契合與超越 ：馬克思的實(shí)踐理論與現(xiàn)象學(xué)原則的關(guān)系

劉少明

(復(fù)旦大學(xué) 馬克思主義學(xué)院 ，上海 200433)

“實(shí)踐”概念在馬克思的哲學(xué)中具有十分重要的地位，而對(duì)這種地位的闡釋有多種方式。有的學(xué)者從現(xiàn)象學(xué)的原初性原則出發(fā)，認(rèn)為馬克思的實(shí)踐理論構(gòu)造了一個(gè)先于主客二分的“前概念”的生存世界，從而突破了哲學(xué)上的知識(shí)論局限。賀來教授就認(rèn)為“生存實(shí)踐活動(dòng)作為人對(duì)象性的感性活動(dòng)，體現(xiàn)和構(gòu)成了人與世界本體論的原初關(guān)系，擁有著優(yōu)先于人與世界的抽象邏輯認(rèn)知關(guān)系的基礎(chǔ)性地位”。(1)賀來 ：《馬克思哲學(xué)與“存在論”范式的轉(zhuǎn)換》，《中國社會(huì)科學(xué)》2002年第5期。有的學(xué)者從具體性原則出發(fā)，認(rèn)為馬克思的實(shí)踐理論是一種類似現(xiàn)象學(xué)時(shí)間性和歷史性的哲學(xué)(如海德格爾的此在的時(shí)間性顯現(xiàn)哲學(xué))，從人的生存的歷史性的角度看待現(xiàn)實(shí)生活世界。

那么實(shí)踐理論與現(xiàn)象學(xué)原則是契合的嗎？如果不是契合的話，馬克思的實(shí)踐理論有著什么樣的優(yōu)勢呢？目前而言，對(duì)這個(gè)問題的回答不夠系統(tǒng)。持有肯定觀點(diǎn)的學(xué)者沒有對(duì)現(xiàn)象學(xué)原則和追求進(jìn)行細(xì)致區(qū)分，或者僅僅是從某一兩個(gè)現(xiàn)象學(xué)家(如胡塞爾或海德格爾)的角度去比附或比較馬克思的實(shí)踐理論。持有反對(duì)觀點(diǎn)的學(xué)者的批判對(duì)現(xiàn)象學(xué)原則的內(nèi)涵尚未做出更為細(xì)致的闡述，同時(shí)也未將這個(gè)原則與馬克思的實(shí)踐理論做出更為細(xì)致的比較。如王德峰教授所說，馬克思哲學(xué)對(duì)現(xiàn)象學(xué)原則既包含又超越的關(guān)系，也只不過是對(duì)胡塞爾的意識(shí)現(xiàn)象學(xué)原則進(jìn)行了“包含和超越”，而且他是從馬克思的社會(huì)存在論對(duì)先驗(yàn)意識(shí)的超越的角度來說的。(4)王德峰 ：《 論馬克思哲學(xué)對(duì)現(xiàn)象學(xué)原則的包含與超越》，《復(fù)旦學(xué)報(bào)》(社會(huì)科學(xué)版)1997年第5期。所以學(xué)術(shù)界尚未回答現(xiàn)象學(xué)原則與馬克思的實(shí)踐理論是否契合的問題，也沒有進(jìn)一步說明實(shí)踐理論對(duì)于現(xiàn)象學(xué)原則的優(yōu)勢。

回答此問題，涉及三個(gè)方面的內(nèi)容。第一，闡明現(xiàn)象學(xué)的追求和原則。在將馬克思的實(shí)踐理論與現(xiàn)象學(xué)理論進(jìn)行對(duì)比時(shí)，不知道原則就沒有比較對(duì)象。如果僅僅只比較一個(gè)或兩個(gè)現(xiàn)象學(xué)家的觀點(diǎn)，難免存在以偏概全的問題。不僅如此，假如用一些現(xiàn)象學(xué)家的理論與實(shí)踐理論進(jìn)行比較時(shí)，可能出現(xiàn)分歧與差異。但是理論上的不同并不能說明用現(xiàn)象學(xué)解釋馬克思的實(shí)踐理論是不合時(shí)宜的，因?yàn)檫@些差異很可能不是涉及原則的，而是細(xì)枝末節(jié)的。所以抓住現(xiàn)象學(xué)的原則才能樹立一個(gè)核心的標(biāo)準(zhǔn)。第二，用現(xiàn)象學(xué)的原則和追求來衡量馬克思的實(shí)踐理論，看看兩者的共同點(diǎn)和不同點(diǎn)，從而回答兩者是否契合的問題。第三，在找到契合點(diǎn)與差異性的基礎(chǔ)上，說明實(shí)踐理論有著什么樣的優(yōu)勢和超越性。

一、 現(xiàn)象學(xué)的原則與精神

現(xiàn)象學(xué)作為一個(gè)從胡塞爾開始的傳統(tǒng)，在一百多年間經(jīng)歷很大的變化。海德格爾的生存現(xiàn)象學(xué)、梅洛-龐蒂的身體現(xiàn)象學(xué)、列維納斯的倫理現(xiàn)象學(xué)、馬里翁的溢滿性現(xiàn)象學(xué)、亨利的生命現(xiàn)象學(xué)等，雖然都是在胡塞爾開啟的現(xiàn)象學(xué)傳統(tǒng)里面展開自己的理論，但是他們也都在一定程度上偏離或修改了胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)思想。比如“海德格爾雖然完全承認(rèn)了現(xiàn)象學(xué)的洞見對(duì)于哲學(xué)的重要性，同時(shí)他也在1927年在‘現(xiàn)象學(xué)的基本問題’的講座中，宣稱‘沒有唯一的現(xiàn)象學(xué)這回事’”。(5)Dermot Moran, Introduction to Phenomenology (London and New York: Routledge, 2000) 3.如果沒有唯一的現(xiàn)象學(xué)，我們?nèi)绾握f現(xiàn)象學(xué)有其核心精神與原則呢？即使有的話，我們?nèi)绾卧诒姸嗟默F(xiàn)象學(xué)家的學(xué)說和形態(tài)中把握現(xiàn)象學(xué)的核心精神與方法呢？這里我們選取胡塞爾、海德格爾、馬里翁這三位對(duì)現(xiàn)象學(xué)原則進(jìn)行了細(xì)致區(qū)分的現(xiàn)象學(xué)家的觀點(diǎn)，看看他們?nèi)绾握撌鲎约旱默F(xiàn)象學(xué)原則和方法，然后去發(fā)現(xiàn)這些原則與方法的共同點(diǎn)。

第一，胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)原則。胡塞爾最為人所知的現(xiàn)象學(xué)理論是他的現(xiàn)象學(xué)方法，即為了回到事實(shí)本身而進(jìn)行的對(duì)于客觀世界存在性的懸置、本質(zhì)還原、先驗(yàn)還原、現(xiàn)象學(xué)描述和對(duì)生活世界的闡述。那么他的現(xiàn)象學(xué)原則是什么呢？當(dāng)代著名現(xiàn)象學(xué)家馬里翁將他的現(xiàn)象學(xué)原則歸結(jié)為三點(diǎn) ：“第一，‘顯現(xiàn)即存在’……第二個(gè)原則是‘回到事物本身’……第三個(gè)原則是……‘每一個(gè)被給予的直觀是知識(shí)的合理源泉，所有的知識(shí)都在直觀中被原初給予’?！?6)Jean-Luc Marion, In Excess: Studies of Saturated Phenomenon, trans. Robyn Horner andVincent Berraud (New York: Fordham University, 2002) 16-17.從這三個(gè)原則能夠看出，胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)原則就是通過現(xiàn)象學(xué)的懸置和還原，在先驗(yàn)自我的層面，利用本質(zhì)直觀探討事物和世界如何被顯現(xiàn)和被構(gòu)造的問題?！巴ㄟ^現(xiàn)象學(xué)還原，每一個(gè)心理過程都對(duì)應(yīng)著一個(gè)純粹的現(xiàn)象，這個(gè)純粹現(xiàn)象都展示了作為絕對(duì)要素的內(nèi)在本質(zhì)。”(7)Edmund Husserl, The Idea of Phenomenology, trans. William P. Alston and Geogre Nakhnikian (Dordrecht, Boston and London: Kluwer Academic Publishers: 1990) 35.這也就是先驗(yàn)還原和本質(zhì)還原的雙管齊下，從而實(shí)現(xiàn)對(duì)于認(rèn)知如何可能的問題的解決，并通過這種現(xiàn)象學(xué)的還原，為科學(xué)真理的可能奠定了基礎(chǔ)。

第二，海德格爾的現(xiàn)象學(xué)原則。海德格爾對(duì)于現(xiàn)象學(xué)的看法是同胡塞爾的“回到事物本身”的追求一致的，即通過現(xiàn)象學(xué)的還原讓“原初”的世界和事物顯現(xiàn)出來，從而解決真理何以可能的問題。但是，他對(duì)胡塞爾從意識(shí)的角度來描述現(xiàn)象學(xué)的方法表示反對(duì)。他認(rèn)為“‘現(xiàn)象’就是顯現(xiàn)，它意味著在自身之中顯示自身”。(8)Martin Heidegger, Being and Time, trans. John Macquarrie & Edward Robinson (Oxford: Basil Blackwell, 1962) 51.即現(xiàn)象的顯現(xiàn)不是通過先驗(yàn)意識(shí)的還原和構(gòu)造完成的，而是它自身的顯現(xiàn)。海德格爾所使用的“此在”是一種關(guān)系性的范疇，代表著此在原初地生存于世界之中，是在世界中存在的關(guān)系整體?！斑@個(gè)先在的整體就是‘在-世界-中-存在’，其形式化的生存論表達(dá)就是‘在之中-存在’。它沒有指出一個(gè)居住在意識(shí)中的同一化的自我而解釋了同一性——同一性僅僅在與世界的關(guān)系中才能出現(xiàn)?！?9)宋繼杰 ：《海德格爾與存在論歷史的解構(gòu)》，南京 ：江蘇人民出版社，2008年，第180頁。這個(gè)同一性就是在自身之中顯示自身的現(xiàn)象學(xué)原則的體現(xiàn)。因此，海德格爾現(xiàn)象學(xué)中也存在著一種還原，即還原到此在在世界中存在的原初關(guān)系。當(dāng)然，海德格爾哲學(xué)中還有另外一種更為根本的還原，那就是通過“畏”的情緒帶來的徹底的懸置，從而在通過面向死亡的籌劃中展現(xiàn)的對(duì)于世界的重新構(gòu)造。這種‘在-世界-中-存在’是先于反思性的科學(xué)理論研究，也比形而上學(xué)的研究更為原初。

第三，馬里翁的現(xiàn)象學(xué)原則。他提出了胡塞爾現(xiàn)象學(xué)中的三條原則，但他認(rèn)為胡塞爾的三條原則之間有矛盾。因?yàn)榈诙瓌t是回到事物本身，第三原則是“直觀讓現(xiàn)象顯現(xiàn)”。(10)Jean-Luc Marion, In Excess: Studies of Saturated Phenomenon, trans. Robyn Horner and Vincent Berraud (New York: Fordham University, 2002) 18.但是回到事物本身的本質(zhì)還原，本身也是一種被給予。所以不可能進(jìn)行徹底的還原，因?yàn)檫€原的同時(shí)也帶來了更多的被給予?！拔姨岢霈F(xiàn)象學(xué)的第四條，同時(shí)也可能是現(xiàn)象學(xué)的最終的第一原則 ：‘還原越多，給予越多’。”(11)Jean-Luc Marion, In Excess: Studies of Saturated Phenomenon, trans. Robyn Horner and Vincent Berraud (New York: Fordham University, 2002) 17.所以馬里翁的現(xiàn)象學(xué)走向了一種給予現(xiàn)象學(xué)。自我僅僅是一個(gè)接受性的自我，接受那個(gè)難以被徹底接受的“溢滿性現(xiàn)象”。但是馬里翁的“接受”理論接受的仍然是原初的進(jìn)行了現(xiàn)象學(xué)還原的世界，一個(gè)先于主客二分的先驗(yàn)世界。因?yàn)椤敖o予就等于現(xiàn)象”(12)Jean-Luc Marion, In Excess: Studies of Saturated Phenomenon, trans. Robyn Horner and Vincent Berraud (New York: Fordham University, 2002) 21.，這時(shí)候尚無主客二分，因?yàn)椤敖邮照咴诮邮艿臇|西中接受了自己”(13)Jean-Luc Marion, In Excess: Studies of Saturated Phenomenon, trans. Robyn Horner and Vincent Berraud (New York: Fordham University, 2002) 48.，所以在開端處，接收者與被給予之物是融合的。因此馬里翁的現(xiàn)象學(xué)原則仍然是對(duì)于事物本身的追求、對(duì)于原初性的追求。原初性的給予先于任何反思性的科學(xué)研究。

總的說來，盡管三位現(xiàn)象學(xué)家對(duì)于現(xiàn)象學(xué)的“現(xiàn)象”的看法如此不一致，但是我們看到他們最終的原則和方法是一致的，那就是對(duì)于“回到事物本身”的原初性的追求。梅洛-龐蒂的“身體-主體”、薩特的非位置意識(shí)、列維納斯的他者都是這種被還原之后的現(xiàn)象學(xué)起點(diǎn)，都是遵循著回到事物本身的還原與懸置的方法。盡管還原的方法不一樣，但有一個(gè)基本的原則 ：懸置“客觀世界”、“客觀世界”的理論和“客觀世界”的預(yù)設(shè)，從“人”與“世界”的原初關(guān)系來看待事物本身，從而為突破形而上學(xué)、為科學(xué)性的反思奠定基礎(chǔ)。所以懸置和還原是一個(gè)行為的兩個(gè)方面，懸置的是抽象的客觀世界的預(yù)設(shè)和概念化的抽象世界建構(gòu)，還原是回到事物自身?，F(xiàn)象學(xué)的基本原則，就是對(duì)原初性的追求。且這種原初性的給予就是一種“顯現(xiàn)”，是“在自身之中顯現(xiàn)自身”。之所以說是一種顯現(xiàn)，是因?yàn)榉此夹缘姆绞綍?huì)毀壞其原初性，所以顯現(xiàn)就成了事物自身開放的方式。所以原初之物的給予也可以說成是事物本身的顯現(xiàn)。而能夠做到這一點(diǎn)的現(xiàn)象學(xué)的基本的方法就是還原和懸置的方法。

不僅如此，現(xiàn)象學(xué)原初顯現(xiàn)都有一個(gè)共同的特點(diǎn)——時(shí)間性。時(shí)間性對(duì)胡塞爾來說是先驗(yàn)意識(shí)顯現(xiàn)對(duì)象的條件，時(shí)間性對(duì)海德格爾來說是存在之意義，對(duì)薩特來說，“人的實(shí)在本身被看作是時(shí)間性的……其超越的意義是它的時(shí)間性”(14)薩特 ：《存在與虛無》， 北京 ：三聯(lián)書店，2008年，第145頁。，對(duì)梅洛-龐蒂來說，“主體性在知覺的層面上除了時(shí)間性，什么也不是”(15)Maurice Merleau-Ponty, Phenomenology of Perception, trans. Colin Smith (New York: Routledge & Kegan Paul Ltd, 1962) 214.，對(duì)馬里翁來說，“時(shí)間作為一個(gè)給予，保證了所有受益于它的事物的給予和重新給予他們自身的可能性”。(16)Jean-Luc Marion, Being Given, trans. Jeffrey L. Kosky (Stanford: Stanford University, 2002) 245.所以盡管還原之后的原初給予如此不同，時(shí)間性仍然被現(xiàn)象學(xué)家們一致稱為事物顯現(xiàn)的先在條件。

所以，我們現(xiàn)在可以說現(xiàn)象學(xué)的核心精神是讓原初之物顯現(xiàn)，核心的方法是還原和懸置的方法，還原之后的原初給予顯現(xiàn)的共同條件是時(shí)間性。這三條標(biāo)準(zhǔn)共同構(gòu)成現(xiàn)象學(xué)的原則。有了這三個(gè)標(biāo)準(zhǔn)之后，就可以對(duì)現(xiàn)象學(xué)原則與馬克思的理論進(jìn)行對(duì)比，從而回答本文的問題。

二、 馬克思實(shí)踐理論的原則與現(xiàn)象學(xué)精神是否契合？

(一) 兩者的契合點(diǎn)

馬克思的實(shí)踐理論也有其自身的還原方法，也有對(duì)于還原之后的原初給予物的追求，也是對(duì)于面向事物自身的追求。但是對(duì)于他來說，事物自身取決于不同的還原方法。不同的還原方法會(huì)導(dǎo)致不同的“事物自身”的顯現(xiàn)。那么他進(jìn)行還原的方法是什么呢？筆者認(rèn)為他實(shí)際上進(jìn)行了至少兩重意義上的現(xiàn)象學(xué)還原，闡述了現(xiàn)實(shí)的感性活動(dòng)和社會(huì)生產(chǎn)關(guān)系兩種原初給予之物。同時(shí)，時(shí)間性和歷史性作為被還原之物的共同特征，是馬克思實(shí)踐理論的原則與現(xiàn)象學(xué)原則的另外一個(gè)契合點(diǎn)。下面就從這三個(gè)方面進(jìn)行分析。

1. 馬克思的實(shí)踐的原初性

馬克思的實(shí)踐理論是一種對(duì)原初性感性活動(dòng)的描述，反映了超越主客二分的原初性。實(shí)踐對(duì)于馬克思來是“連續(xù)不斷的感性勞動(dòng)或創(chuàng)造，這種生產(chǎn)是整個(gè)現(xiàn)存的感性世界的基礎(chǔ)”。(17)《馬克思恩格斯選集》第1卷，北京 ：人民出版社，2012年，第157頁。這句話里面的“感性”和“世界”兩個(gè)詞非常關(guān)鍵。一般來說，感性是人的感覺和知覺等主體性范疇，而世界是一個(gè)多種對(duì)象的集合。但是馬克思在這里將一個(gè)代表主體的詞匯與代表對(duì)象的詞匯合在一起，展現(xiàn)了一種現(xiàn)象學(xué)意義上的還原。這種還原就如海德格爾的“此在”、胡塞爾的“先驗(yàn)自我”、梅洛-龐蒂的“身體-主體”，是一種主觀和客觀在原初實(shí)踐的活動(dòng)中所展現(xiàn)的被給予物的統(tǒng)一。“存在物的存在便是對(duì)象性關(guān)系本身，因?yàn)槿魶]有這種作為原初關(guān)聯(lián)的對(duì)象性關(guān)系，就談不上任何存在物。”(18)吳曉明 ：《試論馬克思哲學(xué)的存在論基礎(chǔ)》，《學(xué)術(shù)月刊》2001年第9期。

需要注意的是原初感性世界實(shí)踐活動(dòng)自身對(duì)自身的顯現(xiàn)?！叭说暮妥匀坏倪@種統(tǒng)一立足于實(shí)踐，但不是抽象的、還原為抽象‘物質(zhì)過程’的實(shí)踐，而是具體生動(dòng)的感性活動(dòng)的實(shí)踐?！?19)鄧曉芒 ：《 實(shí)踐唯物論新解 ：開出現(xiàn)象學(xué)之維》，武漢 ：武漢大學(xué)出版社，2007年，第191頁。這說明現(xiàn)象學(xué)還原不是自然科學(xué)意義上的還原，不是將實(shí)踐當(dāng)成自然世界的組成要素，也不是形而上學(xué)所談到的精神對(duì)于主觀客觀在概念意義上的綜合，更不是將人的精神進(jìn)行客觀化的解釋，而是一種顯現(xiàn)意義上的關(guān)系。因?yàn)槭沁@種生產(chǎn)活動(dòng)讓感性世界顯現(xiàn)。而活動(dòng)就是感性的活動(dòng)，作為原初之物的感性世界就是在這個(gè)活動(dòng)中被顯現(xiàn)的，與這個(gè)活動(dòng)難分你我。從現(xiàn)象學(xué)上來說，感性活動(dòng)是顯現(xiàn)條件，而感性世界是顯現(xiàn)者。如果將兩者分離，就會(huì)產(chǎn)生反思性的概念分析，從而陷入二元論之中。因此感性活動(dòng)與感性世界實(shí)際上是一體的，感性世界實(shí)際上是在自身之中顯現(xiàn)自身。從這個(gè)角度來說，馬克思的感性實(shí)踐活動(dòng)對(duì)于感性世界的顯現(xiàn)，實(shí)現(xiàn)了現(xiàn)象學(xué)原則——事物本身的自我顯現(xiàn)。離開實(shí)踐活動(dòng)，就沒有事物本身，而是反思性和異化的“事物”。

不僅如此，馬克思的實(shí)踐理論對(duì)于原初性的追求還表現(xiàn)在對(duì)于抽象概念的拒斥。馬克思的實(shí)踐理論和現(xiàn)象學(xué)都追求對(duì)具體現(xiàn)實(shí)的人的生活的描述，反對(duì)以抽象的概念為前提。人的活動(dòng)必須是現(xiàn)實(shí)的感性活動(dòng)，不是單純的人的感覺，比如馬克思認(rèn)為費(fèi)爾巴哈的感性活動(dòng)“沒有看到現(xiàn)實(shí)存在著的、活動(dòng)的人，而是停留于抽象的‘人’”。(20)《馬克思恩格斯選集》第1卷，北京 ：人民出版社，2012年，第157頁。世界也不是單純的“客觀”對(duì)象，“被抽象地孤立地理解地，被固定為與人分離的自然界，對(duì)人類說也是無”(21)《馬克思恩格斯全集》第42卷，北京 ：人民出版社，1979年，第178頁。，自然界只有在人的活動(dòng)中才能真正被顯現(xiàn)。馬克思是回到人的現(xiàn)實(shí)的感性活動(dòng)，類似于胡塞爾回到人的純粹意識(shí)的描述，海德格爾回到此在的“在世界之中”的生存，梅洛-龐蒂的知覺對(duì)意識(shí)和世界的統(tǒng)攝，都是通過對(duì)抽象概念的還原和懸置之后，回到原初被給予之物，然后進(jìn)行描述與構(gòu)造。所以馬克思的實(shí)踐理論的生存論導(dǎo)向比較強(qiáng)烈，很多學(xué)者也正是從具體個(gè)人生活的層面來理解馬克思的實(shí)踐，因?yàn)榫唧w性最后導(dǎo)向的就是個(gè)人的具體的生存。

2. 將實(shí)踐還原到社會(huì)生產(chǎn)關(guān)系

將社會(huì)生產(chǎn)關(guān)系作為個(gè)人實(shí)踐的條件，是比將實(shí)踐還原到個(gè)人感性活動(dòng)更為根本的一重還原。如果馬克思對(duì)于事物自身，對(duì)于原初被給予之物的追求類似于現(xiàn)象學(xué)的闡述，從而實(shí)現(xiàn)了感性活動(dòng)自身對(duì)于自身的顯現(xiàn)的話，那么實(shí)踐僅僅能從現(xiàn)實(shí)個(gè)人感性活動(dòng)層面來理解嗎？當(dāng)然不是的，馬克思還面臨著交互主體性問題，即個(gè)人活動(dòng)與他人活動(dòng)之間的問題。因此現(xiàn)實(shí)的感性活動(dòng)是個(gè)體的活動(dòng)，而個(gè)體的實(shí)踐活動(dòng)又要與他人的實(shí)踐活動(dòng)發(fā)生關(guān)系。如何看待個(gè)人感性活動(dòng)與社會(huì)關(guān)系之間的關(guān)系呢？顯然馬克思不認(rèn)為社會(huì)關(guān)系就是個(gè)體的相加，反而是已經(jīng)在一定的社會(huì)生產(chǎn)關(guān)系中。社會(huì)生產(chǎn)關(guān)系就是馬克思的第二個(gè)現(xiàn)象學(xué)還原后的“原初給予物”或“事物自身”。

“在社會(huì)中進(jìn)行生產(chǎn)的個(gè)人，——因而，這些個(gè)人的一定(bestimmte)社會(huì)性質(zhì)的生產(chǎn)，當(dāng)然是出發(fā)點(diǎn)?！?23)《馬克思恩格斯全集》第42卷，北京 ：人民出版社，1979年，第18頁。馬克思之所以將人與人之間的原初關(guān)系解釋為生產(chǎn)關(guān)系，是因?yàn)樗恰跋仍凇钡模且磺猩a(chǎn)的出發(fā)點(diǎn)，“他們?nèi)绻灰砸欢ǚ绞浇Y(jié)合起來共同活動(dòng)和互相交換其活動(dòng)，便不能生產(chǎn)”。(24)亨利?！熘Z ：《馬克思的歷史、社會(huì)和國家學(xué)說》， 上海 ：上海譯文出版社，2018年，第517頁。同時(shí)這種生產(chǎn)關(guān)系也是人與人的其他關(guān)系的解釋的出發(fā)點(diǎn)，是其他意識(shí)形態(tài)的出發(fā)點(diǎn)。因此馬克思通過對(duì)實(shí)踐活動(dòng)的顯現(xiàn)條件的進(jìn)一步追溯，實(shí)現(xiàn)了另外一重更為根本的還原。在這一點(diǎn)上，馬克思將人與人之間的關(guān)系還原后的“剩余物”描述為一定的歷史條件的生產(chǎn)關(guān)系，實(shí)際上與胡塞爾的不可還原的“生活世界”，與海德格爾所討論的“共在”、天命，與梅洛-龐蒂所討論的文化和歷史一樣，都說明了原初給予之物的社會(huì)性。這個(gè)社會(huì)性是“個(gè)體”已經(jīng)被拋入的那個(gè)世界，是他逃避不了的，并作為個(gè)體的條件而呈現(xiàn)。

所以，社會(huì)生產(chǎn)關(guān)系在一定程度上也解決了交互主體性的問題，這也是為什么我們稱馬克思的還原是雙重的還原。一方面他在破除主客二分的基礎(chǔ)上，將實(shí)踐當(dāng)作原初的現(xiàn)實(shí)感性活動(dòng)；另一方面，他又把這種個(gè)人的感性活動(dòng)當(dāng)成是處于社會(huì)經(jīng)濟(jì)聯(lián)系中的活動(dòng)，也即是個(gè)人與他人不可避免地聯(lián)系在一起的活動(dòng)。當(dāng)胡塞爾從自我出發(fā)來建構(gòu)交互主體性的現(xiàn)象學(xué)時(shí)，發(fā)現(xiàn)“他者”是不能完全被個(gè)人構(gòu)造出來時(shí)，這已經(jīng)模糊地承認(rèn)了將他人還原到個(gè)人構(gòu)造的不可能性。當(dāng)然，海德格爾所提到的“與他人共在”實(shí)際上也與馬克思社會(huì)生產(chǎn)關(guān)系意義上的對(duì)于交互主體性的現(xiàn)象學(xué)解釋相類似，即承認(rèn)交互主體性的關(guān)系本身就是不能在完全還原到個(gè)體的感受之后被建構(gòu)起來的，它本身就是個(gè)體活動(dòng)顯現(xiàn)的條件，或者也類似列維納斯的“他者”具有一種不能從自我進(jìn)行建構(gòu)的優(yōu)先性一樣，承認(rèn)社會(huì)關(guān)系對(duì)于個(gè)人感性活動(dòng)的優(yōu)先性和顯現(xiàn)條件的地位?！叭说谋举|(zhì)不是單個(gè)人所固有的抽象物，在其現(xiàn)實(shí)性上，它是一切社會(huì)關(guān)系的總和。”(25)《馬克思恩格斯選集》第1卷，北京 ：人民出版社，2012年，第135頁。這說明還原到社會(huì)生產(chǎn)關(guān)系的現(xiàn)象學(xué)描述是不能用還原到個(gè)人的感性活動(dòng)代替的。

盡管馬克思的社會(huì)生產(chǎn)關(guān)系更多的是指一種“社會(huì)經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)”，與其他現(xiàn)象學(xué)家對(duì)與“個(gè)體”相異的不可還原者的闡述(“共在”、“他者”、“文化”與“歷史”)不一樣，但這里體現(xiàn)的精神是一樣的 ：追溯不可繼續(xù)被還原之物的顯現(xiàn)及其顯現(xiàn)條件。在馬克思這里，個(gè)人的感性實(shí)踐活動(dòng)顯現(xiàn)為社會(huì)關(guān)系和經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)上的感性實(shí)踐活動(dòng)，而且社會(huì)關(guān)系自身就是那個(gè)不可被繼續(xù)還原和懸置之物，即原初之物。

3. 對(duì)作為事物顯現(xiàn)條件的原初時(shí)間的追問

與還原基礎(chǔ)上的原初性的討論一樣，馬克思的實(shí)踐理論在時(shí)間層面上仍然與現(xiàn)象學(xué)一樣有著共同點(diǎn) ：追求時(shí)間本身，為異化的時(shí)間和變異的時(shí)間找到原初的時(shí)間基礎(chǔ)。這個(gè)原初時(shí)間是原初感性活動(dòng)和社會(huì)生產(chǎn)關(guān)系的樣態(tài)，是它們顯現(xiàn)的條件。馬克思對(duì)于時(shí)間的討論包括了個(gè)人時(shí)間和社會(huì)的時(shí)間。

首先，個(gè)人的時(shí)間性。馬克思的實(shí)踐理論將真實(shí)的時(shí)間建立在個(gè)人感性的活動(dòng)，即勞動(dòng)過程之上。馬克思對(duì)于勞動(dòng)與勞動(dòng)時(shí)間的區(qū)分展示了原初的時(shí)間是人的實(shí)踐而不是數(shù)字化的時(shí)間，更不是表現(xiàn)為價(jià)值的時(shí)間。經(jīng)濟(jì)學(xué)的時(shí)間是對(duì)于原初人的勞動(dòng)的一種社會(huì)交往化的變異。而這個(gè)原初的人的勞動(dòng)就是人的感性實(shí)踐活動(dòng)(當(dāng)然個(gè)人的感性實(shí)踐活動(dòng)的最原初狀態(tài)是自由自覺的勞動(dòng)，人的異化與本質(zhì)的關(guān)系問題這里暫時(shí)不考慮，這里只考慮感性實(shí)踐活動(dòng)與抽象時(shí)間之間的關(guān)系)。感性實(shí)踐活動(dòng)表現(xiàn)為一種原初的過程性，也就是原初的實(shí)踐。“勞動(dòng)首先是人和自然之間的過程，是人以自身的活動(dòng)來中介、調(diào)整和控制人和自然之間的物質(zhì)變換過程?！?26)《馬克思恩格斯選集》第2卷，北京 ：人民出版社，2012年，第169、179頁。因?yàn)閷?shí)踐活動(dòng)是人去改變對(duì)象的過程，改變本身就是一個(gè)過程性的概念。所以實(shí)踐也就表現(xiàn)為時(shí)間性的實(shí)踐，而不是一種圖像化的攝影。

之所以稱這里的過程為時(shí)間性，是因?yàn)樗鼮橐话愕挠?jì)數(shù)的時(shí)間奠定了邏輯基礎(chǔ)。一般數(shù)字化的時(shí)間是人的實(shí)踐過程的抽象化和凝固化?！皠趧?dòng)過程的實(shí)質(zhì)在于生產(chǎn)使用價(jià)值的有用勞動(dòng)。在這里，運(yùn)動(dòng)知識(shí)從質(zhì)的方面來考察，從它的特殊的方式和方法，從目的和內(nèi)容的方面來考察。在價(jià)值形成過程中，同一勞動(dòng)過程的知識(shí)表現(xiàn)出它的量的方面?！?27)《馬克思恩格斯選集》第2卷，北京 ：人民出版社，2012年，第169、179頁。所以，真實(shí)的質(zhì)的勞動(dòng)時(shí)間變成了量的勞動(dòng)時(shí)間。而現(xiàn)象學(xué)的時(shí)間也傾向于回到個(gè)人的意識(shí)、生存、知覺等原初的時(shí)間之上，認(rèn)為數(shù)字化的時(shí)間是對(duì)原初時(shí)間的變形和抽象。比如胡塞爾的時(shí)間性是原初的“感覺滯留-當(dāng)下-前攝”的統(tǒng)一體，海德格爾的時(shí)間性是此在籌劃性地重演歷史而做出抉擇的時(shí)間性，梅洛-龐蒂的時(shí)間是“過去-知覺-籌劃”的統(tǒng)一性時(shí)間?，F(xiàn)象學(xué)家們?cè)陉U明自己的時(shí)間時(shí)，都認(rèn)為科學(xué)化和數(shù)字化的時(shí)間時(shí)原初時(shí)間是變異和抽象化。因此在個(gè)人時(shí)間性的闡述上，馬克思的實(shí)踐理論仍然遵循著回到“時(shí)間本身”的原則，將實(shí)踐原初看成是質(zhì)的過程。

其次，從社會(huì)時(shí)間來說，作為顯現(xiàn)條件的時(shí)間性，本身也是一個(gè)原初的統(tǒng)一時(shí)間整體。當(dāng)下的實(shí)踐是在歷史的關(guān)系中顯現(xiàn)出來的，也是被未來的理想所牽引的。過去的維度表現(xiàn)為歷史視域。實(shí)踐總是一定歷史階段和一定生產(chǎn)關(guān)系下的歷史。歷史對(duì)于馬克思的實(shí)踐來說是一個(gè)條件，而現(xiàn)象學(xué)的具體性也與歷史性緊密相連，歷史總是現(xiàn)象顯現(xiàn)的條件。這與上面探討社會(huì)生產(chǎn)關(guān)系作為實(shí)踐活動(dòng)顯現(xiàn)條件是一樣的。

從社會(huì)時(shí)間的未來維度來講，“真正的時(shí)間性乃是實(shí)踐對(duì)人的未來可能性的開啟，這本身就是歷史的誕生活動(dòng)”。(28)何中華 ：《歷史地思》，濟(jì)南 ：山東人民出版社，2013年，第107頁。人們實(shí)踐活動(dòng)的一個(gè)顯現(xiàn)條件就是未來維度對(duì)于人的實(shí)踐的引導(dǎo)和顯現(xiàn)作用，也即是實(shí)踐本身仍然是有其指向性的。“共產(chǎn)主義對(duì)我們來說不是應(yīng)當(dāng)確立的狀況，不是現(xiàn)實(shí)應(yīng)當(dāng)與之相適應(yīng)的理想，我們所稱為共產(chǎn)主義的是那種消滅現(xiàn)存狀況的現(xiàn)實(shí)的運(yùn)動(dòng)?！?29)《馬克思恩格斯選集》第1卷，北京 ：人民出版社，2012年，第166、168頁。所以社會(huì)實(shí)踐一方面顯示為過去的歷史積累出來的生產(chǎn)關(guān)系，一方面又是被未來所牽引。社會(huì)歷史的過去和未來就在當(dāng)下人們的實(shí)踐活動(dòng)中統(tǒng)一起來，成為一個(gè)原初的時(shí)間性統(tǒng)一體?！皻v史不外是各個(gè)世代的依次更替。每一代都利用以前各代遺留下來的材料、資料和生產(chǎn)力；由于這個(gè)緣故，每一代一方面在完全改變了的環(huán)境下繼續(xù)從事所繼承的活動(dòng)，另一方面又通過完全改變了的活動(dòng)來變更舊的環(huán)境?！?30)《馬克思恩格斯選集》第1卷，北京 ：人民出版社，2012年，第166、168頁。原初性的時(shí)間統(tǒng)一體是一種顯現(xiàn)條件，是自然化時(shí)間的顯現(xiàn)條件，而非反思性的自然化的編年時(shí)間和數(shù)學(xué)性的時(shí)間。

(二) 二者的不同點(diǎn)

雖然馬克思的實(shí)踐理論包含雙重還原的原則，與現(xiàn)象學(xué)的還原有著異曲同工之妙，都是對(duì)先于主客二分的原初之物的追求，都將人與人之間的關(guān)系當(dāng)作顯現(xiàn)的先在條件而不能進(jìn)一步被還原來看待；但是，馬克思主義對(duì)于感性實(shí)踐活動(dòng)和社會(huì)生產(chǎn)關(guān)系的闡釋與現(xiàn)象學(xué)精神有一定的差異。差異的核心在于“哲學(xué)家們只是用不同的方式解釋世界，而問題在于改變世界”。(31)《馬克思恩格斯選集》第1卷，北京 ：人民出版社，2012年，第140頁。所以他沒有將現(xiàn)象學(xué)原則貫穿到底來構(gòu)建一個(gè)體系，僅僅是樹立了一個(gè)對(duì)于原初的感性實(shí)踐活動(dòng)和原初的社會(huì)生產(chǎn)關(guān)系的追求。所以在具體的闡述時(shí)，他更多的是從反思性的概念出發(fā)來進(jìn)行的，從而與現(xiàn)象學(xué)的原初之物的顯現(xiàn)原則發(fā)生偏離。同時(shí)，馬克思對(duì)于時(shí)間與歷史的論述也因?yàn)楝F(xiàn)象學(xué)原則的不明確性，同時(shí)受到改變世界的迫切性要求，從而與現(xiàn)象學(xué)時(shí)間理論有很大的不同。下面從三個(gè)方面分別論述。

1. 對(duì)待科學(xué)化和反思化的真理觀的態(tài)度不同

馬克思的實(shí)踐真理觀主要是反對(duì)觀念形而上學(xué)的以概念為出發(fā)點(diǎn)構(gòu)建世界的真理觀，但他并不認(rèn)為哲學(xué)的真理為科學(xué)的真理奠定基礎(chǔ)。他用實(shí)踐真理去反對(duì)形而上學(xué)的真理的核心在于“證明”，從而有類似實(shí)證主義的符合論真理的特色。驗(yàn)證之所以得以可能，是因?yàn)樘崆霸O(shè)想了一個(gè)世界，然后用感性實(shí)踐活動(dòng)去證實(shí)已有的對(duì)于世界的設(shè)想的正確性。而設(shè)想是一種反思性的概念與理論。通過驗(yàn)證和證明，人的思維的客觀性和真理性得以可能。因此，在闡述了原初性實(shí)踐性活動(dòng)的同時(shí)，他對(duì)于真理的闡述并不是在原初性層面來進(jìn)行的。因?yàn)樵跣缘母行詫?shí)踐活動(dòng)本來應(yīng)該是反思性的概念的基礎(chǔ)，是先于反思性概念真理的，而這時(shí)候反而成為了一種去驗(yàn)證反思性概念真理的方法和手段。這種通過建立概念然后去驗(yàn)證的符合論真理是一種經(jīng)驗(yàn)科學(xué)的反思化與實(shí)證化的真理。所以馬克思的實(shí)踐真理觀的最終目標(biāo)不是為科學(xué)化的和反思化真理建立一種基礎(chǔ)，反而是認(rèn)為實(shí)踐真理就是一種科學(xué)化和反思化的真理。這也是為什么馬克思發(fā)現(xiàn)的人類社會(huì)規(guī)律被稱為“科學(xué)社會(huì)主義”的原因，它追求的是對(duì)于客觀規(guī)律的描述，哲學(xué)真理因此被科學(xué)化。

而現(xiàn)象學(xué)更多的是去回答科學(xué)知識(shí)與哲學(xué)知識(shí)之間的關(guān)系，認(rèn)為反思性的概念和理論有一個(gè)前概念的世界作為真理的基礎(chǔ)。就如胡塞爾所說“生活在這個(gè)生活世界中的人(包括自然科學(xué)家)，僅能將他所有理論的和實(shí)踐的問題放置于這個(gè)世界之上”。(32)Edmund Husserl, The Crisis of European Science and Transcendental Phenomenology, trans. David Carr (Evanstion: Northwestern University Press, 1970) 50.海德格爾也認(rèn)為反思性的理論研究是建立在原初“在-世界-中-存在”的真理的揭示的基礎(chǔ)之上的，這種區(qū)別在前期表現(xiàn)為“應(yīng)手之物”和“現(xiàn)成在手之物”之間的區(qū)別，表現(xiàn)為存在和存在者之間的區(qū)別，后期表現(xiàn)為存在的揭示對(duì)于反思性真理和符合性真理的優(yōu)先性。梅洛-龐蒂的知覺現(xiàn)象學(xué)和亨利的生命現(xiàn)象學(xué)的真理觀，都表現(xiàn)出現(xiàn)象學(xué)真理對(duì)于科學(xué)真理的原初性。所以馬克思在真理觀上，并沒有將對(duì)原初性的追求的現(xiàn)象學(xué)原則貫徹到底，而是采用了一種經(jīng)驗(yàn)科學(xué)的實(shí)證真理觀。從而，馬克思的實(shí)踐真理觀與現(xiàn)象學(xué)的真理觀就分道揚(yáng)鑣了。當(dāng)有學(xué)者認(rèn)為“思維的真理性有待于實(shí)踐去檢驗(yàn)，不能單純從認(rèn)識(shí)論的角度理解這一點(diǎn)，而是應(yīng)該從存在論的意義上來看，實(shí)踐的思維是特定實(shí)踐的自身意識(shí)，是被意識(shí)到的人的存在狀況”(33)李君 ：《馬克思的感性活動(dòng)存在論》，天津 ：天津人民出版社，2005年，第166頁。時(shí)，表面上是對(duì)馬克思的真理觀的原初性意蘊(yùn)的揭示，但這種說法恰恰說明馬克思對(duì)于原初性真理與科學(xué)化真理之間的區(qū)分不夠明確，而是將原初性的存在論與衍生性的認(rèn)識(shí)論不加區(qū)分地使用了。實(shí)踐理論在真理觀上并沒有將現(xiàn)象學(xué)式對(duì)原初實(shí)踐活動(dòng)的追求貫徹到底。

2. 馬克思貫徹現(xiàn)象學(xué)原則的不徹底性

馬克思在實(shí)踐理論上是有著很強(qiáng)的現(xiàn)象學(xué)式的還原精神的，那就是對(duì)于離開人的實(shí)踐活動(dòng)的抽象“客觀世界”的懸置，對(duì)于離開人的歷史的和現(xiàn)實(shí)的社會(huì)生產(chǎn)關(guān)系的抽象人的感性活動(dòng)的懸置。馬克思的這雙重還原現(xiàn)象學(xué)讓他在實(shí)踐理論的核心處與現(xiàn)象學(xué)有著同樣的追求。但是馬克思在還原層面并沒有對(duì)“客觀世界”的懸置貫徹到底。原初性感性活動(dòng)對(duì)于感性世界的顯現(xiàn)，是主客二分的基礎(chǔ)。那么主觀和客觀如何統(tǒng)一在一起的呢？“勞動(dòng)的產(chǎn)品就是固定在某個(gè)對(duì)象中、物化為對(duì)象的勞動(dòng)，這就是勞動(dòng)的對(duì)象化。勞動(dòng)的實(shí)現(xiàn)就是勞動(dòng)的對(duì)象化?！?34)《馬克思恩格斯全集》第42卷，北京 ：人民出版社，1979年，第91頁。同時(shí)在這個(gè)過程中客體也在不斷的主觀化。這個(gè)闡述中，雖然主體和客體通過實(shí)踐活動(dòng)統(tǒng)一在一起，但這個(gè)表述中已經(jīng)有了主觀和客觀的區(qū)分?！霸隈R克思那里，‘主體-客體’的模式并不是被徹底拋棄了，而是得到了一定程度的保留。”(35)李志 ：《馬克思的個(gè)人概念》， 北京 ：人民出版社，2014年，第162頁。實(shí)踐在這里更多的是充當(dāng)一個(gè)中介的作用，而不能成為哲學(xué)上的主客二分的邏輯基礎(chǔ)與顯現(xiàn)基礎(chǔ)。或者至少說，馬克思并無意從感性的實(shí)踐活動(dòng)出發(fā)去構(gòu)建一個(gè)世界的顯現(xiàn)體系。那么為什么在具體的闡述中馬克思沒有將現(xiàn)象學(xué)原則貫徹到底呢？

第一個(gè)原因是馬克思并沒有明確的現(xiàn)象學(xué)原則，不會(huì)在每一個(gè)哲學(xué)闡述中都自覺從如何先于主客二分的感性實(shí)踐活動(dòng)出發(fā)來構(gòu)建世界、歷史和社會(huì)，容易滑入“自然狀態(tài)”，也就是容易從主客二分的角度來闡述世界?！皯抑玫谋举|(zhì)特點(diǎn)就是施加一個(gè)改變，或者‘態(tài)度的轉(zhuǎn)變’(Einstellung?ndererung)，讓我們從關(guān)于世界的自然假設(shè)中抽離開。這個(gè)自然假設(shè)包括我們?nèi)粘Ｐ袨橹赶虻膶?duì)象，也包括我們工作于其中的復(fù)雜的自然科學(xué)。”(36)Dermot Moran, Introduction to Phenomenology (London and New York: Routledge, 2000) 147.馬克思在具體的表述中，由于沒有提出明確的懸置“客觀世界”的現(xiàn)象學(xué)原則，也就很容易進(jìn)入一種自然狀態(tài)。這從他對(duì)費(fèi)爾巴哈的自然界觀念的分析可以看出來。馬克思認(rèn)為“先于人類歷史而存在的那個(gè)自然界，不是費(fèi)爾巴哈生活于其中的自然界；這是除去在澳洲新出現(xiàn)的一些珊瑚島以外今天在任何地方都不再存在的”。(37)《馬克思恩格斯選集》第1卷，北京 ：人民出版社，2012年，第157頁。這說明馬克思所說的先于人的自然界是未被人開發(fā)的自然界，是未打上人的實(shí)踐色彩的自然界。這恰恰是設(shè)定了一個(gè)客觀世界的存在，因?yàn)槟莻€(gè)珊瑚島畢竟被發(fā)現(xiàn)了，只是仍然未被開發(fā)。同時(shí)，由于他無意對(duì)自然科學(xué)的知識(shí)進(jìn)行懸置，所以也無意進(jìn)行嚴(yán)格意義上的先于主客二分的徹底的實(shí)踐現(xiàn)象學(xué)的構(gòu)建。

第二個(gè)原因，那就是他的目標(biāo)是為了去改造世界，而不僅僅是談世界如何在感性實(shí)踐活動(dòng)的基礎(chǔ)上顯現(xiàn)和被構(gòu)建。在歷史觀念上，馬克思持有的是同樣的態(tài)度?，F(xiàn)象學(xué)的歷史性是一種顯現(xiàn)，而馬克思雖然認(rèn)為一定歷史階段的生產(chǎn)關(guān)系是生產(chǎn)性的條件和邏輯基礎(chǔ)，他更多的是希望去改變歷史，改變世界，并非僅僅是為了讓存在者在歷史的角度上顯現(xiàn)出來。因此馬克思的研究方法更多的是搜集資料，總結(jié)規(guī)律，指出人類的方向，指導(dǎo)人的實(shí)踐行動(dòng)?！耙?guī)律”只可能是在反思層面才能得以完成。因此我們看到馬克思實(shí)踐理論的反思性和第三人稱特征比較明顯，即將社會(huì)與人作為一個(gè)對(duì)象來進(jìn)行研究。所以他并不反對(duì)從概念出發(fā)，反而認(rèn)為只要概念是對(duì)于現(xiàn)實(shí)的描述就能真正實(shí)現(xiàn)邏輯與歷史的統(tǒng)一。這一點(diǎn)反而也揭示了現(xiàn)象學(xué)的一個(gè)缺點(diǎn) ：用概念的表述來追求原初的先于反思的源初之物的顯現(xiàn)。實(shí)際上馬克思一定程度上解決了這個(gè)問題，因?yàn)樗J(rèn)為原初的社會(huì)關(guān)系與個(gè)人的感性實(shí)踐活動(dòng)雖然作為哲學(xué)基礎(chǔ)能夠去解釋世界，但是有效果的還是對(duì)象化思維的規(guī)律總結(jié)。在這一點(diǎn)上，馬克思不可能僅僅志在實(shí)現(xiàn)現(xiàn)象學(xué)哲學(xué)的體系化。

3. 在自然態(tài)度中構(gòu)建理論

馬克思的實(shí)踐時(shí)間理論方面，往往是將原初感性時(shí)間和自然時(shí)間混用的。他在具體的理論闡述中保留了自然態(tài)度和自然科學(xué)時(shí)間，所以他經(jīng)常是站在自然歷史過程來看待時(shí)間和歷史的。這種自然的歷史關(guān)系表現(xiàn)為用因果關(guān)系、用編年史關(guān)系來看待歷史。比如在對(duì)待社會(huì)關(guān)系的態(tài)度上，“這種關(guān)系是社會(huì)成員之間的關(guān)系，是社會(huì)成員參加社會(huì)生產(chǎn)過程的結(jié)果”。(38)亨利希·庫諾 ：《馬克思的歷史、社會(huì)和國家學(xué)說》， 上海 ：上海譯文出版社，2018年，第517頁。如果從現(xiàn)象學(xué)的角度來看，是現(xiàn)在的關(guān)系顯現(xiàn)了過去的生產(chǎn)。將現(xiàn)在的關(guān)系當(dāng)作過去生產(chǎn)的結(jié)果是在顯現(xiàn)關(guān)系基礎(chǔ)之上的知識(shí)重構(gòu)的結(jié)果。所以盡管他在哲學(xué)基礎(chǔ)上看到了原初時(shí)間性是人的實(shí)踐活動(dòng)的過程性，歷史性的社會(huì)生產(chǎn)關(guān)系是作為人的實(shí)踐活動(dòng)的顯現(xiàn)的條件，但他并沒有將對(duì)于原初的時(shí)間性顯現(xiàn)的現(xiàn)象學(xué)原則貫徹到理論的所有角落。

造成這個(gè)結(jié)果的原因與馬克思對(duì)于原初之物的態(tài)度是一樣的。首先是因?yàn)轳R克思沒有明確的現(xiàn)象學(xué)還原的原則。所以盡管他指出了原初的時(shí)間是人的感性實(shí)踐活動(dòng)，提出了個(gè)人感性活動(dòng)對(duì)于經(jīng)濟(jì)學(xué)時(shí)間的奠基作用，歷史性的社會(huì)生產(chǎn)關(guān)系是所有實(shí)踐活動(dòng)的基礎(chǔ)，更是反思性的基礎(chǔ)，但在具體的理論構(gòu)建中，他更愿意使用自然化和編年的歷史時(shí)間，并沒有覺得這有什么不妥。因?yàn)樵谠瓌t不是自覺的和明確的時(shí)候，就不會(huì)應(yīng)用到理論的全部細(xì)節(jié)，也沒必要應(yīng)用到全部細(xì)節(jié)。

更為重要的是，他希望去發(fā)現(xiàn)歷史的規(guī)律，論證實(shí)踐活動(dòng)的未來導(dǎo)向，并因此預(yù)言歷史的具體走向。比如，馬克思認(rèn)為“原始積累的不同因素，多少是按時(shí)間順序特別分配在西班牙、葡萄牙、荷蘭、法國和英國”。(39)馬克思 ：《資本論》(第一卷)， 北京 ：人民出版社，2018年，第861頁。顯然，單純地由歷史與未來的時(shí)間統(tǒng)一性是難以表達(dá)這種時(shí)間過程的。這里的“時(shí)間順序”是一種自然編年時(shí)間，它更有效地表達(dá)了原始積累的地點(diǎn)轉(zhuǎn)移和積累方式的變化?；蛘弋?dāng)馬克思說“資產(chǎn)階級(jí)在它的不到一百年的階級(jí)統(tǒng)治中所創(chuàng)造的生產(chǎn)力，比過去一切世代創(chuàng)造的全部生產(chǎn)力還要多，還要大”(40)《馬克思恩格斯選集》第1卷，北京 ：人民出版社，2012年，第405頁。時(shí)，當(dāng)然是從量化的數(shù)學(xué)時(shí)間出發(fā)來談資產(chǎn)階級(jí)的實(shí)踐活動(dòng)，這時(shí)候量化顯然更為有效，更具有沖擊力。所以，很多時(shí)候“自然”態(tài)度比單純地談?wù)摎v史和實(shí)踐的顯現(xiàn)更有力量，更有效果。盡管這兩種時(shí)間是兩個(gè)不同層面的時(shí)間，但馬克思無意在原初顯現(xiàn)層面停留太久，而需要在編年時(shí)間的世界里解決實(shí)際問題。

三、 馬克思實(shí)踐理論對(duì)現(xiàn)象學(xué)原則的契合與超越

從馬克思實(shí)踐理論與現(xiàn)象學(xué)原則在對(duì)原初性的追求來看，兩者都追求回到事物本身。事物本身對(duì)于馬克思來說就是現(xiàn)實(shí)感性活動(dòng)和先在的社會(huì)生產(chǎn)關(guān)系，因?yàn)閮烧呤窍扔谥骺投值倪€原“剩余物”，是一切思考和活動(dòng)的起點(diǎn)。馬克思通過對(duì)原初性的追求超越了抽象唯物主義和概念性的形而上學(xué)。同時(shí)原初之物本身是時(shí)間性的，對(duì)于原初之物的追求也展現(xiàn)了作為原初之物顯現(xiàn)條件的時(shí)間性。因此他在時(shí)間性的問題上仍然遵循的是回到時(shí)間本身的現(xiàn)象學(xué)態(tài)度。因此，從原初性角度來說，馬克思的雙重現(xiàn)象學(xué)還原是現(xiàn)象學(xué)式的，這與現(xiàn)象學(xué)原則是契合的。

但是，由于他改造世界的最終目的，他的實(shí)踐哲學(xué)并不追求將對(duì)“客觀世界”的懸置原則和原初性的追求貫徹到底，因此在很多的闡述中仍然使用的是自然態(tài)度，即主觀與對(duì)象的矛盾及其解決的模式進(jìn)行的。在時(shí)間問題上他也更多采用的是自然歷史的時(shí)間，而不是原初的感性活動(dòng)的原初時(shí)間，也不是僅僅讓過去在現(xiàn)在的社會(huì)生產(chǎn)關(guān)系中顯現(xiàn)。即使在將歷史性的社會(huì)關(guān)系作為顯現(xiàn)的條件時(shí)，“由于馬克思是在狹義的歷史唯物主義和歷史認(rèn)識(shí)論基礎(chǔ)上所構(gòu)建的歷史現(xiàn)象學(xué)，始終是伴隨著他的經(jīng)濟(jì)學(xué)科學(xué)的創(chuàng)造性思想實(shí)驗(yàn)發(fā)生發(fā)展的，他并沒有在經(jīng)濟(jì)學(xué)之外以純粹的話語直接表述歷史現(xiàn)象學(xué)”(41)張一兵 ：《回到馬克思》， 南京 ：江蘇人民出版社，2014年，第575頁。，所以他的實(shí)踐更多的是經(jīng)濟(jì)關(guān)系上的實(shí)踐。因此，馬克思沒有在經(jīng)濟(jì)實(shí)踐之外構(gòu)建他的更廣意義上的實(shí)踐現(xiàn)象學(xué)，而是去完成改造世界的政治經(jīng)濟(jì)學(xué)和科學(xué)社會(huì)主義體系。

馬克思實(shí)踐理論對(duì)于現(xiàn)象學(xué)原則的“半堅(jiān)持”，恰恰展現(xiàn)了實(shí)踐理論對(duì)于現(xiàn)象學(xué)原則的超越和優(yōu)勢。因?yàn)楝F(xiàn)象學(xué)原則僅僅追求回到事實(shí)本身，僅僅是讓事物顯現(xiàn)的一種解釋性理論，沒有更好地提出改造世界的力量。但是實(shí)踐的對(duì)象化闡述更有利于達(dá)到他的目標(biāo)，因?yàn)閷?shí)踐是在對(duì)象化世界中改變世界的力量，從而能夠在解釋世界的基礎(chǔ)上改造世界，這也是馬克思對(duì)于一般哲學(xué)理論的超越之所在。