圣—凡—俗：斯里蘭卡康提“寺—城—鄉(xiāng)”的民族志

余媛媛

在人類學知識譜系中，埃米爾·杜爾凱姆提出的“神圣—世俗”是一組重要概念。杜爾凱姆指出萬物可以分為兩個相互對立的類型：“世俗的和神圣的”。(1)E.杜爾干：《宗教生活的初級形式》，林宗錦、彭守義譯，北京：中央民族大學出版社，1999年，第36頁。繼杜爾凱姆提出“神圣—世俗”概念后，魯道夫·奧托對“神圣”進行了更詳細的論述，并用“numinous”一詞指代神圣，包含“神秘者”和“神秘心態(tài)”雙重含義，且提出“神秘心態(tài)(神秘感)是一種二元結構性質的東西”，由“畏懼感”和“神往感”所構成。(2)魯道夫·奧托：《論神圣》，成窮、周邦憲譯，成都：四川人名出版社，2003年，第4頁。費爾巴哈認為宗教的根源是對自然的畏懼和依賴，從自然之中獲得解放是宗教的目的。換句話說，自然的神性具有宗教屬性，它是一切宗教的基礎，但人的神性才是宗教的最終目的。(3)費爾巴哈：《宗教的本質》，王太慶譯，北京：商務印書館，2017年，第32、4頁。

雖界內許多學者認為佛教是一個沒有神的宗教，如歐洲佛學研究之父尤金·布諾夫提出：“佛教與婆羅門教相反，是一種沒有神的道德理論和沒有造物主的無神論?！?4)Eugene Burnouf， Introduction to the History of Indian Buddhism， Chicago:University Of Chicago Press，2010， pp. 39-81.奧古斯特·巴爾特提出：“佛教不承認人所依附的神，它的學說也不完全信神?！?5)Barth Auguste， The Religions of India， London: Trubner & Co， 1890， pp. 3-45.奧爾德伯格·赫爾曼認為：“佛教是一種無神的宗教?！?6)Oldenberg Hermann and Hoey William， Buddha: His Life His Doctrine His Order， Kathmandu:Pilgrims Publishing， 1998， pp. 40-73.從佛教的教義上而言，佛教徒遵循四圣諦，注重自我反思與沉思。佛陀是一位已逝的智者，而不是像基督教中有創(chuàng)世的神。但自然崇拜與動物崇拜是“親自然”，“自下而上”的，“人設神靈崇拜是以人為原型，注重生命的價值?！雹垡虼?，在佛教中佛陀起初是一位已逝的圣人，繼而被神圣化，具有了宗教性，被附上了神性光環(huán)，也達到了費爾巴哈“人的神性則是宗教的最終目的”。斯里蘭卡政教合一，主要信奉南傳上座部佛教，佛陀和佛教是其文化的核心和社會的內核，僧伽羅文明圍繞“神圣”而展開，“世俗”相伴而生。有關“神圣—世俗”研究，學者們展開諸多論證，特別是以旅游為背景的圣俗二元論成果頗豐，但“神圣”與“世俗”是否有中間形態(tài)，還未有學者深入探討。斯里蘭卡康提以“圣城”之名進入世界文化遺產名錄，具有圣俗研究的代表性。故筆者在深度田野調查基礎上，以佛牙寺的儀式、圣俗空間和古今社會生產為主要內容，對斯里蘭卡康提“寺—城—鄉(xiāng)”的三元結構進行了剖析，提出“圣—凡—俗”的三元形態(tài)。

一、寺：“圣”之源起與形態(tài)

斯里蘭卡的歷史是以佛牙為主線穿連而成。佛陀(釋迦摩尼)圓寂之后,世人便得到了四顆佛牙舍利，有跡可循且被世界廣為認可的一顆佛牙現被保存在斯里蘭卡康提佛牙寺(Temple of the Tooth Relic)。(7)余媛媛：《民族志視野下的圣城康提——遺產累疊與生長的研究》，《百色學院學報》2016年第6期。斯里蘭卡人日常生活中的任何一個生命節(jié)點都與宗教信仰有關，而宗教信仰的指喻性符號是佛牙，人們將佛牙視為佛陀的真身，是勇氣的源泉和智慧的象征。位于康提的佛牙寺是佛牙作為符號而引發(fā)的更高級的可視化符號，造成了視覺上的可讀性，以彰顯其權利。這些具有社會文化價值的符碼所具有的指喻意義至今仍然存在。佛牙寺是斯里蘭卡人精神世界的中心，它承載著一代又一代斯里蘭卡人的生命儀式和民族傳統。這些儀式與傳統亦是佛牙寺神圣力量的表征，下文以佛牙寺每日舉行的Thevāva儀式為例進行闡述。

“Thevāva”源于泰米爾語的“Theveid ”，意為服務或服役，這里指對佛陀的供奉。(8)也有學者將Thevāva寫作Thēvāva。佛牙寺內每天有早、中、晚三場“Thevāva”儀式(圖1)。儀式時間是早(早餐)6：15—6：30，中(午餐)9：15—10：15，晚(茶點)18：15—20：15。儀式開始前，信徒帶著食物、花、燈、油、水等到佛牙寺等待供奉和朝拜。凌晨5：15，鼓手打起節(jié)拍寓意黎明擊鼓儀式(Aluyam Durē)開始。鼓聲響起后三位僧侶從他們的住處出發(fā)，跟隨肩扛寺廟鑰匙的瓦度魯勒拉(Vattorurāla)前往佛牙寺，以示敬畏心和重要性。(9)瓦度魯勒拉(Vattorurāla)——該名字源于巴利語“Vattakāraka”，僧伽羅語意為儀式助手。他的職責是協助僧侶完成儀式，負責掌管寺廟鑰匙和保持圣殿清潔。僧侶進入密室(Gandhakuti)后燃燈，蓋帕勒拉(Geparāla)從廚房取水交于僧侶，僧侶將水倒進容器，再將容器輕放在供桌對面的桌子上。(10)蓋帕勒拉(Geparāla)——該詞是由僧伽羅語“Gē”(房屋)，“Balana”(看)，“Rāla”(官方榮譽稱謂)三個詞復合而成，所以蓋帕勒拉(Geparāla)意為掌管(看管)房子事務且值得尊敬的人。他的職責是守護二樓密室，負責佛牙的安全。在儀式中協助僧侶把水倒入容器中。這些儀式動作寓意幫活佛洗手、擦拭臉龐、供奉長袍等，將水從金缽倒入痰盂寓意給活佛凈腳。清潔動作完成后僧侶拿起牦牛尾巴，侍奉座椅。執(zhí)事方丈雙手觸碰花桌，再拿起扇子，上下扇動三次。僧侶拿起鈴鐺，搖鈴三次，繼而用樟腦燃燈。一系列儀式動作結束后，主持僧人先在鮮花上灑上少許檀香水，再奉花。至此，僧侶的儀式部分完成，門外等候的信徒被允許進入朝拜。

早上6點儀式快結束時，蓋帕勒拉(Geparāla)進入廚房再次取水，漢克噶狄勒拉(Hakgadirāla)和卡地亞納勒拉(Kattiyanarāla)負責運輸供奉的食物，他們跟在蓋帕勒拉身后，當供奉儀式的團隊從佛牙寺側門進入，上樓梯(圖1)路過正對大門的鼓亭時，等待在兩側的鼓手開始演奏(āhāra pūjāhēvisi)。(11)漢克噶狄勒拉(Hakgadirāla)——“Hakgadirāla”(海螺)，意為吹海螺的人。他負責在儀式開始前吹響海螺，以表吉時的到來。除此之外，他還負責幫助他人將大缽從廚房抬到二樓，以及儀式結束后的衛(wèi)生清潔工作?？ǖ貋喖{勒拉(Kattiyanarāla)——由“Kada”和“Tiyana”組成的復合詞，意為放置食物的人，他的職責是把供奉的食物從廚房抬到供奉佛牙的寺廟二樓。音樂響起后，供奉佛牙的密室關閉，室內儀式正式開始。順序是水、食物(三十二碗)、咖喱(三十二碗)，最后是甜品。

圖1 康提佛牙寺日常供奉儀式

供奉食物儀式完成后僧侶洗手，食物繼續(xù)保留在祭壇上。存放在外的高腳杯被遞入，僧侶往杯中倒水三次，然后誦經(巴利語)以傳達功德。誦經結束，執(zhí)事方丈離開密室，鎖上門，寓意請活佛享用食物。此階段，鼓手開始奏樂，音樂聲再次響起，直至僧侶打開密室門，信徒(有預約)有序進入朝拜。整個儀式持續(xù)一小時，至6：30結束。

在Thevāva儀式過程中,任何一個儀式動作都具有“敬畏心和重要性”，“供奉佛牙的密室關閉，室內儀式正式開始”系列動作增強了佛牙的神秘感的同時也凸顯了神圣性，“打開密室門，信徒(有預約)有序進入朝拜”和“祭拜以祈求庇護”是人們對內化信仰的實踐。從這些具有指喻意義的民族志材料中可窺見兩點。第一，“圣”之源起。佛陀通過“嘴”(牙)傳授佛法教義，借助佛法教義揭示真諦，信徒們得以重生繼而被導向涅槃之境。在僧伽羅信徒心中，佛陀早已圓寂，但因每一句佛法教義均經過牙齒傳達出來，有字字真金之效，故在所有舍利中佛牙是最為珍貴的顯圣物。結合上述案例可見，佛牙寺的神圣空間是以佛牙為顯圣物，通過門檻、密室等各種各樣的通道構建而成，離佛牙越近的空間越是神圣。米爾恰·伊利亞德提出“宇宙是從它的中心出生的，并從它的中心點或者說是肚臍處向外擴展。根據《梨俱吠陀》的說法，‘宇宙正是這種方式，首先從一個核，一個中心點出生和發(fā)展的’”。(13)米恰爾·伊利亞德：《神圣與世俗》，王建光譯，北京：華夏出版社，2002年，第17頁。米爾恰·伊利亞德的宇宙論建立了神圣空間的核心，在斯里蘭卡乃至所有南傳上座部佛教信徒心中佛牙寺是宇宙軸心，是“圣”之源起。(14)公元前3世紀，佛教從印度傳入斯里蘭卡。公元7世紀，印度教逐漸在印度取代佛教。公元8世紀，婆羅門教徹底過渡到印度教，佛教在印度的傳播大勢已去。公元10世紀，伊斯蘭軍隊入侵印度，大量佛教徒遇害或被迫改信伊斯蘭教，佛教寺廟被焚毀。公元12世紀，佛教在印度滅亡，斯里蘭卡成了南亞地區(qū)佛教的最后堅守地。19世紀后期，佛教從斯里蘭卡回傳印度，斯里蘭卡成為南傳上座部佛教的傳播中心。巴利語系佛教覆蓋區(qū)域主要分布在南亞和東南亞，如緬甸、老撾、泰國、柬埔寨以及我國的西雙版納等地，這些地方的教義與實踐方式皆同源。第二，“圣”之形態(tài)。宗教性包含著一種情感的張力，這種張力是一種真誠和穩(wěn)固的內在關系，它是基于人們無畏風險和執(zhí)著追求、反抗、感官、屈從的直接性與精神的抽象性的獨特混合，它是一種面向更高秩序并且內化的主體立場。(15)格奧爾德·西美爾：《宗教社會學》，曹衛(wèi)東譯，上海：上海人民出版社，2003年，第6頁。如在“Thevāva”儀式中，佛龕(內置佛牙，佛陀的表征)前的倒水、換水和擺盤等儀式動作寓意給佛陀洗手、潔面、供奉早餐，這一系列過程展示了宗教的秩序性和神圣性。與此同時，人們前往佛牙寺這一神圣空間用自己的實踐、認知方式和階級語言來表達情感和祈求庇護。人們通過在佛牙寺的操持方式不僅構造了自身行為的活動結構而且還建構著整個社會環(huán)境，形成了圣之形態(tài)。在這種建構過程中，圣之形態(tài)已逐漸轉化為一種社會不可動搖的內化秩序。

除此之外，這些具有指喻意義的“神圣”儀式和符碼轉化成了一種向心力。物質生產、組織制度和思想觀念是構成世界上各種文明的三個基礎層面，宗教與第一層面相互影響，跟第二層面相互影響和重疊，同第三個層面不僅相互影響和重疊，而且居于深層核心地位。(16)何光滬：《宗教與世界叢書——總序》，魯道夫·奧托著：《論“神圣”》，成窮、周邦憲譯，成都：四川人民出版社，2003年，第2頁。正是因為佛牙寺匯集了這種向心力、核心地位和以上的內在秩序，所以信徒們會從世界各地趕往佛牙寺，在這一神圣空間進行敘事和符號激活等實踐活動，于是這個地點變成了一個視域，是一個具有視覺圖像的景觀，也就形成了斯里蘭卡“寺—城—鄉(xiāng)”中“寺”的圖景?！八隆迸c“神圣”相對呼應，“神圣”的意識形態(tài)有助于當代社會生產關系的再生產，這些生產關系在空間和空間的再生產中被傳遞、傳承與擴散。

二、城：“凡”之基理與內涵

在斯里蘭卡歷史上，自古有“得佛牙者得天下”之說。佛牙由歷代僧伽羅國王供奉，受萬民瞻仰。上文Thevāva儀式中仍保留了國王日常供奉佛牙的記錄和儀式用具。在僧伽羅歷史典籍中和西方殖民者的畫筆下均記載了康提王朝時期的經濟、政治、文化、宗教核心是佛牙寺和王宮所在地。佛牙寺位于國王的宮殿旁，僧伽羅國王的日常圍繞著佛牙寺和儀式而展開(圖2)。

圖2 1765年西方學者筆下康提的寺與城的圖景和Dbaukanda Ranamaha Vibaraya寺內外實景

斯里蘭卡其他地方的村莊、寺廟與佛牙寺緊密相連，他們的關系大體可以分為兩種：一種與佛牙寺有直接關系，即寺廟或村民使用的土地在佛牙寺管轄(財產)范圍之內，該范圍之內的寺廟和村民(一般為低種姓)有義務服務佛牙寺；另一種與佛牙寺無直接所屬關系，但有緊密的內在聯系，他們擁有自己的土地，寺廟由私人修建。例如，以位于卡拉皮提亞(Kalalpitiya)的A村為例。A村位于斯里蘭卡中部偏西，村莊有一座寺廟，由本村一位高種姓人士捐贈私人土地所修建(圖2)。該寺廟名稱是“Dbaukanda Ranamaha Vibaraya”。其中，“Dbaukanda”由“Dathu ”和“Kanda”兩個詞構成，“ Dathu ”意為神圣的佛牙或遺物(Holy Relics)，“ Kanda ”意為高山；“Ranamaha ”為捐贈土地人的名字；“ Viharaya”意為寺廟。從寺廟的名字上來看“Dathu ”(Holy Relics)與佛牙寺(Temple of the Tooth Relic)有一定的相似性，“ Kanda ”與康提舊稱“Kanda Udarata”(意為高地，山地)也有相似之處。在對“Ranamaha”后人進行訪談時，他們表示雖然不清楚為何如此命名，但二者的相似性確實留有諸多想象空間。該寺廟最初修建的目的是為了給村民提供學習(佛教)教義、冥想和靜修的空間。寺廟經常會在傍晚或周末組織開設宗教培訓課程或者播放佛教電影，這些活動會以鄉(xiāng)村廣播的形式傳達給村民，村民接到通知后自發(fā)前往寺廟學習。寺廟不僅傳授知識和信仰，還承載著村民的生命儀式，村民從出生、成年、結婚和死亡都與寺廟緊密相聯。在日常生活中，村民會在寺廟冥想、誦經和祈福。除此之外，村民會將寶石、金銀、土地(地契)、收成(糧食)、現金等捐贈給寺廟或佛牙寺。

在康提的寺城空間布局中，一直以來斯里蘭卡“經濟、政治、文化、宗教核心是佛牙寺和王宮所在地”，從名字上來看鄉(xiāng)村寺廟和佛牙寺“二者的相似性確實留有諸多想象空間”，從社會功能上而言鄉(xiāng)村寺廟跟佛牙寺一樣“不僅傳授知識和信仰，還承載著村民的生命儀式”。這些暗含邏輯性的民族志材料具有一定指喻意義，可窺見兩點。第一，“凡”之基理是對“圣”之起源與秩序的模仿而建立起來的世界。無論參照宇宙的哪個層面，每一個結構都有一種宇宙起源作為它的范式，世界的創(chuàng)造模式已經成為每個人創(chuàng)造性行為的范式。(19)米恰爾·伊利亞德：《神圣與世俗》，王建光譯，北京：華夏出版社，2002年，第17頁。佛牙寺是康提乃至所有信徒精神世界的軸心，皇宮、部長等世俗世界的住宅和生活地圍繞在旁側，形成了“皇宮+佛牙寺”的模式。信徒總是盡可能地靠近他們的(神圣)中心，這是神圣的秩序，并且在一個微觀的宇宙規(guī)模上能產生出新的宇宙，這個新宇宙是以中心宇宙為范式而建立。所以在斯里蘭卡，特別是僧伽羅人居住區(qū)人們遵循著這個神圣的秩序，以“皇宮+佛牙寺”的范式建立了一個新的圣俗相融的宇宙空間，即每一個村莊都有一個主要的核心寺廟，形成了“村莊+寺廟”的模式，甚至連寺廟的名字都具有相似性。第二，“凡”之內涵?！胺病庇腥耸篱g之意，處于圣俗中間的形態(tài)。在基于“圣”之范式“皇宮+佛牙寺”而建立的“村莊+寺廟”模式中，皇宮與佛牙、每一個村莊與寺廟并非獨立而生。佛牙寺與這些村落的寺廟內部結構緊密相連，寺廟與寺廟之間有著一套連接和管理體系，形成了一個以佛牙寺為中心相互傳遞信息、相互補給的世俗社會網絡。在康提王朝時期，人們通過寺廟傳達信仰和信息，這些信仰和信息借助“神圣”的力量將社會價值內化為社會群體的認同歸屬和群體意識，從而建構起有助于統一王權和增強凝聚力的群體價值觀。(20)孫尚楊：《宗教社會學》，北京：北京大學出版社，2003年，第120-122頁。雖然國王和僧人(僧團)之間相互扶持，但是他們行使的權利卻不一樣：國王是人世間的首領，以凡世的權利保護佛教；僧人(僧團)是神圣世界的代表，以精神上的教化影響凡世。正如瓦·伊·科奇涅夫所言，歷史上的僧伽羅國家具有神權的特點，從某種角度而言，佛教是保持自治的“國中之國”，并延續(xù)至今。(21)瓦·伊·科奇涅夫：《斯里蘭卡的民族歷史文化》，王蘭譯，北京：中國社會科學出版社，1990年，第335頁。寺廟具有神權的特點，位于康提皇宮內的佛牙寺集神權與王權為一體。圣俗關系在整個社會整合中扮演著基礎性作用，而神圣是社會整合和社會秩序建構的重要路徑，神權和凡世的王權融合并傳到社會生活領域，影響著康提乃至整個斯里蘭卡的社會關系和社會秩序。(22)張進福：《神圣還是世俗——朝圣與旅游概念界定及比較》，《廈門大學學報(哲學社會科學版)》2013年第1期。佛牙寺、皇宮、墻和邊界、鄉(xiāng)村寺廟在景觀中扮演著重要角色，它們在康提王朝時期明確了秩序、安全，賦予市民和村民一種可見的地位?，F如今總統制共和制取代君主制，王權被其他的社會主體力量(政黨)所取代，但王權的表征卻未曾消失過。隨著社會發(fā)展，以皇宮、佛牙為表征的王權和神權等抽象概念和形象符號被具化形成了包含思想、情感和認同的古訓、儀式和秩序，它們通過日常實踐被加強，融入世俗的城市機構、社區(qū)和制度。這些可視的景觀在時間和空間中仍然具有延續(xù)性，提醒著市民與村民的權利與義務。

如果說城市是人類文明的容器，那么康提是一座具有磁性的容器，它不僅在“王權和神權”的社會結構中建立了一個“神圣和世俗”的“凡世”空間，而且為信徒的微觀宇宙空間樹立范式，還在以鄉(xiāng)村寺廟為結點的延伸空間中吸收了更多的向心力和凝聚力。凡世的康提城作為容器保存和傳承的文化比任何書籍、遺跡、大腦所記錄的內容都要多。這也就形成了斯里蘭卡“寺—城—鄉(xiāng)”中“城”的圖景。

三、鄉(xiāng)：“俗”之古今與聯動

這里必須說明的一點是，我們無法找到一個純粹的世俗狀態(tài)，不管一個人對這個世界的去圣化程度有多大，他在世俗生活中所作出的選擇都不可能使他真正徹底地擺脫宗教的行為。(23)米爾恰·伊利亞德：《神圣與世俗》，王建光譯，北京：華夏出版社，2002年，第3頁。在這里，鄉(xiāng)村是在寺、城圖景基礎上，以信仰和種姓為驅動力，圍繞世俗社會生活中的生產和生計而展開。下文以“世俗”的社會生產為視角闡述安派克村莊(Embekka)的古今與聯動。

康提的安派克村莊因有眾多技藝精湛的木雕工匠和盛產木雕工藝品而聞名。在僧伽羅王朝時期，整個村莊服務于康提國王(包括修建寺廟和皇宮，圖3)。其中，安派克神廟(Embekka Devalaya)供奉的主神是卡塔拉綱瑪(Kataragama deviyo)，該神廟由維克拉瑪巴忽三世(King Vikramabahu III)14世紀在位時修建。(24)卡塔拉綱瑪(Kataragama deviyo)在斯里蘭卡被視戰(zhàn)神，是一種同時受泰米爾印度教徒和僧伽羅佛教徒供奉的民間信仰。因受歷史、地緣、王室聯姻和文化等影響，印度教的神融入斯里蘭卡信仰體系?？ㄋV瑪實為鳩摩羅在斯里蘭卡本土化的結果。不僅康提佛牙寺周圍設有卡塔拉綱瑪的神龕，幾乎所有僧伽羅佛教寺廟周邊都會設有卡塔拉綱瑪的小神龕。在16世紀，斯里蘭卡佛教徒普遍認為鳩摩羅是重要的佛教保護神，15世紀泰國佛教的巴利文典籍中也發(fā)現了類似記載。在中國，鳩摩羅也有本土化的化身即韋馱菩薩。有關安派克神廟的記錄最早出現在一部名為《安派克·瓦爾納納瓦》的詩歌作品中，該詩歌是詩人德爾加哈哥達·穆迪揚斯(Delgahagoda Mudiyanse)根據鼓手蘭伽瑪(Rangama)向國王講述自己因得皮膚病向卡塔拉綱瑪祈求庇護后康復，得到國王支持和修建神廟的故事，故事中神殿的修建亦與王后赫娜坎答·比索·班達拉(Henakanda Biso Bandara)巧妙結合。如此一來，賦予神殿神權和王權的表征。詩歌中講述安派克神殿為三層建筑，但今天，此處為單層建筑。據推測，現在的安派克神殿是后來由手工藝人重新修建。1815年，康提被英國殖民占領，康提國王被流放和囚禁，大量手工匠人遭到迫害，斯里蘭卡傳統手工藝發(fā)展受阻。自此，安派克的木雕手工藝逐漸衰落。

從康提到安派克道路蜿蜒，在康提—科倫坡的主要公路上，從皮里馬塔拉瓦(Pilimatalawa)交界處右轉，必須沿著達烏拉加拉(Dawulagala)公路行駛，才能到達安派克，約45分鐘車程。沿路除了稻田、村莊，還有兩個著名的寺廟加達拉德尼亞寺(Gadaladeniya Raja Maha Viharaya)和蘭卡提拉卡(Lankatilaka Viharaya)。安派克村莊不僅有木匠，還有銅器工匠，他們多以制作、售賣黃銅雞燈(Polthel Pahana)和宗教儀式器具為生。(25)在斯里蘭卡宗教活動、傳統儀式或節(jié)慶中，燃椰油燈是重要的“開場白”，燈頂多為雄雞造型，寓意啟迪、祝福辟邪和積德等意思。結合安派克史料和社會環(huán)境可分析出安派克的主要職業(yè)有鼓手、木匠、金銀、鐵匠和銅匠。

安派克神廟位于村莊的中心廣場，神廟對當地居民免費，外國游客需繳納300盧比作為門票。該神廟由加拉加圣地、舞蹈廳和鼓手廳三個部分組成。據當地村民和考古局工作人員介紹，神廟里每塊雕刻都具有獨特性，屋頂結構由木柱支撐，木雕精美。其中，有一種被稱為馬多爾·庫魯帕瓦(Madol Kurupawa)的技術能夠將屋頂結構的多根梁釘在一個點上，其原理類似于一個大型“別針”使房屋結構保持穩(wěn)定。神廟的鼓手亭共有514塊木雕。其中，32根木柱四面有128個雕刻圖案，32根柱子底部有256件花卉雕刻圖案，托架上有64個蓮花雕刻圖案，梁上設計雕刻有30件，橫梁上雕刻有36個。在安派克神廟街道兩側開有若干木雕店和銅器店，整個村莊安靜而古樸。

康提被評選進入世界文化遺產名錄后就變成了具有多重吸引的遺產旅游資源，康提城區(qū)因具有諸多文化古跡，成為游客聚散的核心地，周邊具有自然資源和文化資源的村莊也隨之成為旅游目的地。在第三產業(yè)(特別是旅游產業(yè))的刺激下，因佛牙寺和康提城的吸引，大量游客進入康提，帶動周邊鄉(xiāng)村旅游。與此同時，在旅游紀念品經濟的帶動下，帶有體溫的手工木雕受到游客喜愛，需求增大。因殖民文化進入而導致衰退的種姓村莊，如今手工藝產業(yè)出現復興之勢。

圖3 安派克寺廟的木質屋梁雕花(左)和Madawasala行宮的木質屋柱雕花(右)

在安派克世俗的經濟生活中，曾經的安派克神廟是“神權和王權的表征”，安派克“主要職業(yè)有鼓手、木匠、金銀、鐵匠和銅匠”，如今安派克已經成為“當地居民免費，外國游客需繳納300盧比作為門票”的旅游目的地。從這些具有一定的指喻意義的民族志材料中，可窺見兩點。第一，古代社會生計形態(tài)。安派克出現的職業(yè)是鼓手、木匠、金銀、鐵匠和銅匠等。在斯里蘭卡古代社會，鼓手的種姓名稱是貝拉瓦，金銀/鐵匠/銅匠的種姓名稱是阿恰力，在斯里蘭卡高地(康提)木匠和漆匠種姓都歸為阿恰力。雖然阿恰力和貝瓦拉都屬于首陀羅階層，但阿恰力種姓高于貝瓦拉。一般情況下，他們用勞動換得國王手中的土地使用權，對國王有服務義務?？堤釡S陷后，英國殖民者將康提國王流放印度，他們有意識地對僧伽羅文化進行破碎和重組，曾經服務于國王的安派克村莊的生產關系伴隨著僧伽羅王朝的破滅已停止。以王權和神權為表征的社會結構發(fā)生變化，導致原有的產業(yè)鏈被毀壞，即從事木雕產業(yè)的村民與僧伽羅國王之間的生產關系被毀滅。在不可逆轉的時空中，這些遺留的古跡已然成為歷史記憶，述說著古代社會生產關系和僧伽羅王朝曾經的輝煌。第二，在當代語境中，由寺到城再到鄉(xiāng)的聯動產生了新的生產生計模式，這一模式實現了生產關系由單向維度至聯動共生的衍化?？堤嵬醭瘯r期人們一直恪守種姓制度，即村莊村民是單一以姓氏或者血緣且以種姓為基礎的社會分工體系，人民向國王納稅和提供免費的勞力。雖然時間流逝、社會變遷，村民與國王的生產關系已不復存在，但一部分人仍以他們的種姓工種為生。加之隨著社會結構的改變和文化的變遷，新型的生產關系被生產出來，排斥并取代了舊的生產關系。安派克服務的主體對象已由舊時的康提國王轉向游客或者說是更多的大眾群體?，F今，安派克村民重新拿起雕刻刀，將木雕手工藝品作為旅游紀念品出售給游客以謀生計。雖說這些轉化身份的“(旅游)工藝品”不如鼎盛時期精美，但傳統技藝卻得以保存和復蘇。當“地方性”技藝和“現代化”需求相結合時，經濟得以發(fā)展，康提的遺產價值也得到提升。(26)秦紅增：《鄉(xiāng)村社會兩類知識體系的沖突》，《開放時代》2005年第3期。

由此可見，康提城吸引了眾多游客，游客逐漸分散到鄉(xiāng)村。城市和鄉(xiāng)村是康提社會重要且緊密相連的兩個組成部分。在社會生產力和社會分工發(fā)展到一定條件下，城鄉(xiāng)之間相互作用、相互影響、相互制約形成普遍聯系與互動關系。因此，“寺—城”的圖景在時間和空間維度上擴大社區(qū)邊界延伸至鄉(xiāng)村，形成了“寺—城—鄉(xiāng)”的三元社會結構。這個以寺、城、鄉(xiāng)為文化載體的社會結構所呈現“圣—凡—俗”文化脈絡，是自然景觀在社會文化中的“自然”再現，“是在自然之中自然本身的痕跡或者圖像，將其社會結構烙印并編碼在我們的感覺器官上”，形成了一個以儀式、空間、社會生產為切面，“圣—凡—俗”為文化語法的“寺—城—鄉(xiāng)”的圖景。(27)W.J.T.米切爾：《風景與權力》，楊麗、萬信瓊譯，南京：譯林出版社，2014年，第16-17頁。

四、結語：單向維度至共生的衍化

由以上“圣”之源起與形態(tài)、“凡”之基理與內涵和“俗”之古今與聯動三個民族志案例清晰可見斯里蘭卡康提城鄉(xiāng)模型：神圣的寺是斯里蘭卡人的軸心和宇宙的中心，形成了內化的社會秩序且具有向心力；凡世的城以“圣”為核心，以王權與神權相結合的文化空間和社會結構夯實了這個中心；在社會生產中，世俗的鄉(xiāng)在前兩者的基礎上編織了一張更大的網。

康提不僅是斯里蘭卡主體民族僧伽羅文化的代名詞，而且亦展現了斯里蘭卡的核心文化景觀。從地理方面，康提中心的佛牙寺、皇宮、歷史建筑遺跡等占據了中部地區(qū)的中心位置，而中部地區(qū)又居于斯里蘭卡國土的中心位置；從政治方面，康提的“圣—凡—俗”文化景觀表征了斯里蘭卡社會秩序，這種內化的社會秩序不僅提升了公民的共同體意識，也加強了民族的身份認同；從宗教方面，圍繞佛牙寺為中心形成了一張以寺廟為結點，道路為連線，信徒為力量編織而成的社會互助和信息傳達的網絡；從族群方面，康提更是斯里蘭卡主體民族僧伽羅人心中的圣地。在地理景觀、政治景觀、宗教景觀和族群景觀疊合在一起時，康提位于四個景觀的中心位置，亦是研究僧伽羅文化最具代表性的案例。

在全球化人群流動的社會中，斯里蘭卡具有農業(yè)文明的景觀形態(tài)快速向旅游服務產業(yè)轉型。因斯里蘭卡文化主體在信仰和種姓的歷史語境中形成了強大有力的文化認同，遵循清晰的文化脈絡，雖然表層形式結構發(fā)生改變，某些文化傳承一度出現危機，但原有的扎根于社會深層結構的“圣—凡—俗”圖景并未被打破。在旅游經濟的刺激下，文化產業(yè)逐步復蘇，基于“圣—凡—俗”文化語法的“寺—城—鄉(xiāng)”圖景不再是僧伽羅王朝時期村民向國王單向維度的朝圣與供養(yǎng)，而是衍化為當下地方性知識和現代化需要的聯動與共生模式。這在提升文化自信的同時，也改善了村民的生活條件。當代社會是一個“世界性社會”，我們看到的跨國的和國際的現象可以作為經驗來把握。(28)高丙中：《海外民族志與世界性社會》，《世界民族》2014年第1期。雖然中斯文化制度各不相同，但通過探討當代語境中斯里蘭卡城鄉(xiāng)共生的模式，反觀中國城鄉(xiāng)社會中適應自然所形成的原理和要件，或許可以啟示我們在新時代背景中應深度挖掘文化內涵，積極守住文化脈絡，秉承文化自覺與文化自信，探尋多種路徑方可實現城鄉(xiāng)的健康可持續(xù)發(fā)展。