形式設(shè)想——聯(lián)合（association），聯(lián)合形式的思想取道于蒲魯東和葛蘭西并同時對二者進(jìn)行了改造。對于蒲魯東的聯(lián)合主義，柄谷行人十分重視馬克思對其勞動貨幣的批評，并提出以“必須有貨幣”同時又“不可有貨幣”的二律背反作為“新聯(lián)合主義運(yùn)動”（New Association Movement）的基礎(chǔ)構(gòu)造，這預(yù)示著新型通貨的出現(xiàn)，其設(shè)想的可行性在于通過綜合清零原理（zero-sum）來杜絕剩余價值，原理是一定區(qū)域內(nèi)成員在公共系統(tǒng)中頻繁交換只與勞動量掛鉤的通貨來達(dá)到共存，其通貨的赤字與黑字最終結(jié)算為零，通貨總量等于系統(tǒng)內(nèi)勞動總量，因此避免了剩余價值的溢出。對于葛蘭西的文化霸權(quán)理論，柄谷行人充分肯定了其斗爭路線的轉(zhuǎn)移，即從生產(chǎn)領(lǐng)域（罷工）向再生產(chǎn)領(lǐng)域（市民運(yùn)動）的轉(zhuǎn)移，但是后者因為缺乏“中心”而無法再聯(lián)合導(dǎo)致被系統(tǒng)重新吸收，套用柄谷行人的話，在此出現(xiàn)了“必須有中心”同時又“不可有中心”的二律背反，其解決的策略則是暴力的總體出擊（general strike）向總體拒買（general boycott）的轉(zhuǎn)變。柄谷行人還區(qū)分了總體拒買的“勞動消費者”與資本世界的“消費者”，在他看來消費者的主體地位是抽象的，不過是差異化欲望下的受動性存在，它遮蔽了資本—雇傭勞動的關(guān)系。這種對虛幻性的批判同樣適用于批判鮑德里亞文本中的缺陷。而勞動消費者的設(shè)想則來自甘地的非暴力運(yùn)動——一方面是拒買英國產(chǎn)品，另一方面則通過組建生產(chǎn)—消費合作社來維持運(yùn)動，即主張以勞動生產(chǎn)者的身份投入到資本世界的消費領(lǐng)域進(jìn)行斗爭。

可以看出，柄谷行人旨在從沒有主體位置的《資本論》中發(fā)掘抵抗主體的位置。他設(shè)想通過在商品交換形式的內(nèi)部突出主體的能動性，因此使消費主體帶著勞動者意識進(jìn)入流通領(lǐng)域是其策略的關(guān)鍵所在，這一點則與齊澤克不謀而合;但是在買賣關(guān)系中主體邊界畢竟是不明顯的，這導(dǎo)致了他在日本的活動屢屢受挫。柄谷行人的“聯(lián)合”抵抗策略可以稱之為倫理—經(jīng)濟(jì)的結(jié)合，其成功之處是通過康德的二律背反發(fā)現(xiàn)馬克思對商品經(jīng)濟(jì)批判中的背反形式，在對拜物教的內(nèi)部批判中以批判貨幣的神秘性為主，透視了作為物的同時又作為價值的貨幣存在形式;而在對拜物教的外部批判中，揭露了抵抗運(yùn)動的多維性與去中心化面臨的困境。柄谷行人汲取了馬克思批判哲學(xué)的靈敏與深度，但是卻遺漏了歷史哲學(xué)的發(fā)展維度，在他設(shè)想的多區(qū)域聯(lián)合運(yùn)動中顯然忘記了不同區(qū)域商品經(jīng)濟(jì)發(fā)展的水平差異，而地區(qū)生產(chǎn)力的差異化更是難以支撐全球生產(chǎn)—消費合作社的有力開展。此外，其全面拒買思路的保守性則使得運(yùn)動本身難以逃脫被權(quán)力收編、遏制的結(jié)局。盡管如此，其總體思路可以看作全球化背景下馬克思主義抵抗策略的復(fù)興一維，不啻為一種新的批判視角。

四、總結(jié)

馬克思思想中的異化理論一直是國內(nèi)外學(xué)界的研究重點，其突出體現(xiàn)了批判哲學(xué)本身的深刻性，但是我們不應(yīng)該忘記馬克思思想中唯物史觀的科學(xué)精神，正是兩種方法的兼而有之才使得異化理論獲得了空前的闡釋能力。如果說“法蘭克福學(xué)派”與“法國理論”注重發(fā)展了批判哲學(xué)的異化理論，使得異化思想在資本全球化與信息現(xiàn)代化的當(dāng)下生活中獲得新的理論土壤的話，那么鮑德里亞、齊澤克及柄谷行人等向政經(jīng)批判的回歸則體現(xiàn)出科學(xué)精神的復(fù)興。他們都致力于破解商品最后的“秘密”，不論是運(yùn)用符號學(xué)介入導(dǎo)致使用價值被消解的鮑德里亞，還是通過精神分析對商品形式進(jìn)行透視的齊澤克，以及發(fā)現(xiàn)馬克思拜物教批判之背反性的柄谷行人，都在馬克思政經(jīng)批判的理論基礎(chǔ)上盡可能地豐富并對接現(xiàn)實。當(dāng)然其中不乏有迷誤甚至是誤讀。率先將馬克思政經(jīng)批判納入哲學(xué)范疇討論的鮑德里亞就曾犯下過消解馬克思的錯誤，這無疑損傷了其符號批判理論的合理性;而齊澤克的“形式透視”策略則滑入了唯理論的泥潭，希圖以主體轉(zhuǎn)換的方式消解大對體（the big other），這無疑丟失了實踐領(lǐng)域的能動性。相較而言，柄谷行人則從倫理學(xué)維度重返馬克思《資本論》，雖然其解讀中存在著主觀臆測的成分，但是與齊澤克不同的是，他在對商品形式的分析中植入了實踐維度的復(fù)興。不過實踐主體的倫理維度又與馬克思意識形態(tài)批判相抵牾，這一背反性也成為柄谷行人“聯(lián)合”策略的一大困擾。

綜上可以看出馬克思思想及異化理論在資本信息全球化背景下所面臨的挑戰(zhàn)，如何在不言自明的商品經(jīng)濟(jì)中破除拜物教迷云，如何看待商品交換形式在社會交換結(jié)構(gòu)中的地位，以及資本—國家—民族的強(qiáng)結(jié)構(gòu)帶來的歷史困境，這些仍然需要更加深入的分析與探討。

注釋：

① [法]阿爾都塞：《保衛(wèi)馬克思》，顧良譯，商務(wù)印書館1984年版，第14頁。

② 俞吾金編：《被遮蔽的馬克思》，人民出版社2012年版，第119—120頁。

③ 例如，在《資本論》這一著作中，馬克思當(dāng)然是利用唯物史觀的方法剖析了資本的生產(chǎn)、流通及整個過程，但是也飽含這樣道德批判色彩的話語：“資本來到世間，從頭到腳，每個毛孔都滴著血和骯臟的東西?！保▍⒖础恶R克思恩格斯文集》第5卷，人民出版社2009年版，第871頁。）

④ Simon Tormey & Jules Townshend， Key Thinkers from Critical Theory to Post-Marxism： An Introduction， London / Thousand Oaks / New Delhi： Sage Publications， 2006，p.4.

⑤⑥{24} 《馬克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第44、46、3頁。

⑦{20}{25}{26}{27}{28} 《馬克思恩格斯文集》第5卷，人民出版社2009年版，第497、89、88、98、54、62頁。

⑧ 《馬克思恩格斯文集》第8卷，人民出版社2009年版，第137頁。

⑨ [匈]盧卡奇：《歷史與階級意識》，商務(wù)印書館1992年版，第17頁。

⑩ [德]魏格豪斯：《法蘭克福學(xué)派 歷史、理論及政治影響》上，上海人民出版社2010年版，第48頁。

{11} [德]霍克海默、[德]阿道爾諾：《啟蒙辯證法 哲學(xué)斷片》，渠敬東、曹衛(wèi)東譯，上海人民出版社2006年版，第6—7頁。

{12} 《馬克思恩格斯文集》第9卷，人民出版社2009年版，第550頁。

{13} 衣俊卿等編：《20世紀(jì)新馬克思主義》，中央編譯出版社2012年版，第411—412頁。

{14} [美]道格拉斯·凱爾納編：《波德里亞 一個批判性讀本》，江蘇人民出版社2008年版，第146頁。

{15} 張?zhí)煊拢骸秵栴}承接與范式轉(zhuǎn)換：鮑德里亞思想的深層邏輯》，《國外理論動態(tài)》2017年第2期。

{16} Jean Baudrillard， The Gulf War Did not Take Place， Bloomingeon and Indianapolis： Indiana University Press， 1995， p.64.

{17}{18}{19}{21}{22} [斯洛文尼亞]斯拉沃熱·齊澤克：《意識形態(tài)的崇高客體》，中央編譯出版社2014年版，第3、5、15—16、15、16頁。

{23} [斯洛文尼亞]斯拉沃熱·齊澤克：《歡迎來到實在界這個大荒漠》，譯林出版社2015年版，第9頁。

{29}{30}{31} [日]柄谷行人：《跨越性批判 康德與馬克思》，中央編譯出版社2011年版，第148、154、107頁。

作者簡介：孫金琛，華南師范大學(xué)文學(xué)院，廣東廣州，510631;劉國帥，奧克蘭大學(xué)商學(xué)院，新西蘭奧克蘭，1010。

（責(zé)任編輯? 胡? 靜）