論笛卡爾哲學構(gòu)想的設想

[摘要]笛卡爾早期著作《指導心靈的規(guī)則》三種簡單物和他1643年寫給伊麗莎白公主的信中第一次提出來的三個原初概念的作用和價值具有相似性，然而，三個原初概念才最清晰的表達笛卡爾的哲學構(gòu)想，通過笛卡爾的文本解讀，明晰笛卡爾的三種簡單物中第三類共有的簡單物即“最一般的各種概念”和第三個“原初概念”，有助于最終解析“猶如察看吾身”的認識方式的認識活動本身，進而設想笛卡爾的哲學構(gòu)想。

[關鍵詞]簡單物;原初概念;猶如查看吾身;哲學構(gòu)想

[中圖分類號]B565.21 [文獻標識碼]A? [文章編號]1009—0274（2020）02—0065—06

[作者簡介]符梅，女，華南師范大學碩士研究生，研究方向：法國哲學。

一

《第六沉思》中笛卡爾對想象作用于“吾身”（meum corpus）有一個文本解釋，“我很容易智識到，如果某種身體實存，精神與它如此地相連以至于精神隨其所愿地 （pro arbitrio） 自身運用 （se applicet） ，猶如 （veluti） 要去察看 （inspiciendum） 它，我通過這一點本身去想象各種物體性東西是能夠做到的” （Descartes，AT VII：73，CSM II：51）1，這個文本實際上并沒有明確回應真正的疑難，究竟“猶如 （veluti） 要去察看 （inspiciendum） 它”的方式是一種什么樣的認識活動，國內(nèi)學者黃作的介紹中通過“猶如” （veluti） 以及“察看”（inspiciendum）詞匯和文本的角度對這種認識活動進行詮釋，也只是做到了對《第六沉思》這段文本的另一種“否定”說明，“盡管笛卡爾堅持用要求想象認識活動的標準（即‘就像在場一樣和需要‘一種特殊的精神張力）一樣的標準來要求‘察看吾身，但實際上這既不可能是一種想象活動，也不可能是一種真的察看活動，而只能是‘猶如一種察看活動。”（黃作，2017：73）“不難看出，笛卡爾實際上并沒有明確回答布爾曼所提出的‘察看吾身到底是一種什么樣的認識活動這一疑問”（黃作，2017：72），我們該如何正確理解笛卡爾所說的“猶如 （veluti） 要去察看 （inspiciendum） 它”這種認識活動呢？要想解答這些疑問，恐怕還要回到文本本身。

“猶如察看吾身”認識方式到“身心合一”（the union of the soul and the body）（AT III：665，CSM III：218）的原初概念（primitive notions）（AT III：665，CSM III：218）可以追溯到笛卡爾與伊麗莎白公主的通信，笛卡爾在1643年5月21日寫給伊麗莎白公主的信中談到“關于人類靈魂，有兩個事實依賴于我們對其本質(zhì)的所有知識。第一個是思維，第二個是身心合一（它能作用于身體或者被身體所作用），關于第二種我?guī)缀跏裁匆矝]說，我只是想讓第一種更清楚。”（AT III：665，CSM III：218）在此基礎上，笛卡爾第一次正式提出“三個原初概念”，關于第三個“原初概念”：“最后，就靈魂與身體在一起而言，我們只有它們合一的概念，靈魂所具有的驅(qū)動身體的以及身體通過造成它的各種情感和各種感覺而具有的在靈魂之上起作用的力量的概念取決于這種合一?！保ˋT III：665，CSM III：218）

三個原初概念學說當然不是笛卡爾回應“猶如察看吾身”此種質(zhì)疑的“簡單合成物”，笛卡爾早在1628年《指導心靈的規(guī)則》中第12個規(guī)則中引入了“三種簡單物”的思想，“這些從我們的理智方面來看被叫作簡單物的事物，或者是純粹理智的，或者是純粹物質(zhì)的，或者是共有的”（AT X：419，CSM I：44），并且也對“純粹理智的”和“純粹物質(zhì)的”進行了解釋，“那些純粹理智的簡單物就是我們理智通過自然賦予我們的某種光、無須借助于任何的物體的圖像而被認識的事物”（AT X：419，CSM I：44），“那些純粹物質(zhì)的簡單物只有在一些物體之中才能被認識，就像形象、廣延、運動等等”（AT X：419，CSM I：44），以及“最后，那些應該被稱為共有的簡單物，又是被歸之于各種有形的事物，又是被無差別地歸入各種精神的事物，就如實存、統(tǒng)一、時間以及如此之類的事物”（AT X：419，CSM I：44）?！昂唵挝铮ɑ蚝唵伪拘裕┡c原初概念相比，作用和價值是相似的”（黃作，2018：61）另外需要注意的是，笛卡爾在其1637年出版的著作《方法談》的第二部分提出了尋找方法的幾條規(guī)則，其中第三條規(guī)則談道：“從最簡單、最容易認識的對象開始，一點一點逐步上升，知道認識最復雜的對象;就連那些本來沒有先后關系的東西，也給它們設定一個次序”（AT VI：19，CSM I：120），這些“最簡單、最容易認識的對象”到底是什么呢？“而關于第三類共有的簡單物，他看起來把它們（如實存或存在、統(tǒng)一、時間以及數(shù)等）都歸于最一般的各種概念。”（黃作，2018：62）

如何對此歸類為“最一般的各種概念”呢？笛卡爾在1644年出版的《哲學原理》的第一冊第48節(jié)中提出：“我們知識的一切對象可以分為兩種，1）是各種事物或者事物的性質(zhì)，2）是永恒的真理;并附帶列舉一些事物?！保ˋT VIII—1：23，CSM I：208）“在第一類中，最普遍的對象就是實體、綿延、秩序、數(shù)目，或許還有別的;這些意念是可以應用于各種各類的事物的。”（AT VIII—1：23，CSM I：208）也就是這些實體與時間、次序、數(shù)以及其他這一類的東西都是“最一般者（general items）”（AT VIII—1：23，CSM I：208）。實體是什么呢？笛卡爾在《哲學原理》的第一冊第52節(jié)論到“實體本身是如何被人理解的”：“不過我們卻容易根據(jù)實體的任何屬性來發(fā)現(xiàn)實體，我們的發(fā)現(xiàn)就憑借于這樣一個公共意念，就是：任何屬性或性質(zhì)，都不能不由一種東西作為依托。因為，我們既看到有一些屬性存在，我們就推斷說，這些屬性所依附的事物或?qū)嶓w也必然存在?！保ˋT VIII—1：25，CSM I：210）“它們只是我們考慮事物的一種方式”，換言之，“一般者”只是考慮事物的一種方式，而實體是不需要別的事物就得以存在的事物。

笛卡爾在第48節(jié)這樣說，“在這些事物方面，我們只承認有兩個最高類（summa gonera）。第一類是有智力的事物，或有思維能力的事物，其中包含著人心或能思的實體及其性質(zhì)。第二類是物質(zhì)的事物，其中包括著有廣袤的實體或身體及其性質(zhì)?！保ˋT VIII—1：23，CSM I：208）因此，實體與其他的“最一般者”（如時間、次序、數(shù)）有所區(qū)別，兩個最高類的實體以及第三個原初概念的三元結(jié)構(gòu)設想得以成立，至于也有學者提出笛卡爾的第三個原初概念“身心合一”概念是一種復合性實體（Robert，1985：221-226），這里本文不做回應。那么，什么是“原初概念”呢？笛卡爾解釋：“作為原初的，每一個原初概念只能通過自身而被理解”，“當我們意愿通過另一個原初概念來解釋這些原初概念其中一個原初概念時”，“我們必然會弄錯”。（AT III：666，CSM III：218）于是，究竟如何來理解原初概念以及“猶如查看吾身”的這種認識方式的認識活動本身呢？

二

正如笛卡爾在1643年5月21日回復伊麗莎白的信中曾言：“因為我的主要目的是證明靈魂和身體之間的區(qū)別，為此目的，只有第一個是有用的，第二個可能是有害的。”（AT III：665，CSM III：218）是否回顧“當我們意愿通過另一個原初概念來解釋這些原初概念其中一個原初概念時，我們必然會弄錯”以及“‘猶如察看吾身的不可能”之類的話語之后就停止繼續(xù)理解笛卡爾的哲學構(gòu)想呢？我們不妨從最開始出發(fā)的地方尋找笛卡爾本人給出的回復。雖然對于第二種本質(zhì)知識笛卡爾原先不備多言，也許是為了回答伊麗莎白或者其他學者對此的質(zhì)疑，“我會盡力來解釋如何構(gòu)想身體和靈魂的結(jié)合以及靈魂如何驅(qū)動身體”（AT III：665，CSM III：218）。

笛卡爾早在1628年《指導心靈的規(guī)則》中第12個規(guī)則中提到：“我們還必須提到那些共同的概念，因為它們是把其他簡單的性質(zhì)聯(lián)系在一起的紐帶，它們的自證性是我們作出所有理性推論的基礎?！保ˋT X：420，CSM I：45）“第三，這種簡單性質(zhì)是不言而喻的，從不包含任何虛假?！保ˋT X：421，CSM I：45）“共同的概念”的“自證性”和“不包含任何虛假”的“簡單性質(zhì)”如何保證呢？笛卡爾隨后提到：“這些共有的概念既可以憑純粹理智理解，也可以通過理智直覺地感知物質(zhì)的各種形象在理智的直覺中所起作用來理解?！保ˋT X：420，CSM I：45）換言之，“共同的概念”是純粹理智理解的存在，任何事物得有理智的參與才能形成印象，這也和笛卡爾在《第二沉思》中對蠟塊的認知的說法相契合，“真正說來，我們只是通過在我們心里的理智功能，而不是通過想象，也不是通過感官來領會物體，而且我們不是由于看見了它，或者被我們摸到了它才認識它，而只是由于我們用思維領會它，”（AT VII：34，CSM II：22）基于此，“因為當我憑直覺（intuit）知道什么是虛無，什么是瞬間，什么是停止，我的理解和我對存在、持續(xù)、運動的認識一樣，都是真知（genuine knowledge）。”（AT X：420，CSM I：45）最后，笛卡爾認為“這種構(gòu)思事物的方式將有助于我們以后能夠說，我們所知道的所有其他東西都是由這些簡單的性質(zhì)組合而成的?！保ˋT X：420，CSM I：45）這種構(gòu)思事物的方式是否有助于解答笛卡爾的第三種簡單物思想呢？笛卡爾稍后解釋，“因此，如果判斷某個形象沒有移動，我就說我的思想在某種程度上是由形象和靜止組成的;在其他情況下也是如此?！保ˋT X：420，CSM I：45）不難看出，這種組合方式還比較粗糙，僅是范疇作用于物體而形成一定的判斷，還達不到可以對第三種簡單物或者第三個原初概念的真知灼見。

笛卡爾沒有在這方面作出令人信服的回答，加之他在《沉思集》對于身體和靈魂的實在區(qū)分進行的論證越發(fā)的讓人無法理解“人”本身，“事實上我之前已經(jīng)多次提供了把心靈與物體區(qū)分開來的標準了，那就是，心靈的全部本性就在于它思想這事實，而物體的全部本性就在于它是一個有廣延的東西這一事實;并且在思想與廣延兩者之間絕對沒有任何共同的東西”（對第五組反駁的答辯，AT VII：358，CSM II：248）。另外，笛卡爾也并沒有在1643年5月21日與伊麗莎白公主的這封回信中直接回答伊麗莎白公主的疑惑，他在文末談到關于伊麗莎白公主的疑惑他已經(jīng)在《第六沉思》反駁的答辯里面對此進行了回應，僅供她參考。首先，笛卡爾看起來還遵循著《指導規(guī)則的心靈》構(gòu)思事物的方式，“因此，不管我們碰到它們有多少次在同一的主體里，就像思維和物體性的運動在一個人里一樣，我們不應該因此就認為它們在性質(zhì)的統(tǒng)一性上是一個東西，而只有在組成的統(tǒng)一性里才是同一的東西?！保ˋT VII：425，CSM II：287）簡言之，“合一概念”不能被理解為性質(zhì)上統(tǒng)一，而是組成的統(tǒng)一，類似于兩種不同質(zhì)的東西的結(jié)合形成一個合一的東西，其次，笛卡爾在《第六沉思》反駁的答辯當中還借用了“重力”（gravity）概念來類比“身心合一”概念，“舉例來說，當我過去把重量領會為一種實在的、結(jié)合到大塊物體之上的性質(zhì)時，雖然我把它叫作性質(zhì)，因為是把它聯(lián)系到它所在的物體上去”（AT VII：442，CSM II：297），“身心合一”就好比是對于整體，譬如受到重力的物體而言，重量是其性質(zhì)。最后，笛卡爾后來還提出了：“但后來我作了一些觀察，使我仔細區(qū)分了思想觀念和身體及肉體運動的觀念;我發(fā)現(xiàn)，以前持有的所有其他“實在的性質(zhì)”或“實體性的形式”的觀念，都是我把這些基本觀念組合在一起或從中建構(gòu)出來的?！保ˋT VII：443，CSM II：298）而“這里的基本觀念包括：只能應用于個別心靈的‘思想的概念，只能應用于個別物體的‘廣延的概念以及應用于心靈與物體‘合一的概念（即‘身心合一概念）（施璇，2015：66）”，“基本觀念”與“組合”聯(lián)系在一起，能夠?qū)さ降芽枌ζ湓醺拍钤O想的痕跡。因此，從笛卡爾早期著作《指導心靈的規(guī)則》三種簡單物到他1643年寫給伊麗莎白公主的信中第一次提出來的三個原初概念，笛卡爾都曾經(jīng)對第三個原初概念進行詮釋，多次提到第三個原初概念（即“身心合一”概念）是一種組合上的統(tǒng)一以及可以通過理智直覺的方式理解，但笛卡爾在“身心合一”概念前后不一貫的論述仍有其令人困惑的地方，增加了問題的復雜程度。

譬如他在《第六沉思》反駁的答辯中坦言，“首先，我毫不懷疑我‘對自己的思想有一個清晰的概念，因為它對我是這樣親切，同我這樣緊密地結(jié)合在一起。我也不懷疑‘這個觀念與其他事物的觀念完全不同，‘它不包含任何物質(zhì)性的東西。因為我也曾尋找所有這些‘其他事物的真實本質(zhì)，我似乎對所有‘其他事物都有一些普遍的了解;但我在其中發(fā)現(xiàn)的一切與我的思想完全不同。此外，我發(fā)現(xiàn)，盡管我仔細地考慮了身心合一，但身心這兩種事物之間的區(qū)別似乎是明顯的，遠遠大于這樣兩個東西的區(qū)分，當我們思考這兩個東西時，不認為其中一個能夠脫離另一個而存在（即使我們可以脫離一個而理解另一個）。（第六組反駁的答辯，AT VII：443，CSM II：298）（“這樣兩個東西”：上帝的仁慈與正義的反例）”不難看出，笛卡爾在《第六沉思》反駁的答辯中實際上有把“身心合一”概念居于“身心具有實在的區(qū)分”之下來理解，但也有持相反意見的，“笛卡爾的繼承者和反對者沒能看到笛卡爾主張從身心合一前提出發(fā)探討心物區(qū)分問題的正確思路，相反，他們受制于哲學史上實體概念的某種神話，堅持把心物區(qū)分當作其他問題探討的前提”（黃作，2018：66-67），不過因為“事實上，我從未見過或察覺到人類的身體在思考;我所看到的只是人擁有思想和身體。這是一個思維的東西和一個物質(zhì)的東西結(jié)合在一起的結(jié)果：我從這樣一個事實中認識到這一點：當我檢查一個思維的東西時，我發(fā)現(xiàn)它里面沒有任何屬于身體的東西;同樣地，當我考慮物質(zhì)的本性時，我發(fā)現(xiàn)它里面沒有任何思想的東西。”（AT VII：444，CSM II：299）以及“相反，當我審視所有的身心模式時，我并沒有觀察到一種單一的模式，這種模式的概念并不依賴于它是一種模式的事物的概念。另外，我們經(jīng)?？吹絻蓚€事物結(jié)合在一起，這一事實并不能推論它們是一個相同的東西;但是，我們有時將其中一個事物與另一個事物分開觀察，這一事實完全可以證明它們是不同的（AT VII：445，CSM II：299）”。也就是說，身體和靈魂具有實在的區(qū)分甚至其不具有任何的單一模式。

沿著這個思路，“相比之下，我過去就認為我的身心是某種統(tǒng)一體（因為我有一種混亂的意識，我是由身心組成的）。幾乎在許多不完全知識的情況下，事物被理解為一個整體，但是以后必須通過更仔細地檢查來區(qū)分它們?！保ˋT VII：446，CSM II：300）笛卡爾認為對于“事物被理解為一個整體”乃是“不完全知識”的情況下，“我是由身心組成的”是一種不完全的知識，基于此，笛卡爾在《第六沉思》反駁的答辯中也就對于“身心合一”概念給予了其看法，換言之，笛卡爾認為自己對于“身心合一”組成的一個整體的認識是一種錯誤的偏見，是心智不成熟的表現(xiàn)。以上文本的不同介紹提示的疑難也恰好說明笛卡爾三個原初概念理論設想的復雜性以及構(gòu)思回答“猶如查看吾身”的困難度，既如此，到底笛卡爾的哲學構(gòu)想如何通過原初概念來展開？

三

國外一些學者對笛卡爾“身心合一”概念作出了自身的見解，羅伯特·理查森提出，在笛卡爾那里，身心統(tǒng)一是一種“實體的統(tǒng)一”，作為身心統(tǒng)一體的人就是一種實體（Robert，1985：221-226），借以解釋“猶如查看吾身”這種心物互動的可能性，“也就是說，由于身心統(tǒng)一體本身就是一個實體，因根本不存在說明心靈與物體的互動，因此‘身心合一作為基本概念（或‘猶如查看吾身）被理解就是可能的?！保ㄊ╄?，2015：270）國內(nèi)學者施璇的著作中提到：“這種方案并沒有成功地消解問題，因為只要承認笛卡爾的心物區(qū)分學說，即心靈于物體是兩類在本性上完全不同的實體，那么就算退一步承認作為身心統(tǒng)一體的人是一種實體，這種實體也必然不是單一實體，而是復合實體”，（施璇，2015：270）這就產(chǎn)生了一個新的問題：“這種復合的實體的本性到底是單一的還是復合的？”（施璇，2015：270）緊接著施璇也對自己的論述進行了佐證，在其著作中也給出了她本人的辯護方案，即：“前提一：笛卡爾所提出的因果原則只適用于開始存在的動力與總的原因;前提二：笛卡爾所提出的心物因果互動理論并不適用于開始存在的動力與總的原因;結(jié)論：因此，笛卡爾的因果原則與他的心物學說并無不融貫的地方?！保ㄊ╄?，2015：303）對于“開始存在的動力”與“總的原因”解釋就是“動力因”和“充足因”，至于其論證這里不詳細展開，“笛卡爾的因果原則與他的心物學說并無不融貫的地方”也并不代表一定融貫，這里是否已經(jīng)涉及到了“非此即彼”的理解呢？施璇本人也曾經(jīng)談到“身心統(tǒng)一”作為基本概念本身就是不能追問其如何可能，因為那是不合法的，“具體來說，兩種本性不同的實體是如何相互作用的呢？然而，這個問題在笛卡爾的理論體系內(nèi)是不合法的……一方面，‘身心統(tǒng)一是不可想象的……另一方面，‘身心統(tǒng)一的具體方式甚至也是不可知的?！保ㄊ╄?，2015：207）其實，這里已經(jīng)找到了解答的鑰匙。

笛卡爾在回答阿爾諾的《第四組答辯》中明確指出，“吾身”即精神與身體的合一是一種事實性的經(jīng)驗，“我通過感官持續(xù)不斷地所體驗到的精神與身體的這種緊密的連結(jié)”（AT VIII：228-229，CSM II：160）;在1643年6月28日寫給伊麗莎白公主的信中又直言，“每個人無需進行哲學探討在自身之中總是體驗到合一的概念”（AT III：693-694，CSM III：227-228），甚至引入了“重力”概念來解釋“身心合一”概念，“用思想與我們的（身體）相統(tǒng)一的方式去想象重力以及其他性質(zhì)‘與物體相統(tǒng)一的方式（AT III：694，CSM III：228）”。笛卡爾不僅回復這是一種事實性的經(jīng)驗，也試圖借用“重力”類比“身心合一”中心靈如何作用于物體，正如笛卡爾明白解釋這種事實性經(jīng)驗即“身心合一”概念是不合法的，因此也只能“曲線救國”借用了“重力”概念，后人多對“重力類比解讀”的方式有所詬病，“這一解讀與笛卡爾的‘基本概念學說不相一致”;（施璇，2012：196）“這一‘重力類比解讀根據(jù)文本認為笛卡爾持有心靈與身體具有共同廣延的說法”;（施璇，2012：196）“這一重力解讀方式已經(jīng)被擯棄了。”（施璇，2012：197）那么，“為什么笛卡爾會試圖用一個錯誤的他不再認可的關于‘重力的概念去解釋有關心靈的概念，并最終解釋了‘身心統(tǒng)一這樣一個基本概念呢？”（施璇，2012：197）

殊不知笛卡爾的哲學構(gòu)想的設定本身如此，“作為原初的，每一個原初概念只能通過自身而被理解”，“當我們意愿通過另一個原初概念來解釋這些原初概念其中一個原初概念時”，“我們必然會弄錯”（AT III：666，CSM III：218），如果追問身心合一如何可能，是不合法的，身心合一是不可想象的，具體方式是不可知的。因此，笛卡爾在《第六沉思》反駁的答辯中前后自相矛盾的地方不過是類似借用“重力”概念同樣的方式，他期待讀者能夠理解“重力”概念一樣理解“組合的統(tǒng)一” 這種表達，簡言之，“組合的統(tǒng)一”或“整體”的表達雖然被笛卡爾拋棄了，但這也只是一種類比方式，“身心統(tǒng)一”概念是一個“基本概念”，“重力”的概念來源于“身心統(tǒng)一”概念（施璇，2015：207），笛卡爾曾在一封給海波拉斯皮斯特的信中寫道：“心靈與有廣延的身體具有共同的廣延，盡管在占有位置把其他東西排除出去這一意義上來說心靈本身沒有實在的廣延。我曾用重力作為實在性的性質(zhì)作為例子來解釋這如何可能。（1641年8月，笛卡爾給海波拉斯皮斯特的信，AT III：434，CSM III：197）”原初概念因之只能以自身而被理解，他也坦言，“我會盡力來解釋如何構(gòu)想身體和靈魂的結(jié)合以及靈魂如何驅(qū)動身體”（AT III：665，CSM III：218）。

我們應該尊重笛卡爾本人的回應，而不是用各種辯護方案在強行理解其本人的哲學思想，相反，笛卡爾已經(jīng)具備了一種世界合理性結(jié)構(gòu)的哲學構(gòu)想，雖然黑格爾批評笛卡爾具備的只是為這個方向打下基礎，“他雖然預見了觀念論的出現(xiàn)，超越了普通常識現(xiàn)成接受來的那種感性的實在性，但還沒有真正進入觀念論，仍然停留在機械論中，另外，他也并未以真正的方式把廣延歸結(jié)到思維”（莊振華，2019：30-31），但“其實這個更大的世界結(jié)構(gòu)才是問題真正的關鍵，它決不僅僅是罩在我思與廣延之物頭上的一個可有可無的屋頂，它的性質(zhì)決定了笛卡爾為何會采取上述那些看似破綻百出的步驟，決定了受惠于它的許多近代思想的基本格局?！保ㄇf振華，2019：18）“在他看來，一個人只要正確地進行形而上學的沉思就能清楚地把握到心靈與物體的區(qū)別，他建議人們‘把那些從沉思中一次得出的結(jié)論儲藏在他的記憶與信念中（AT III：694-5，CSM III：228），然后回歸日常生活，在那里人們能夠毫無困難地認識到心靈與身體統(tǒng)一在一起……”（施璇，2012：190）因此，明晰他的“猶如察看吾身”的認識方式（即“身心合一”概念）和理解笛卡爾的哲學構(gòu)想是相輔相成的。

總之，我們沿著笛卡爾本人的思路不難發(fā)現(xiàn)，一方面，笛卡爾本人明確主張身心具有實在的區(qū)分，由此出現(xiàn)了其在哲學史上較多爭論的“實體二元論”的說法，即“心物區(qū)分”學說;另一方面坦言面對笛卡爾的哲學構(gòu)想，從最先著作《方法談》《沉思集》以及書信集都不能忽視笛卡爾對“身心合一”概念（即三個原初概念）的設想，以及黃作對于“笛卡爾是一個二元論者嗎”的分析幫助我們更好地理解了身心區(qū)分是在身心合一的前提下探討的問題。另外，部分學者受制于哲學史上“心物互動”學說的影響，堅持笛卡爾的“身心合一”概念是可以得到論證的，而且還認為其是基于因果原則之上的一種“心物互動”學說，沒有重視笛卡爾對“原初概念”的解釋，即“只能通過自身而被理解的”的真正內(nèi)涵。對此，也是笛卡爾本人的說法讓我們重新找到一條看似不尋常但是卻是近代哲學所堅持以及認同的道路，“后人盡可以不從我思出發(fā)，而是從他們自身認為有說服力的起點出發(fā)探索世界結(jié)構(gòu)，但這并不意味著他們并未受惠于笛卡爾。因此，與其說笛卡爾的思想標志是我思，不如說是理性或合理性?！保ㄇf振華，2019：21）“個人內(nèi)心的視角只是看問題的方式之一，它遠非唯一可能的視角，心靈本身處在一個更大的世界結(jié)構(gòu)之中”（莊振華，2019：17），而“那個更大的世界結(jié)構(gòu)是身心之間的堅實中介，或者說構(gòu)成了身與心的背景或共同基礎”（莊振華，2019：18）。

雖然笛卡爾關于“身心合一”概念以及“猶如查看吾身”的認識方式認識活動本身的理論解釋并不令人信服，并且還存在自相矛盾的地方，但我們并無法拒絕認同其世界結(jié)構(gòu)的合理性，由此，即使僅從笛卡爾自身的文本出發(fā)，理解笛卡爾的“身心合一”概念是合理設想以及確定去述說“猶如察看吾身”的不可能性，同時，也應該重視其哲學構(gòu)想即為近代哲學的世界合理性結(jié)構(gòu)形成基礎這一重要貢獻。

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責任編輯：楊偉民

1 按照笛卡爾研究學界的慣例，本文所引用的笛卡爾的原著、譯本都使用如下縮略：AT=Rene Descartes，Oeuvres de Descartes，ed.by C. Adam and P. Tannery，Paris ：Vrin，1964-78. CSM=Rene Descartes，The Philosophical Writings of Descartes，tr.&ed. by J. Cottingham，R. Stoothoff and D. Murdoch，Cambridge： Cambridge University Press，1985.在后文中我將直接標出引用，而不再注腳中一一注釋。