技術(shù)與超人
——尼采超人哲學(xué)的再評估

王志偉

(復(fù)旦大學(xué) 哲學(xué)學(xué)院， 上海 200433)

尼采對超人學(xué)說的第一次集中傳布是在他的《查拉圖斯特拉如是說》之序篇，查拉圖斯特拉下山來到人頭攢動的市場，在那里完成了他那明顯是戲仿耶穌之登山寶訓(xùn)的“下山訓(xùn)眾”。

耐人尋味的是，尼采對這一場景給出的描繪是完全令人沮喪的，查拉圖斯特拉和群眾格格不入，他的一番宏論最終得到的只是人們的嘲笑 ：“‘啊，查拉圖斯特拉，把最后的人給我們罷，’——他們叫道，——‘把我們做成最后的人罷！我們把超人璧還給你！’”(1)尼采 ：《查拉斯圖拉如是說》，北京 ：文化藝術(shù)出版社，1987年，第13頁。同樣耐人尋味的是尼采在自傳中給出的《查拉圖斯特拉如是說》的副標(biāo)題 ：一本寫給所有人的書，也是無人能讀的書。

這首先帶給我們的問題是，為何尼采認定群眾無法領(lǐng)會并拒絕超人？何謂“一本寫給所有人的書，也是無人能讀的書”？答案可以是簡單的。尼采自認為他的使命、成就的恢弘與時人精神的渺小成鮮明的對照，超人學(xué)說對于未來的人類具有無比的重要性，而在他的時代這一思想實在是過于玄遠而注定得不到人們的理解。因此他說 ：我的時代還沒有到來，有些人死后方生，我的話是說給二百年以后的人聽的?！拔以跒橐环N尚未出世的人寫作 ：‘地球的主人’?！?2)尼采 ：《權(quán)力意志——重估一切價值的嘗試》，北京 ：商務(wù)印書館，1991年，第127頁。

如果我們對尼采的狂狷之語不是直接予以嘲諷而是認真地對待，那么就要進一步思量，在超人這一概念中究竟蘊含著怎樣的超前領(lǐng)悟，竟然使尼采認為需要二百年的時光方能讓世人領(lǐng)略其中的真正奧秘？在這相對漫長的時間間隔中究竟會發(fā)生些什么方能給人們提供這一契機？他的文字所試圖傳達的對象即他所謂的“所有人”究竟只是狹義地意指西方文明的傳人還是也包括我們這些東方文明的子民在內(nèi)的全人類？這些問題重大而尚待澄清。

一、 超人哲學(xué)的諸疑難

海德格爾有言 ：“任何一種真正的思想都只能由有待思的東西本身來規(guī)定。”(3)海德格爾 ：《尼采》上卷，北京 ：商務(wù)印書館，2002年，第37頁。的確如此，超人學(xué)說如果屬于“真正的思想”，那么它就不是完全從屬于尼采個人的突發(fā)奇想而必定有其實體性內(nèi)容，即思想作為對時代的召喚而給出的反響應(yīng)和于時代的呼聲。這同時也意味著這一規(guī)定必然包含著一種歷史性的因素，即那有待思的東西的自身展開過程。

實際上，這其間存在著相當(dāng)?shù)膹?fù)雜性。我們經(jīng)?？梢园l(fā)現(xiàn)歷史上偉大的作品和思想作為時代巨變的最先響應(yīng)其命運經(jīng)常遭遇的是不公 ：被曲解、降格、遮蔽，直到事情本身發(fā)展到一定階段，其本質(zhì)得到了充分的外化和展現(xiàn)，才使得思想大師的天才預(yù)見最終得到人們的普遍共鳴，變成路人皆知的事情，甚至還會更進一步因為在新的歷史現(xiàn)實中顯露其粗鄙性而被后人揚棄。尼采的超人學(xué)說是否以及在多大程度上屬于這類偉大的思想？這也是有待評判的。

如果我們暫且不去追問尼采超人學(xué)說的原意以及它是否屬于那“真正的思想”，而首先從現(xiàn)實的文化功能角度關(guān)注它所曾起到的作用和擁有的力量，則必須承認事情看起來并非如尼采所想的那么悲觀。人們很快就強烈感受到超人學(xué)說對于西方傳統(tǒng)人性論、價值觀甚至整個西方理性形而上學(xué)體系所具有的反叛和顛覆性。對這種反叛和顛覆的程度人們固然可以給出不同的估價，但是無論如何超人這一概念確實具有一種振聾發(fā)聵的超常魅力，它非常迅速地在人們的思想中得到了復(fù)制與傳播，甚至廣泛外溢到西方文化傳統(tǒng)之外，在現(xiàn)代人的概念系統(tǒng)中獲得了很高的外顯率。“超人”早已成為世界各地人們耳熟能詳?shù)拿~，且不論這一思想復(fù)制和傳播過程中如何充斥著誤讀、變形、矛盾和荒謬，以及它究竟更多得到的是人們的頌揚與期許還是謾罵與抵制。

對于尼采，與自己的思想被人們簡單地排斥或忽視埋沒相比，某種誤讀性的流行的卻是他更為擔(dān)心的。他在自傳中經(jīng)常流露出一種急于自我澄清的憤怒的焦灼感 ：“可別把我同別人混為一談！”(4)尼采 ：《看哪這人！——自述》，載于《權(quán)力意志——重估一切價值的嘗試》，第4頁。

二戰(zhàn)之后，隨著全球范圍的現(xiàn)代化進程中曾一度興起于世界各處的種種新文化狂飆運動的激情逐漸煙消云散，特別是人們經(jīng)常聯(lián)系起納粹對尼采哲學(xué)的利用和奧斯維辛大屠殺，許多人從超人概念中感受到的不是令人振奮的思想解放力量，而更多地是一些令人不安和恐怖的東西，甚至是荒謬性。他們更傾向于把尼采的超人學(xué)說打發(fā)為一個后來果真完全瘋掉的狂人的先兆表現(xiàn)，雖則同時也樂于承認其中包含這樣或那樣一些天才的洞見和“閃光點”。在大眾文化中，超人的概念日益失去其嚴肅性而變?yōu)槿藗冚p松的想象。近些年來隨著計算機、人工智能和生命科學(xué)等領(lǐng)域科技的快速發(fā)展，后人類主義或稱之為超人類主義思潮(posthumanism/transhumanism)強化起一種信念 ：人類能夠很快依靠這些人類增強技術(shù)超越人類自身的諸種自然限制，擺脫疾病、衰老和死亡而走向一種人機合一的超人類的存在形式，他們從新的視角、新的語境重新激活了尼采的超人思想。在承認尼采為他們重要的思想先驅(qū)的同時，后人類主義者們總體上表現(xiàn)出對尼采超人哲學(xué)的含混與矛盾的態(tài)度。

筆者看來，尼采超人思想的傳播過程同時也是其內(nèi)在統(tǒng)一性和嚴整性的瓦解過程，是其思想的基本哲學(xué)性質(zhì)被不斷誤判和遮蔽的過程。這就像馬克思談到后黑格爾哲學(xué)時所說的那樣，人們更多的是從一堆思想的碎片中尋找自己喜愛的一份或幾份并與自己原有的東西重新化合。當(dāng)然，尼采本人的格言與象征性風(fēng)格及其思想的復(fù)雜和多元也對這種碎片化的理解負有相當(dāng)?shù)呢?zé)任。因此，我們今天經(jīng)?？吹降氖浅说亩嘀孛婵准捌浣M合 ：反柏拉圖主義的、反理性的、反基督的、反現(xiàn)代文化的、反人道主義的、反民主的、金發(fā)野獸式的、社會達爾文主義的、強權(quán)政治的、精神貴族的、自我設(shè)定與自我創(chuàng)造和自我超越的、自由嬉戲的，如此等等。

以上這些各有側(cè)重的超人理解及其組合當(dāng)然不能說都是錯誤的，相反從一些特定的角度和意義上來講倒是各有其理由與根據(jù)的。但是經(jīng)驗也告訴我們，很多貌似不錯的說法實際上都和對事情的本質(zhì)性評判相去甚遠。這里關(guān)鍵的問題不僅在于以上種種理解是否已經(jīng)捕捉到超人概念中的某種核心性的東西并能夠以此將超人概念的非常豐富的外在表現(xiàn)特征統(tǒng)攝在一起，而且更重要的是，必須評判這種超人究竟是尼采的個人狂想曲還是對時代走向的本質(zhì)性預(yù)言。

事實上，在以上種種超人形象的背后，人們一般都缺乏這種更深入的追問。超人概念所經(jīng)歷的大抵是被人們經(jīng)過一番簡單化的免疫處理而分別在現(xiàn)代思潮的各個角落里得到“適當(dāng)?shù)摹卑差D和評價，要么成為種種現(xiàn)代思潮的無原則的附會和補充，要么則被認作某種雖與他們的基本立場和觀念有所沖突但是在原則上并無大礙的某種另類且無關(guān)緊要的“說法”。那種致力于弄清尼采超人學(xué)說的真正基礎(chǔ)與前提、其重要價值與意義，以及其盲點、內(nèi)在矛盾與弊端，從而有可能使其思想的全部豐富性得以呈現(xiàn)的批判性分析仍是較為稀少的。(5)可參見安內(nèi)馬麗·彼珀給出的相關(guān)文獻綜述，見《動物與超人之維》，北京 ：華夏出版社，2001年，第2～4頁，包括其中的注14。另可參見薩弗蘭斯基的《尼采思想傳記》第15章，上海 ：華東師范大學(xué)出版社，2007年。

這樣說的同時我們當(dāng)然也要看到迄今已經(jīng)有不少重要的西方思想家如海德格爾、巴塔耶、?？?、德里達、德勒茲等作出了與尼采進行深刻對話的努力，而且他們所給出的洞見構(gòu)成我們進一步領(lǐng)悟尼采超人哲學(xué)的重要參照。但現(xiàn)實的情況是，在多種遮蔽機制的共同作用下，他們的思想經(jīng)常只是被人們簡單地并列擱置，或者就是雜陳于其他諸多膚淺的說法之中被庸俗化地解釋和繼承。人們很少能夠在他們所奠定的較高的基礎(chǔ)上與他們展開進一步的對話和爭論，并以此形成具有強大生命力和影響力的研究傳統(tǒng)，使超人哲學(xué)的深刻意蘊得以辨明，昭示出其現(xiàn)實性與當(dāng)代意義并予以批判性回應(yīng)。

另外還必須看到，超人學(xué)說存在著一個思想史上的優(yōu)先權(quán)問題。根據(jù)考證與理路，尼采應(yīng)該熟知他同時代的思想家如費爾巴哈、施特勞斯、鮑威爾特別是施蒂納等人的工作。(6)如德勒茲就提出并論證了“我們完全有理由假設(shè)尼采深知黑格爾運動，從黑格爾到施蒂納自己。衡量一個作者的哲學(xué)知識，不是通過引用的次數(shù)或者總是令人迷惑的參考書目，而是通過其作品自身辯護或論證的方向來進行?！币姷吕掌?：《尼采與哲學(xué)》，北京 ：社會科學(xué)文獻出版社，2001年，第239頁。以上所列的幾副常見的超人面孔中如對基督教本質(zhì)的批判、上帝之死以及人的取代占位、以身體感性和生命原則出發(fā)對思辨哲學(xué)的超感性世界的拒斥、虛無中的創(chuàng)造甚至超人概念本身在他們那里已經(jīng)有了種種系統(tǒng)性的闡述，那么尼采憑什么認定自己遠高于這些同時代人而說自己是炸藥、是有史以來最可怕的人、是命運？這難道不是典型的狂妄和自負嗎？

這一問題也非常重要，涉及到對尼采超人哲學(xué)的革命性的估價。在此我們無暇對費爾巴哈、鮑威爾、施蒂納等人的相關(guān)思想及其與尼采的關(guān)系展開全面的辨析評述，只能簡要地提示，馬克思在《德意志意識形態(tài)》中對以上這些人的思想的基本哲學(xué)性質(zhì)早已給出非常恰當(dāng)?shù)亩ㄎ唬?：19世紀“德國的批判，直到它的最后的掙扎，都沒有離開過哲學(xué)的基地。這個批判雖然沒有研究過它的一般哲學(xué)前提，但是它談到的全部問題終究是在一定的哲學(xué)體系，即黑格爾體系的基地上產(chǎn)生的。不僅是它的回答，而且連它所提出的問題本身，都包含著神秘主義。對黑格爾對這種依賴關(guān)系正好說明了為什么在這些新出現(xiàn)的批判家中甚至沒有一個人想對黑格爾體系進行全面的批判，盡管他們每一個人都斷言自己超出了黑格爾哲學(xué)?！?7)《馬克思恩格斯全集》第3卷，北京 ：人民出版社，1960年，第21、290～291頁。費爾巴哈、施特勞斯和施蒂納這些人雖然都試圖從以黑格爾哲學(xué)為代表的西方理性形而上學(xué)傳統(tǒng)中擺脫出來，但是他們根本無力突破實體和自我意識的西方傳統(tǒng)思維的二元論概念框架即西方理性形而上學(xué)的基本建制，仍然試圖依賴抽象的反思來戰(zhàn)勝黑格爾 ：“恰恰正是有一些反思的人，他們相信在反思中并借助反思之力，能夠超越一切，然而實際上他們從未能從反思中超脫出來?！?8)《馬克思恩格斯全集》第3卷，北京 ：人民出版社，1960年，第21、290～291頁。他們的哲學(xué)作為黑格爾的單純反動，缺乏真正的能動因素而注定滑落于向黑格爾形而上學(xué)折返的途中。(9)對費爾巴哈、鮑威爾和斯蒂納等人與黑格爾之間的這種力圖克服但無力真正超越的關(guān)系，德勒茲也給出了相似的評判。只是德勒茲囿于他將黑格爾的精神辯證法以及經(jīng)過馬克思轉(zhuǎn)化之后的唯物辯證法一概認定為由單純的反動力支配的“詭辯的技藝”的誤解，使他對馬克思哲學(xué)的革命性估計不足，從而將馬克思與這些人一道歸之為“無力制造新的思維和感覺方式”的“一個發(fā)生在反動力的嘈雜中和虛無主義的煙霧中的事件”(參見德勒茲 ：《尼采與哲學(xué)》，第234～239頁)。

因此，問題的關(guān)鍵仍是，必須首先分析尼采超人哲學(xué)的批判基地究竟建立于何處？從這一基礎(chǔ)和前提出發(fā)是否有可能完成對以黑格爾哲學(xué)為代表的西方形而上學(xué)怪圈的真正突破？只有在澄清這一問題的前提下我們才能公正地評價尼采的超人思想，即評判尼采究竟是一個超越了他的時代、超越了西方傳統(tǒng)哲學(xué)思維框架而具有世界歷史意義的未來哲學(xué)家還是一個雖狂妄自負但終究還是19世紀黑格爾哲學(xué)或者更一般地講西方主體論形而上學(xué)的另類余孽。

這一工作的困難之處還在于 ：今天我們是否已經(jīng)有機緣去更加深入地解讀尼采的超人？歷史的發(fā)展是否已經(jīng)可能賦予我們一種全新的批判眼光，去梳理出尼采這一思想的前提和脈絡(luò)，并在此基礎(chǔ)上追問其中是否真的有什么世界歷史意義的東西，以及更進一步，從我們所處的新的歷史位置、新的視角對超人學(xué)說給出一種批判性回應(yīng)？對此我們也要有明確的自我意識。

二、 尼采超人哲學(xué)的批判地基建立于何處？

德勒茲很有啟發(fā)性地指出 ：“如果看不到尼采作品中的主要概念是‘反對’誰的，那么我們就很可能誤解他的所有作品?！?10)德勒茲 ：《尼采與哲學(xué)》，第239頁。按照他的判斷，黑格爾才是尼采的主要敵人。超人概念主要針對的就是黑格爾的“辯證的人”的概念 ：“反黑格爾的思想像鋒利的刀刃一樣貫穿著尼采的作品”；“尼采的‘是’與辯證法的‘否’相對，肯定與‘否定’相對，差異與‘矛盾’相對?？鞓贰⑾硎芘c辯證法艱苦的工作相對，輕盈、曼舞與辯證法的責(zé)任相對。”(《尼采與哲學(xué)》，第10、13頁)這一著眼點也具有根本性。事實上，正是在這一問題上聚焦著尼采哲學(xué)的精微和困難之處，并導(dǎo)致了后來的尼采研究者之間的巨大分歧。

超人的反面究竟是誰？實際上這絕非一個可以輕易斷定的問題，因為我們只要稍加梳理就會發(fā)現(xiàn)超人概念面對的是一個非常龐大而復(fù)雜的異質(zhì)群體，這些超人的敵人或陌路人并非屬性單一、可以簡單地歸為同一部落，而是有著紛雜的種系來源和差異。尼采出于他的思想的嚴格性必須與之一一地進行切割，而這是一項非常困難而極易引起誤解的工作，但也正是在這種復(fù)雜的對立格局中蘊藏著尼采超人哲學(xué)的主線和他的思想的全部豐富性。如果我們僅憑一些局部的證據(jù)與聯(lián)系即輕易認定西方形而上學(xué)歷史上的某一個或幾個人，如柏拉圖、耶穌基督、叔本華或者黑格爾為尼采的主要敵人，或者輕易將某人如達爾文引為其同道，并以此給超人定位，則有可能導(dǎo)致對尼采思想的嚴重降格和誤判，導(dǎo)致對其思想的革命性估計不足。

實際上尼采早已意識到這種危險，故而在其自傳中憤怒地自辯 ：“自認為從我的著作中了解了某些東西的人，其實只是根據(jù)他自己的想象從中汲取了某些東西……‘超人’，是用來形容一種至高卓絕之人的用語，這種人同‘現(xiàn)代’人、‘善良’人、基督徒和其他虛無主義者完全相反——它出于查拉圖斯特拉即道德破壞者之口，是個很值得深思的用語——幾乎人人都把它想當(dāng)然地按照與查拉圖斯特拉形象對立的價值含義來理解，硬說超人是一種高等的‘理想主義’典型，是半為‘圣徒’、半為‘天才’之人……還有另一個有學(xué)問的、頭上長角的畜生由此而懷疑我是達爾文主義者。甚至有人在這方面重新發(fā)現(xiàn)了那個違背知識和意志的大騙子，卡萊爾的‘英雄崇拜’，可這是我深惡痛絕的東西?！?11)尼采 ：《看哪這人！——自述》，載于《權(quán)力意志——重估一切價值的嘗試》，第42～43頁。

尼采在這里明確地警告不要將“超人”簡單理解為某種“更高的人”、某種人類的理想價值范型或者某種達爾文主義的自然進化的結(jié)果，超人遠遠處于所有這些傳統(tǒng)思想可理解的東西之外。這里需要特別注意的是，雖然在尼采那里超人的形象經(jīng)常與對西方歷史上一切既有價值的批判聯(lián)系在一起，即超人哲學(xué)作為“重估一切價值的嘗試”，并且我們也完全有理由認定尼采的思想始終活動在一種價值觀的維度上，而且盡管超人概念所蘊含的價值觀可能是對以往價值觀的全盤清算，看起來似乎具有真正的革命性，但在此我們還是需要首先擺脫那種只是將超人作為承載著某些新價值的價值載體的價值觀預(yù)設(shè)，而去更根本地思考超人哲學(xué)的基礎(chǔ)和前提，因為只有這樣才能夠真正展開一種對于超人學(xué)說的批判性追問。

在《查拉圖斯特拉如是說》中，尼采以其高超的象征手法安排了查拉圖斯特拉這位波斯先知和超人學(xué)說的宣告者在他下山游歷的過程中與代表著西方歷史中各種流行過的哲學(xué)觀念及其衍生或反動形態(tài)的人或動物的形象不斷碰撞，從一開始的林中圣哲、最后的人、植物-蠕蟲-猴子、走軟索者、丑角、挖墳?zāi)拐?、牧者或羊群，以及后來一一出場的駱駝、獅子、智者、肉體的輕蔑者、死亡的說教者、教士、有德者、毒蛛、占卜者等等，直到第四部那些構(gòu)成所謂“更高的人”的群體 ：預(yù)言家、兩個國王、帶水蛭的人、魔術(shù)家、最后的教皇、最丑陋的人、自愿的乞丐和影子以及驢子等。在這里我們也無暇對這些復(fù)雜的隱喻及其相互關(guān)系展開具體的分析，而只能簡要地指出 ：在這種復(fù)雜的碰撞過程中，尼采的哲學(xué)批判作為“重估一切價值的嘗試”，其核心首先是為人的身體正名，將肉身從自柏拉圖、基督教神學(xué)，以及近代笛卡爾直到康德、黑格爾以來的西方哲學(xué)發(fā)展過程中始終被靈魂或精神所宰制、所鄙視，甚至完全無視和遺忘的卑微處境中解放出來，堂皇地置于哲學(xué)的中心。他的口號是 ：“要以肉體為出發(fā)點，并且以肉體為線索?！?12)尼采 ：《權(quán)力意志——重估一切價值的嘗試》，第178頁。尼采認定不是意識而是身體才是最基本的解釋性力量 ：“我整個地是肉體，而不是其他什么；靈魂是肉體某一部分的名稱。肉體是一個大理智，一個單一意義的復(fù)體，同時是戰(zhàn)爭與和平，羊群與牧者。我的兄弟，你的小理智——被你稱為‘精神’的，是你的肉體的工具，你的大理智的小工具與小玩物?！?13)尼采 ：《查拉斯圖拉如是說》，第31、7頁。以上的種種對抗和碰撞，從根本上來說均為這一至關(guān)重要的將哲學(xué)的基礎(chǔ)從意識轉(zhuǎn)向身體而完成的顛倒的有機組成部分。

長久以來，西方傳統(tǒng)形而上學(xué)總是將人分成身體和靈魂的對立兩極。而且從一開始，希臘哲人即總體表現(xiàn)出對身體的深深敵意 ：身體是某種動物性的東西，是人和動物所共有的，因而是低級卑賤的，隱藏著獸性的。身體是短暫易朽的、充斥著激情、沖動與貪欲的、混亂的、任性的、不可信賴的，靈魂只有擺脫開身體才能擺脫獸性，才能通向純潔和永恒，接近理念和真理。這一傳統(tǒng)在歷史上幾經(jīng)調(diào)音，如奧古斯丁對柏拉圖主義的改寫，將靈魂對理念的觀照轉(zhuǎn)為對上帝的信仰，以及啟蒙運動對理性的重新肯定，但是在這漫長的西方形而上學(xué)歷史發(fā)展過程中身體始終處于被壓制和遺忘的境地。最后的極致是在黑格爾的精神現(xiàn)象學(xué)中，世界歷史被完全抽象為精神的自我辯證發(fā)展的歷史。對于所有這些，尼采一概給出了他冷冷的嘲笑 ：“從前靈魂輕蔑肉體，這種輕蔑在當(dāng)時被認為是最高尚的事 ：——靈魂要肉體丑瘦而饑餓。它以為這樣便可以逃避肉體，同時也逃避了大地。啊，這靈魂自己還更丑瘦些，饑餓些；殘忍也是它的淫樂！但是，你們兄弟們請講，你們的肉體表現(xiàn)你們的靈魂是怎樣的呢？你們的靈魂是不是貧乏、污穢與可憐的自滿呢？真的，人是一條不潔的河。我們要是大海，才能接受一條不潔的河而不致自污。現(xiàn)在，我教你們什么是超人 ：他便是這大海；你們的大輕蔑可以沉沒在它的懷里?！?14)尼采 ：《查拉斯圖拉如是說》，第31、7頁。

事實上在福柯之前尼采早已提出西方傳統(tǒng)理性形而上學(xué)尚處于“人類學(xué)沉睡”之中，對“人是誰”這一根本問題尚未觸及門徑。尼采一再自稱“反形而上學(xué)家”，并且明確提出必須向“形而上學(xué)需要”宣戰(zhàn)。尼采的特殊貢獻在于，他相當(dāng)透徹地揭示了西方傳統(tǒng)形而上學(xué)之形成背后的心理學(xué)機制。他認為自柏拉圖以來，形而上學(xué)家們被反動性的精神力所左右，從捍衛(wèi)理性和道德考慮出發(fā)，一方面否定變幻生成著的現(xiàn)實世界，把實在虛無化，由此將身體貶低到在哲學(xué)上不可見的地位；另一方面又虛構(gòu)一個靜止不變的、作為終極原因的世界本體，一個所謂的“真正的世界”，把虛無實在化，由此將人的本質(zhì)歸結(jié)為理性，并在彼岸世界中求得其根據(jù)。他們這樣做實際上是出于人類中心論，為所謂“不變的普遍人性”尋找一個根基，為人類生存設(shè)定一個目的。這種設(shè)定由于其本質(zhì)上的雙重虛無化而注定在歷史發(fā)展中逐步暴露其虛假和病態(tài)，導(dǎo)致消極的虛無主義文化結(jié)果。尼采認定迄今為止西方人精神的歷史是由否定性的力量占據(jù)主導(dǎo)的日益趨向虛無主義和反動的歷史，他以大量的分析揭露了反動性的精神力如何流變的歷史及其各種表現(xiàn)形態(tài) ：怨恨、內(nèi)疚、妒忌、復(fù)仇、頹廢和禁欲主義理想。尼采認為人類精神的這一日益墮入否定甚至反動的虛無主義的流變進程不僅限于西方，東方的佛教甚至走在歐洲基督教的前面。

超人是對以往整個西方理性形而上學(xué)關(guān)于人的理性本質(zhì)規(guī)定及其各種附屬價值的無條件否定，因為它敵視肉體、戕害生命并最終使靈魂本身貧乏且頹廢；同時超人也是對身體的無條件肯定，因為對身體的肯定才是對生命的真正肯定。尼采指出 ：“我們的估價和道德價目表本身有什么價值呢？在它們當(dāng)?shù)赖臅r候會出現(xiàn)什么現(xiàn)象呢？為了誰呢？和什么有關(guān)呢？——答案 ：‘生命’。但是，什么叫生命？這就必須給生命的概念下一個新的、確切的定義了。我給它開列的公式如下 ：生命就是權(quán)力意志?！?15)尼采 ：《權(quán)力意志——重估一切價值的嘗試》，第182頁。

這里我們需要注意，尼采這一從精神到身體的倒轉(zhuǎn)并非只是在簡單繼承傳統(tǒng)形而上學(xué)的精神和身體的概念的基礎(chǔ)上進行的簡單顛倒，而是分別賦予二者新的涵義。身體不再被當(dāng)作單純的感性或某種卑下的東西，而是多重力量進行復(fù)雜博弈的場所。海德格爾十分恰當(dāng)?shù)貙δ岵傻纳眢w給出了總結(jié) ：“‘身體’(Leib)這個名稱指的是一種別具一格的統(tǒng)一性，即意愿著生命本身的所有本能、欲望和激情的支配性構(gòu)成物的別具一格的統(tǒng)一性。由于動物性如其肉身地存在那樣生活著，所以，它就是以強力意志的方式存在的。”(16)海德格爾 ：《尼采》下卷，第924頁。同時，尼采也并不完全無視和貶低精神，而只是將它限制在強力意志作用的范圍之中。精神可以為生命服務(wù)，激發(fā)生命的活力使其自由地發(fā)展；而在一些不利的情況下，如在柏拉圖主義或者基督教甚至幾乎全部西方傳統(tǒng)哲學(xué)的各種流變形態(tài)中，生命活力則受到頹廢精神的阻礙甚至扼殺而陷于被動。

雖然十九世紀九十年代西方所謂“生命哲學(xué)”或“詩化哲學(xué)”思潮的興起無疑受到尼采思想的激發(fā)，但是用這類表面上生動但實際意義含混的標(biāo)簽來概括尼采的哲學(xué)明顯具有不恰當(dāng)性。在尼采紛雜的文本背后，深入的研究可以從中覺察到一種具有整體融貫性但與傳統(tǒng)西方形而上學(xué)全然不同的形而上學(xué)架構(gòu)，海德格爾把尼采文本的一切含義都歸之于這種形而上學(xué)。對海德格爾這一思想，德里達總結(jié)指出 ：“正如在黑格爾那里一樣，這仍會涉及到一種絕對主體性的形而上學(xué)。但是無條件的主體性在尼采這里不再是那知道它自身的意愿的主體性，也就是精神的主體性；而是身體的絕對主體性，本能沖動和情緒的主體性 ：強力意志的無條件的主體性。那把人的本質(zhì)規(guī)定為理性的動物的近代形而上學(xué)的歷史，因此就被一分為二。無條件的主體性的兩個對稱方面 ：一方面，作為精神的理性；另一方面，作為身體的動物性?！?17)德里達 ：《論精神——海德格爾與問題》，上海 ：譯文出版社，2008年，第94頁。

在舊的形而上學(xué)中，超感性世界曾經(jīng)作為一切現(xiàn)實性的基礎(chǔ)，而在尼采那里，它已經(jīng)成為非現(xiàn)實的了，取而代之的是人的身體，一個強力意志灌注的生命本體。由此，千百年來被西方形而上學(xué)頌揚不絕的理性在尼采那里就被貶落為身體生命活動的透視的結(jié)果 ：“理性與邏輯，認識與真理，是我們所謂的人類這個動物受生物學(xué)條件限制的現(xiàn)象?！?18)海德格爾 ：《尼采》上卷，第579、600頁。

人們很容易由此把尼采歸于某種生物主義，即總是以某種“生物學(xué)方式”來思考生命之本質(zhì)以及理性之本質(zhì)，并由此落入達爾文主義的窠臼。但是正如海德格爾再三提醒的那樣，尼采的思想并沒有陷入生物學(xué)主義的危險之中，從根本上來說，尼采不是在生物學(xué)意義上來思考生命的本質(zhì)，而“總是從透視、境遇、命令和創(chuàng)作的規(guī)定性出發(fā)，一般地就是從對存在者的表象角度出發(fā)來解說生物學(xué)因素”。(19)海德格爾 ：《尼采》上卷，第579、600頁。這一點對我們理解超人非常重要。超人的概念根本不涉及什么有關(guān)生物進化的生物學(xué)問題，而本質(zhì)上是作為強力意志的身體的自我控制、自我塑造的上升路線上的自我超越。正因為此，尼采對達爾文學(xué)說進行了激烈的攻擊。尼采的出發(fā)點在本質(zhì)上是存在論的，即形而上學(xué)的。超人的真正意義必須從這樣一種形而上學(xué)的根本轉(zhuǎn)向中加以理解和評估。

海德格爾的尼采闡釋與批判雖然被一些人批評為在一定程度上存在著因執(zhí)著于自己對“存在問題”的考慮和理解模式而對尼采思想的豐富性有一定程度的消解甚至故意的誤讀，但是與德里達不是正面系統(tǒng)性地分析尼采，而是讓尼采進入游戲，把尼采大致上解釋為一個不再相信任何統(tǒng)一性和總體性思想，只是樂于狡猾地構(gòu)造出各種反復(fù)無常的思想符號游戲的迷宮來迷惑讀者的后形而上學(xué)大玩家，以此來顛覆、消解和遺忘西方形而上學(xué)思維相比，與德勒茲過多地只是在與黑格爾否定的辯證法相對立的格局中理解尼采相比，海德格爾的尼采研究給出了迄今為止最為融貫和深刻的尼采解釋。他力圖透過尼采那些表面上紛雜的、有時是模棱兩可甚至相互矛盾的論點去發(fā)現(xiàn)其中的思想主線和基本立場，令人信服地闡述了尼采的永恒輪回、權(quán)力意志、上帝之死、虛無主義、價值重估、超人和公正這些核心概念之間的內(nèi)在統(tǒng)一性。這極大地有助于我們擺脫前述各種片面狹隘的視角，更根本地理解和評估尼采的哲學(xué)。

海德格爾認定“西方思想迄今為止的傳統(tǒng)在某個決定性方面聚集并且完成于尼采思想中”。(20)海德格爾 ：《尼采》上卷，第5頁。他認為尼采的超人是本質(zhì)上為虛無主義的歐洲主體論形而上學(xué)歷史發(fā)展的最后完成 ：“作為完成了的主體性的最高主體，‘超人’是強力意志的純粹強力運作。所以，‘超人’這個思想也并不起源于這位‘尼采先生’的一種‘狂妄自負’。如果人們真的要從思想家角度來思考這個思想的來源，那么這個來源就在于那種最內(nèi)在的堅定性，尼采正是根據(jù)這種堅定性得以服從完成了的主體性的本質(zhì)必然性?！?21)海德格爾 ：《尼采》下卷，第935、923頁。按照海德格爾，尼采超人哲學(xué)的真正意義是完成了對以往形而上學(xué)的全面“顛倒”，徹底否定了傳統(tǒng)形而上學(xué)中作為“真實世界”的“超感性世界”對主體的宰制地位?！啊恕?übermensch)這個名稱中的‘超’( über)包含著一種否定；它意味著對以往的人的‘超’離和‘超’出。這種否定中的‘否’(Nein)是無條件的，因為它來自強力意志的‘肯定’(Ja)，直接針對柏拉圖式的、基督教道德的世界解釋及其所有或隱或顯的變式?！?22)海德格爾 ：《尼采》下卷，第935、923頁。超人終結(jié)了一切舊的形而上學(xué)對人的本質(zhì)的設(shè)定；同時，尼采將超人理解為完成了的主體性的最高主體，是強力意志的純粹強力運作，由此確立起人類主體對世界的絕對統(tǒng)治地位。通過這一反動，尼采使西方形而上學(xué)達到其最極端的可能性，進入其終結(jié)階段。

筆者認同海德格爾對尼采超人思想的哲學(xué)定位，即超人“作為完成了的主體性的最高主體”，從屬于西方主體論形而上學(xué)的歷史發(fā)展并達到它的某種極致狀態(tài)。這決定性地開啟出一種對人類歷史及未來走向的全新意識?！叭祟惒皇悄康?，超人才是目的！”“要有意識地、最大限度地提高人的力——因為它能夠創(chuàng)造超人。”(23)尼采 ：《權(quán)力意志——重估一切價值的嘗試》，第137、135頁。在尼采這類話里，我們可以品味出某種主體性思維的極端張揚。至此，我們可以回到本文第一節(jié)提出的那一核心問題，即 ：如何來評估尼采這種超人哲學(xué)的革命性？

三、 何以超人？

我們可以把尼采的超人理解為西方主體論形而上學(xué)歷史發(fā)展的最高結(jié)果，但這里還是需要強調(diào)這絕不意味著超人哲學(xué)的提出僅只為一場西方思想史內(nèi)部的事件，即只是一種由于理論內(nèi)部的張力而導(dǎo)致的純粹思想上的轉(zhuǎn)折，而忽視其現(xiàn)實性。如果我們還只是停留在與西方傳統(tǒng)理性形而上學(xué)對立的范疇內(nèi)去理解尼采的超人概念，而不去更深地領(lǐng)會并評估尼采發(fā)動這場斗爭的時代背景、思想前提或政治動機，那么就容易導(dǎo)致對其超人哲學(xué)可能具有的革命性估計不足，并泯滅其當(dāng)代意義。

從本質(zhì)上講，西方形而上學(xué)也絕非僅僅一種觀念領(lǐng)域的事情，它不僅表現(xiàn)為西方民族的語言，規(guī)定了他們的文化內(nèi)核和哲學(xué)走向，也表現(xiàn)為他們的生活方式。西方形而上學(xué)貫穿于整個西方民族各歷史時代感性生活的方方面面，具有強大的現(xiàn)實物質(zhì)性能和動態(tài)樣狀，這其間存在著復(fù)雜的相互作用機制。西方形而上學(xué)“作為存在之聲音向我們勸說的東西規(guī)定著我們的響應(yīng)”(24)海德格爾 ：《什么是哲學(xué)？》，《海德格爾選集》，第601頁。，它隨著時代的變化而不斷地進行相應(yīng)的“調(diào)音”。這種變化當(dāng)然包含著各種復(fù)雜歷史因素的耦合特別是生產(chǎn)力的發(fā)展和民族間的碰撞與整合所導(dǎo)致的結(jié)果，由此西方形而上學(xué)契合于西方民族的整個歷史進程，并最終率先激發(fā)了現(xiàn)代科技-資本體系在西方的誕生并逐步將整個世界納入其中。我們必須在這一宏大視野中去審視尼采的超人哲學(xué)。

正如尼采所謂“一本寫給所有人的書”中的“所有人”肯定包括我們這些東方子民一樣，我們今天之關(guān)注尼采的超人也根本不是出于獵奇或者什么西方學(xué)術(shù)趣味，而是來自事情本身的促發(fā)，即科技發(fā)展和全球化的現(xiàn)實進程。一方面，正如馬克思和恩格斯在《共產(chǎn)黨宣言》中所言 ：“資產(chǎn)階級，由于開拓了世界市場，使一切國家的生產(chǎn)和消費都成為世界性的了。……物質(zhì)的生產(chǎn)是如此，精神的生產(chǎn)也是如此。各民族的精神產(chǎn)品成了公共的財產(chǎn)。民族的片面性和局限性日益成為不可能，于是由許多種民族的和地方的文學(xué)形成了一種世界的文學(xué)?！?25)馬克思、恩格斯 ：《共產(chǎn)黨宣言》，《馬克思恩格斯選集》第一卷，北京 ：人民出版社，1995年，第276頁。而另一方面更為重要的是，新技術(shù)革命的曙光已經(jīng)開始在現(xiàn)實的維度上依稀開啟出某些超人的遠景并已經(jīng)激發(fā)了學(xué)術(shù)界和公眾的大量討論(26)例如，庫茲韋爾(Ray Kurzweil)根據(jù)他所提出的技術(shù)發(fā)展的“加速回旋法則”預(yù)言在2050年左右人類進化的“原人”階段將終結(jié)，人類將通過計算機、生物技術(shù)和納米技術(shù)進入一種超人的發(fā)展階段并實現(xiàn)永生(見庫茲韋爾 ：《靈魂機器的時代》，上海 ：譯文出版社，2006年)。庫茲韋爾與莫爾(Max More)、凱利(Kevin Kelly)、斯諾德諦克(Peter Sloterdijk)和皮爾森(Keith Pearson)等為代表的一批具有較多現(xiàn)代科技背景的學(xué)者的研究形成了所謂“后人類主義”或“超人類主義”的思潮。，由此決定了我們與尼采對話的必要性。當(dāng)首先由西方形而上學(xué)激發(fā)出的現(xiàn)代科技-資本主義體系已經(jīng)具有全球性的統(tǒng)攝地位，已經(jīng)實現(xiàn)了用限制性內(nèi)切酶切割DNA鏈條、用CRISPR/Cas在人類細胞中進行基因剪裁和編輯，從而把人類生命的自然過程越來越深刻地轉(zhuǎn)變?yōu)槿斯ぴO(shè)計與控制的過程，人類基于現(xiàn)代科技對自身生命的有意識的重新設(shè)計與模塑已經(jīng)近在眼前甚至已經(jīng)進入實踐，人的生命歷程在更為深刻的層面上被日益技術(shù)化、資本化和政治化，對地球上的每一個人來說，對尼采超人概念的批判性回應(yīng)已經(jīng)是思想非常緊迫的任務(wù)。

事實上尼采對斗爭的真正目標(biāo)有著明確的自我意識。他指出 ：“就像命運一樣，偉大的使命和問題責(zé)無旁貸地、遲疑地、森然地臨近了。整個地球應(yīng)該怎樣管轄呢？整體的‘人’——不再是一國之民，或某個民族——馴育的方向是什么呢？”(27)尼采 ：《權(quán)力意志——重估一切價值的嘗試》，第168、216頁。這段話非常重要。從根本上說，正是這種使命感和政治意識讓尼采斷然否棄所有舊的形而上學(xué)對人的理解與定位而提出他的超人之維。需要有一種新的人類，他能夠承擔(dān)這一偉大的使命，建立起對地球的無條件的統(tǒng)治地位，這就是超人。

在舊的形而上學(xué)中，人無論是被看成神的造物還是自然的最高完成或者終結(jié)，都被認定存在著某種已經(jīng)被完成了的、固定不變的人類本性，而在尼采那里這一切都不復(fù)固定?！叭祟愂且桓翟讷F與超人之間的軟索”，是未完成而應(yīng)當(dāng)被超越的。“人類的偉大處，正在它是一座橋而不是一個目的?！?28)尼采 ：《查拉斯圖拉如是說》，第9頁。就人的未完成性而言，尼采、馬克思和海德格爾之間存在著高度的一致性。馬克思和海德格爾也根本不相信人有什么不變的人性和永恒的本質(zhì)，馬克思指出 ：“整個歷史也無非是人性的不斷改變而已?！?29)《馬克思恩格斯選集》第四卷，北京 ：人民出版社，1972年，第177頁。海德格爾則說 ：“人的本質(zhì)的來歷在歷史的人類看來總?cè)匀皇潜举|(zhì)的將來。”(30)海德格爾 ：《海德格爾選集》上卷，第368頁。但是，在人性的模塑力量究竟為何以及何以超越的問題上，他們?nèi)吡⒖田@現(xiàn)出本質(zhì)性的差異。

尼采的超人本質(zhì)上是以取得大地的無條件統(tǒng)治地位為目的的人類自身掌握的自身塑造。這是一種具有明確政治立場和擔(dān)當(dāng)?shù)恼軐W(xué)進路。尼采指出 ：“國際種族群體的產(chǎn)生已經(jīng)有了有利前提，它們引為己任的是培育主人種族，未來的“地球主人”?！粋€嶄新的、巨大的、建筑在嚴酷的自我立法基礎(chǔ)上的貴族政體，這個政體將使哲學(xué)強人和藝術(shù)家的暴君意志立足千年——高等的人類。他們靠了自己的意愿、知識、財富和影響等方面的優(yōu)勢，為了掌握地球的命運，為了按照人本身來塑造藝術(shù)家而把民主主義的歐洲當(dāng)成他們最馴服、最靈活的工具。無須多說，重新學(xué)習(xí)政治的時代到了?！?31)尼采 ：《權(quán)力意志——重估一切價值的嘗試》，第168、216頁?！盃帄Z地球統(tǒng)治地位的斗爭的時代就要到了——這場斗爭將打著哲學(xué)基本學(xué)說的旗號?！?32)轉(zhuǎn)引自海德格爾 ：《尼采》下卷，第963頁。超人就是這一哲學(xué)基本學(xué)說的明確宣示。必須通過強力意志的“大政治”培育自我立法的戰(zhàn)斗種族超人以克服歐洲的頹廢和虛無主義，實現(xiàn)這種時代擔(dān)當(dāng)。

必須看到這種超人哲學(xué)是西方形而上學(xué)自身孕育出的結(jié)果，雖然它直接地將矛頭指向既往的幾乎所有的哲學(xué)。也正是在此意義上，超人才成為西方形而上學(xué)歷史上完成了的主體性的最高主體。同時，也要看到這種帶有強烈西方中心論和強人政治色彩的超人學(xué)說本質(zhì)上不僅只是西方的，它超越東方和西方思想的區(qū)別而具有全球性的重大意義，直接關(guān)系到當(dāng)代生命政治實踐和思想領(lǐng)域激烈的斗爭。

尼采的偉大之處在于他走在科技發(fā)展的前面或者更準確地說在科技發(fā)展之外對人的自我塑造的遠景給出了大膽的預(yù)測 ：“人們不應(yīng)把藝術(shù)家的公式當(dāng)作兒戲 ：人們要改造生命，以后，生命應(yīng)該書寫自身。”(33)尼采 ：《權(quán)力意志——重估一切價值的嘗試》， 第388、168、677、84頁。但是，如何來進行這一書寫？何以超人？尼采在這一問題上立刻暴露出其哲學(xué)路徑的根本性弊端 ：他的發(fā)展到極致的主體論形而上學(xué)必然應(yīng)和于資本力量絕對性自我擴張的需要，并歸根結(jié)底還是企求于一種完全肯定性的精神動力來實現(xiàn)這一轉(zhuǎn)變。

對于他所提出的整個地球如何管轄和人類整體的馴育方向問題，尼采給出的答案是 ：“主要手段乃是立法者的道德?！?34)尼采 ：《權(quán)力意志——重估一切價值的嘗試》， 第388、168、677、84頁。可見尼采的思想還是局限于價值觀之中，而且很明顯是一種帶有濃重精英主義和強人政治的價值觀。尼采認定“價值的問題是比肯定性問題更為基本的問題”(35)尼采 ：《權(quán)力意志——重估一切價值的嘗試》， 第388、168、677、84頁。。因此，無論尼采的新人即立法者如何徹底地清算了以往人類的道德譜系實則源自一系列變態(tài)心理學(xué)反應(yīng)機制的虛假本質(zhì)，并通過價值重估推出一套全新的貌似充滿正能量的價值體系的新榜單，但這些還都是活動在西方主體論形而上學(xué)的唯心主義架構(gòu)之內(nèi)，而對歷史中人之人性的模塑力量及其超越動力缺乏真正的洞察。簡言之，尼采基本上忽視了人類歷史上社會性、技術(shù)性的生產(chǎn)活動與人類的生成與超越之間的本質(zhì)聯(lián)系，并由此決定了尼采雖然洞察到人的未完成性并提出超人之維度，但他還只是相對狹隘地在與西方傳統(tǒng)理性形而上學(xué)對立的意義上來理解人類的歷史和未來并將一切又復(fù)歸于觀念的更新。

而按照馬克思主義的唯物史觀，科學(xué)和技術(shù)是人類歷史上最具革命性的動力，整個人類的社會發(fā)展史就是一部人類和他們世世代代創(chuàng)造和發(fā)展起的技術(shù)體系的聯(lián)合進化史。在人類發(fā)明技術(shù)的同時，技術(shù)也發(fā)明著人。人的本質(zhì)和人性一直在這部歷史中不斷地生成和重塑。馬克思指出 ：“全部所謂世界史不外是人通過人的勞動的誕生，是自然界對人說來的生成，所以，在他那里有著關(guān)于自己依靠自己本身的誕生、關(guān)于自己的產(chǎn)生過程的顯而易見的、無可辯駁的證明。”(36)尼采 ：《權(quán)力意志——重估一切價值的嘗試》， 第388、168、677、84頁。因此，伴隨著器具化的歷史，人類早已超越自然史的規(guī)定性而一直通過技術(shù)的方式改造自己的生命，即馬克思所說的“人通過人的勞動的誕生”、“自己依靠自己的誕生”。換作類似尼采的說法，生命早已書寫自身。只是這一部自我書寫的歷史并非全然有意識的、自由自覺和完備的，而是充斥著盲目、錯誤、矛盾和沖突，受外在的規(guī)律和力量支配，因此始終必須以異化的概念來標(biāo)識。這種異化主要表現(xiàn)在 ：人類在技術(shù)性的社會實踐歷史中獲得自己本質(zhì)的現(xiàn)實性和規(guī)定性的同時，這種現(xiàn)實性和規(guī)定性也必然包含著非人的一面。技術(shù)作為人的本質(zhì)力量的外化，又成為異己的力量與勞動者相對立，并把人降格、縮減為某種手段性的東西而不是自主、自為的存在。這一異化的歷史過程在資本主義生產(chǎn)方式下達到其極致，具有最尖銳的表現(xiàn)形式。同時需要強調(diào)，在馬克思那里，異化和異化的揚棄走著同一條路。在未來高度發(fā)達的技術(shù)條件下，通過全球性的社會革命，在保存“以往發(fā)展的全部豐富成果”的基礎(chǔ)上人類終將能夠形成一個“自由人的聯(lián)合體”，建立一個全新的世界政治和經(jīng)濟體系對社會生產(chǎn)力加以社會占有，才能走出人類的史前史階段而真正開啟出人的自由書寫的可能性。

黑格爾曾經(jīng)把純粹在精神上克服現(xiàn)實和闡釋現(xiàn)實看作人類實踐的最高形式，看作人類自我實現(xiàn)的本質(zhì)和通達自由的途徑，就此而言，尼采對黑格爾有真正的突破嗎？沒有。無論德勒茲如何辯解“超人與辨證法家的種類，與作為種類的人，與自我沒有任何共同之處”(37)德勒茲 ：《尼采與哲學(xué)》，第240頁。，辯解尼采如何早已完全擺脫了黑格爾的充斥著否定性負能量的主奴辯證法而以阿里安的雙重肯定取而代之，但是這些終究還屬于某種“思想史內(nèi)部的事件”，而對于人類與技術(shù)的聯(lián)合進化史缺乏真正的領(lǐng)悟。由于尼采尚未真正領(lǐng)悟人類歷史的這一本質(zhì)性維度，因而他的超人學(xué)說從根本上來說還沒有資格與馬克思的唯物史觀進行深入的對話。